A pillanat hatalma, avagy Weininger szerint a nő

„Az idő diszkontinuitása erkölcstelen,

ezért nincs szentség esetről esetre.”

1.

Talán Weininger gondolatainak rendező elve fogalmazódik meg az idézett mondatban. Tükröződik benne az a szemléleti váltás, amelyen röviddel halála előtt (huszonegy évesen) átment, és amely szerint a legalapvetőbb metafizikai problémák megoldásának a kulcsa is az etikában keresendő. Ne csodálkozzunk hát azon, hogy a legelvontabb ontológiai kategória, az idő etikai elbírálás alá esik, vagy fordítva, a sérült időiség erkölcsi romlást okoz! Ez, persze, azzal is jár, hogy a szemléletes dolgokat kissé „megemeljük”, és olyan szimbolikus jelentésekkel látjuk el, amelyek a kaotikusnak tűnő empirikus világból egy rendezett univerzumot hoznak létre.

Ottó Weininger, a fiatalon halálba menekülő (1880–1903) osztrák gondolkodó ezt az elrendezettséget nemcsak végiggondolta, hanem meg is élte. Némi túlzással talán azt is mondhatnánk, hogy öngyilkossága szókratészi tett volt, hiszen amint áttért az empiriokriticizmusból egy metafizikai miszticizmusba, és amint meggyőződött arról, hogy Krisztus személyiségét és indító okait – az egyetemes felelősség gondolatát – sikerült teljesen megértenie és magáévá tennie, már önmagát generálta az az erkölcsi attitűd, miszerint a világ minden gonoszságát saját bűnéül kellett éreznie. Az ilyen felelősség terhe alatt nehéz nem összeroppanni. Az öngyilkosság mint menekülés azonban csak egy lett volna a többi – pillanatról pillanatra bekövetkező – gyávaságok sorában. Ezért azt tartalmi és formális jelentéssel is meg kellett töltenie. Az alaki ezek közül egyszerűen azt jelentette, hogy szobát bérelt abban a házban, ahol egyik nagy eszményképe, Beethoven meghalt, és egy éjszaka eltöltése után ott mellbe lőtte magát. Megismételt valamit, ami már a múltban megtörtént, tehát ha másként nem is, de az „örök visszatérés” eszméjének értelmében megteremtette a folyamatosságot. A tartalmi jelentést már nekünk kell kiolvasnunk írásaiból. Mégpedig onnan, ahol az ember eredendő dualizmusát úgy értelmezi, hogy benne az Istenségtől eredő, a Jó, a Szép, az Igaz eszméit, teljes bátorságot, önmagától létező erőt és életörömöt magába foglaló Minden (Ali) küzd az Ördögtől származó, nemlegességet, korlátoltságot és nem önmagától létező jelenségeket tartalmazó Semmi (Nichts) ellen. – Most csak mellékesen jegyezzük meg, hogy e két elv antagonizmusa a „Geschlecht und Charakter”-ben a férfi- és a női princípium ütközéseként jelenik meg. – Az öngyilkosság így már valami metafizikusán alapvetőnek és szimbolikusan általánosnak a leképzése, tehát nemcsak a szerencsétlen individuum tette, hanem az etikus lét lehetetlenségének a beismerése is az öntudatra ébredés fényében.

„Az Istenség azért testesül meg az emberben, hogy a Semmivel vívott harcában saját öntudatára ébredjen. Valamint az erotikában a férfi a nőben, úgy akarja Isten az emberben önmagát megtalálni” – idézi Weiningert Rappaport az „Über die letzten Dinge” életrajzi részében. És ez nagyon árulkodó mondat a fent leírtak szempontjából. Mert ha az erotika lényege abban ragadható meg, hogy a férfi a nőben önmagát keresi és valósítja meg, és ha metafizikai-szimbolikus dimenziójában ugyanez a keresés és megvalósítás a Semmibe torkollik, akkor az egyedüli etikai tett a nemlét választása. Weiningernél ez még azzal is tetőződik, hogy önmagát mizantikus lénynek tartva (mizantikus az, aki gyűlöli saját tapasztalati énjét), elrekesztette a testi kapcsolat felé vezető utat. Tudva tudott dolog, hogy a szexualitás még nem a szerelem, de ahol a nemi gyönyör nem szolgáltat újabb és újabb érzelmi tőkét, ott maga a szerelem is kiürül. A mizantikus ember pedig csökönyösen csak a transzcendens értékeket keresi a szerelemben, amelyek ugyan valóban fontos összetevői a két nem kapcsolatának, de nemiség nélkül éltető gyökereiket veszítik. A mizantikus ember kizáró ellentétként kezeli a testiséget (a „Semmit”) és az értékeket (a „Mindent”). Némi leegyszerűsítéssel talán azt is mondhatnánk, hogy a testiség előnybe helyezése nagyobb rugalmassággal jár (már empirikus létének nagyobb számú variánsai miatt is), míg az értékek egyértelmű preferálása (azok önmagukba zárt rendezettsége révén) merevvé teszi választásainkat. Sőt, habár etikum és szeretet kéz a kézben kellene hogy járjanak, azt tapasztaljuk, hogy a rigid etikum szeretetnélküliséghez vezet. A legmegdöbbentőbb az, hogy ezt Weininger is felismerte, és egy szép hasonlattal ki is fejezte: „Mert a legborzasztóbb sors, ami embert érhet, osztályrésze: senkit sem szerethet. Lényünk nem tud szabadon kiáradni, átáradni másba, akit szeretne, aki őt szeremé! Olyan borzasztó nekik állandóan az énjük. Hasonlítanak egy házhoz, melynek ablakai állandóan csukottak: a nap fénye bizonyára megmelegítené, átsütné ezt a házat is; de a ház nem tárul föl; mogorván, mereven, elutasítón, keserűn távol tartja magától a fényt; megriad a boldogságtól. Milyen a ház belülről? Vadul kétségbeesett tevékenység, félénken lassú fölismerés a sötétben, a dolgoknak folytonos helyretologatása. Ne kérdezzük, milyen a ház belülről.”

Weininger tragédiája így teljes. Ha a szerelem szerinte azt jelenti, hogy „a férfi meg akarja találni magát az asszony kerülő útján át”, és ugyanakkor tisztázódott, hogy a nő a semmivel azonos, akkor saját semmisségünkkel nézünk farkasszemet a szerelemben. Másrészt, ha ez a férfi a szeretetre is képtelen, akkor lehetetlenné válik a szerelem metafizikailag megalapozott mozgása, miszerint „a férfi jobbik énjét, mindazt, amit szeretni szeretne és saját magában nem szerethet, mert nincs tisztán jelen, a nőbe vetíti ki és ezzel a szétválasztással könnyebben jut a szép, a jó, az igaz eszméjével akaró, törekvő viszonyba”. Weininger ezt a kivetítést – amelyet de Sade márki „metafizikai tévedés”-nek, Schopenhauer a Maya-fátyol okozta „balhiedelem”-nek nevez – Stendhal „kristályosodás-elméletéhez” hasonlóan olyan magasztos misztifikációnak tartotta, amely a legnemesebb szerelmek hátterében is feltalálható. Stendhallal szemben azonban (akinél a kristályosodás a várt szerelem általi megszépítés) Weininger „Entwirklichung”-ja, vagyis a valóságtól való meg-fosztottság azt jelenti, hogy a férfi a szeretett nő helyébe saját maga legfelsőbb valóságát helyezi. Ahhoz viszont, hogy minden értéket a nőre halmozhassunk, neki velünk szemben közömbösnek vagy hozzánk hasonlónak kellene lennie. De mivel ő a mi abszolút ellentétünk, az értékek sem hullanak termő talajba, és a szeretet nemcsak meddő lesz, hanem könnyen átcsap csalódásba, szégyenbe, gyűlöletbe – sőt, öngyűlöletbe is. Itt ragadhatok meg Weininger személyes tragédiájának a gyökerei, és ezek határolják be elméleti fejtegetéseit is.

2.

Mindenekelőtt azonban röviden át kell tekintenünk azokat a kezdeményezéseket, amelyek Weiningert megelőzően témává emelték a nőt és a pillanatot. Azért a pillanatot, mert maga a nő a szerelmi viszony fényében kerül bemutatásra, és a pillanat az, amelyben megragadható a szerelem időcsapdájának lényegi mozzanata.

Ha a szerelem elméletének történetét nem teljes lefolyásában, hanem csomópontjaiban ragadjuk meg, akkor a nőnek mint témának a szempontjából elmondható a következő: az antikvitásban – főként Platónnál, aki a szép, a jó és az egység utáni vágyban vélte megvalósulónak a szerelmet – a nemiség nem játssza azt a szerepet, amit az individualizált érzések korszakában. Nem beszélve arról, hogy az elveket akkor a férfiak dolgozták ki és ők tanították – férfiak számára. A kereszténységben a nő általános emberivé szublimálódik, vagy – mint a trubadúr költészetben – idealizálódik. Sőt, ha figyelembe vesszük azt, hogy pl. mind Szent Ágostonnál, mind Pascalnál a szeretet a cselekedeteket irányító belső hang – „pondus meum, amor meus” – vagy, mint pl. Max Schelernél, egy általános világrend, amely a tökéletesedés felé viszi a dolgokat, akkor egyértelműen arról van szó, hogy a szerelem azonos a szeretettel, vagyis erkölcsi elbírálás alá esik. A nemek feletti általánosság az, ami döntő. A felvilágosodás inspirálta gondolkodásban, főként a racionalitás-elv egyoldalú-sítása által és az individualitás térnyerésével a nemek közti viszony manipulatív oldala hangsúlyozódik ki. Ezáltal a nő már kiválik addigi anonimitásából, de – mint ahogy arra de Sade a legjobb példa – egyben eszközzé fokozódik le. Sőt, megjelenik az a gondolat is, hogy a nő – mint szerelmi partner – akkor felel meg legjobban szerepének, ha nem gátolja az élvezés zavartalanságát. Egyszóval, ha semmivé válik. Schopenhauer ezen úgy változtat, hogy elismeri a nő létét és fontosságát, de ezt a faj reprodukciójának szolgálatába állítja. A nő már nem eszköz a férfi kezében, ellenkezőleg, a befolyásolás iránya megváltozik és a nő javára dől el, de belép a játszmába egy új mozzanat, mégpedig a faj. Ami azt jelenti, hogy a nő nemisége nem egyéni mivoltában, hanem a faj szellemének megtestesüléseként kap szerepet. A legtisztábban ezt az álláspontot G. B. Shaw képviselte, aki szerint a Nő az Élet termékenységét, a nagy Ember pedig az Élet filozófiai öntudatát jelképezi. Eszerint a szerelem ugyan a „legnagyszerűbb emberi vonatkozás”, de mivel ott van mögötte a nemiség, „nem lehet az emberek személyes ügye”.

A századfordulóra tehát maga a téma eljutott arra a pontra, hogy az elméletben a nő már szubsztancializálódott, individualitása azonban még nem nyert egyértelmű meghatározást. A kérdés a maga kettősségében Weininger előtt (is) úgy fogalmazódott meg, hogy „van-e a nőnek individualitása?” és ha van, akkor „miben rejlik ez az individualitás?”.

Az idő a filozófia klasszikus témáinak egyike. Ennélfogva nem véletlen, hogy behatolt a szerelemről szóló elméletekbe is. Az ez irányú elmélkedéseket még az is segítette, hogy a szerelmi viszony centripetális ereje egy sajátságos, önmagába záruló szimultaneitást hoz létre. Ez az egyidejűség, felfegyverkezve az átélés erejével, távol tartja magától a folyamatosságot; vagyis olyan pillanattá válik, amely a viszony résztvevőinek örökkévalóságként mutatkozik. A szerelmesek számára csak mint most létezik, amelynek mélyén ott rejtezik a weiningeri „Entwirklichung”, és amelynek révén mindannyian beleesünk ebbe az időcsapdába, még akkor is, ha az eszményítés helyett az érzéki gyönyört választjuk.

Az idő mindamellett nem önálló entitás. Jellemzői aszerint változnak, hogy milyen jelenséggel kerül ontikus viszonyba. A szerelemről elmondható, hogy ha értelmezéséhez egy skálát alkalmazunk, amelynek egyik pólusán a tiszta testiség, a másikon pedig az elvontságában és általánosságában vett szeretet áll, akkor időisége sem lesz azonos a két végponton, vagy a skálán belül. És valóban: a szerelem pillanatának legalább három alapvető formáját ismerjük. Mivel ezek elemzése külön tanulmányt követelne, most csak megnevezem őket. Az első de Sade márki élvezetfilozófiájából következik, ahol is a szexualitás emancipációjának eszméje ad abszurdum végigvitetik, és ahol az érzéki vágy az, ami az időt strukturálja. Ennélfogva eloszlik minden folyamatosság, az idő dimenzióit veszti, és egy szolipszista pillanatba rándul össze. A másik póluson található a kierkegaardi sóvárgás és a „végtelen rezignáció lovagjá”-nak tételezése. A lovag tudatosítja, hogy a szerelem beteljesülésével a sóvárgás és ennek tárgya elválnának egymástól, a felfedezés útja értelmét vesztené, ő maga mint győztes megváltozna. Ezért szerelme sosem teljesül be, de érvényességének tudatában kibékíti őt az örökkévalóság olyan formájával, amelyet már semmilyen valóság nem rabolhat el tőle. A szimultaneitást a múlt- és jövőnélküli pillanatba zárja, amely már nem is az idő, hanem az örökkévalóság atomja. Míg a szolipszista pillanat az idő redukciója, a lovag lelki szerelmének végtelen rezignációja véghezviszi a pillanat olyan kitágítását, hogy már magába fogadhatja az idő teljességét. A skálán belül helyezhető el Schopenhauer felfogása, aki az individuum és a faj sajátságos viszonyértelmezését adja. Szerinte az a jelen, amely egyedül létezik és rendíthetetlenül tart, az élethez való akarat időformája, vagyis az egyén jelene és pillanatba zártsága nem valódi időiség, hanem csak a principium individuationis által ránk húzott Maya-lepel. A nemiség az, amely újratermeli az emberiség jelenét, míg az egyén „jelenléte” a holt múltba való hanyatlás. A szerelem pillanata tehát egybefogja a nemiségben megjelenő tartamot és az individualitás által kifejeződő illuzórikus jelent.

Ha mindezt az érzelmek szempontjából közelítjük meg, akkor elmondható, hogy a szolipszista pillanathoz gondtalan és szilaj optimizmus, az örökkévaló pillanathoz rezignáció, a belsőleg ellentmondásos nemi szerelemhez pedig – amelyben kinyilvánul a pillanat elkerülhetetlensége és egyben értéktelensége is – metafizikai fájdalom és életvitelbeli pesszimizmus kötődik.

Weiningerhez éppen ez utóbbi alapállás állt közel. Vagyis számára az volt a probléma, hogy ha a pillanat a nemi szerelem szempontjából alapvető dimenzió, és ha a szerelem nem köthető el az individualitástól, akkor milyen módon szerezhetünk értéket e pillanatnak? Végeredményben tehát logikus kiindulópont az, amelyik a nő individualitásának és a pillanat mibenlétének szerves kapcsolatára épít.

3.

A weiningeri gondolatok közvetlen előzményét Peter Altenberg „életkivonatai”, Hermán Bahr impresszionista személyiségfelfogása, de főként Ernst Mach Én-elmélete képezték. Mach azt állította, hogy elsődlegesen nem az Én létezik, hanem az elemek. Az Én nem befejezett, pontosan behatárolt egység, hiszen az életben az eltérések, elhatárolódások állandóan cserélődnek, sőt, maga az egyén törekszik megváltoztatásukra. Ami a fontos, az a kontinuitás. Az empiriokriticizmustól való későbbi elfordulása sem változtatott Weiningernek azon a meggyőződésén, hogy az Én legfontosabb funkciója érzetdarabokból (henidekből) összeállítania önmagát, és képet nyerni a világ objektivitásáról. Mivel erre a nő képtelen, tehát nincs is Én-je.

Érvelését Weininger a férfi- és női nemiség biológiai és pszichológiai-filozófiai szempontú megkülönböztetésével kezdi. A biológiai megalapozás (a férfiaknál az ún. detumeszcencia, a nőknél pedig a kontrektáció ösztöne) arra szolgál, hogy megállapíthassa a szexualitás nagyobb szerepét a nő életében, tehát azt, hogy a nő folytonosan, a férfi csak intermittálóan szexuális. Ha pedig a filozófia előfeltevések értelmében az Én esetében a kontinuitás a fontos, akkor kézenfekvő a következtetés: a nemiség a nő esetében szubsztanciális, míg a férfiaknál akcidentális jellemző. Ugyanezt állítja később Georg Simmel is, aki szerint a nemiség a nő metafizikai lényegének helye. Az a meggondolás, hogy a szexualitás a nő „mélystruktúrájába” ágyazódik bele, és így minden más függelékes viszonyt elrendez, a másik oldalon oda is kihat, hogy a férfi el tudja távolítani magától saját nemiségét. Tehát míg a nő beleveszik saját nemiségébe – a férfi kívülről tudja szemlélni azt. A férfi reflektálja a szexualitását, ami nemcsak kívülállást, hanem bizonyos fokú elidegenítést és tárgyiasítást is jelent.

A reflektált nemiség szükségszerű kiegészítője az axióma, miszerint a férfi tudatosan él, a nő tudattalanul. A gondolattagoltság Weininger szerint harmadlagos férfias nemi jelleg, vagyis a szellemi felsőbbrendűség a férfiasság kritériuma. A tudattalan tudatossá tétele a tipikus férfi nemi funkciója a tipikus nővel szemben, aki a férfitől kapja a tudatát. Vagyis a reflektálatlan nemiséggel szemben itt a tudatosság a férfi szubsztanciális tulajdonsága, míg a nőnek csak akcidentális jellegzetessége. Egyébként azt már Diderot is leírta, hogy a nő a természetet „olvassa”, miközben a férfi a könyvet, tehát hogy a nő ösztönös lény a férfi tudatosságával szemben. Schopenhauer ugyancsak azt állítja, hogy a nő lényege önmagán belül, a nemiségben rejlik, míg a férfi objektiválja képességeit, és cselekvése területét is ez a tárgyiasított világ adja. Weininger tehát csak másfajta érveket szolgáltat a százegynéhány éves tételhez.

A szubsztanciális és akcidentális tulajdonságok azonosítása után talán tűi nagy ugrás lenne a közvetlen áttérés a lelki jellemzőkre, ezért Weininger tesz egy kis kerülőt. Elvezet bennünket arra a területre, ahol a legjobban kiismeri magát: életidő és erkölcsiség viszonyai közé. A célja itt az, hogy bebizonyítsa a nő logikájának és moralitásának lehetetlenségét. Megjegyzendő, hogy ebben is felfedezhető némi hasonlatosság közte és Schopenhauer között, aki szerint a nők transzcendáló képesség hiányában szenvednek, és ezért jellemük alaphibája az „igazságtalanság”. Eközben nem teljesen tisztázza, hogy mit is ért e fogalom alatt: az igazságnélküliséget-e,

tehát az ismeretek elégtelenségének az aspektusát, avagy a helytelenséget, tehát a cselekedetek nem-megfelelő voltát. Weininger következetesebb; ő megnevezi mind a gnoszeológiai, mind az etikai szempontot. Kiindulópontja az, hogy a tudatosság mélysége elválaszthatatlan az élmények tagozottságától – pontosabban: az élmények időbeli tagozottságától. Ez pedig feltételezi az emlékezet gazdagságát, pontosságát és a személyes sorshoz való kötöttségét. Emez utóbbit úgy értelmezi, hogy nem a megtanultakról, hanem az átéltekről kell emlékezni, aminek, persze az a jelentése, hogy mivel csak a férfi képes a tudatosságra, és a nő csak ezt tanulja meg, valódi memóriával csak a férfi rendelkezhet. Tovább általánosítva a tételt ez azt is jelenti, hogy a múlt, amelyről szó van, csakis a belsővé és tudatossá tett múlt lehet. Ilyen esetben válik a memória szubsztanciális ténnyé, nem pedig az emlékfoszlányok közti funkcionális szelekcióvá.

A múlt egészének a megtartása belsőleg függ össze az egyénnek azzal az igyekezetével, hogy ellenőrzése alá vonja az időt. Ennek a törekvésnek a hátterében fellelhető a halálfélelem általános érzése. Weininger azonban megjegyzi, hogy a halálfélelem még nem azonos a halhatatlanság kívánásával, mely törekvés azokat az individuumokat jellemzi, akik tematizálni tudják saját életüket. A tematizálás itt azt jelenti, hogy az élet eseményeit kiemeljük az idő sodrásából, és transzcendáljuk őket. Ebben az értelemben már az emlékezet is bizonyos fajta időtlenítés, hiszen mi az, amire emlékezünk? Weininger szerint az olyan dolgokra, amik számunkra értékek voltak; és éppen ezek az értékek adják meg nekik az időtlenséget. Sőt, ez érvényes fordított sorrendben is: a dolgok értéke azzal növekszik, hogy nem válnak az idő függvényeivé. A halhatatlanság-vágy így a múlt-megtartás sajátságos esete: nem passzív félelem a végtől, hanem az élet értelmének a megteremtése. Ha ugyanis a múlt tartalmai transzcendálódnak az idővel szemben, akkor bizonyos szimbólumokként értékteremtő és értékőrző szerepet kapnak; időtlenné válva a megmaradást, megtartást evokálják; befejezettként egyértelmű, tehát elrendező funkciót vesznek magukra. A végkövetkeztetés kézenfekvő: ha az események kiesnek az emlékezetből, akkor ennek az eredménye értékvesztés, ontológiai leépülés és rendszertelenség.

Weininger szerint (a korábbi axiómák értelmében) a halhatatlanság szükségérzete nincs meg a nőknél, éppen ezért létük is értéktelenebb, metafizikailag alsóbbrendű és akotikus. Míg tehát az állandó emlékezés olyan formában is legyőzi az időt, hogy logikai viszonyokat talál az események közt – mert már nem az állandó változás, hanem az azonosság ténye és logikai elve az, ami lélektani kifejezésként jelentkezik –, és a nőknél nem beszélhetünk ilyen típusú folytatólagos memóriáról, „az abszolút Nő számára nincs azonossági elv (és nincs meg nála az ellentmondás elve, sem a harmadik eset kizárásának elve)... Mivel a nő ezt az emlékezetet éppúgy nem ismeri, minthogy semmi folytonosságot sem ismer, a nő számára nincs meg a „principium rationis suffucientis” sem... Bizonyos tehát, hogy a nőnek nincs logikája.” Ez pedig azokkal a lét- és cselekvésbeli következményekkel jár, hogy ha semmi sem kell, hogy azonos legyen önmagával, akkor győzedelmeskedik a látszat, a mintha-lét, vagyis a nők életében a pontos tudással szemben a vélemények, a belső stílussal szemben a divat, az információkkal szemben a pletyka, a saját arculattal szemben a másoknak való tetszés stb. győzedelmeskedik. Az ellentmondás elvének hiányában a látszategység fontosabbá válik a tényleges különbségeknél, a kommunikáció és a vita a nő szempontjából sosem a lényeget érinti, hanem a felszínen siklik, és mint minden felszín, gyorsan felkorbácsolódik, és hirtelen le is csillapodik („fecseg a felszín, hallgat a mély”). A „vagy-vagy” tétele náluk a „vagy-semmi” dilemmájává válik, ami a konfliktuskezelésüket jellemzi a legtisztábban. Szociológiailag bizonyított tény, hogy a férfiak nagyobb kompromisszumkészséggel rendelkeznek a vitás kérdések megoldása során a nők egyértelműen elutasító magatartásával szemben. Az elégséges ok elvének hiánya pedig a józan ész ellenében megteremti a misztifikációk táptalaját, minek következtében a közvetlen emberi viszonyokban a nők oldják fel a valóság és a képzelet határait az alkalomra szabott célképzetekhez való ragaszkodással. Azt már egyébként Diderot is megállapította, hogy ahol a férficselekvés és férfigondolkodás előtt áttörhetetlen ércfal meredezik, ott a nők csak pókhálót találnak; értve ezalatt azt, hogy a nők számára az objektivált világ törvényszerűségei másodrangúak, és ők csak saját szubjektivitásuk parancsát követik. Ezért mondhatta Diderot azt is, hogy az asszonyok jelképe az Apokalipszis, amely a „Titok” feliratot viseli. Mert tény és való, hogy ebbe a „mintha-létbe” a férfi csak kivételes alkalmakkor és szinte isteni sugallatra képes behatolni. Mert ha még túlzónak tartjuk is Weininger állítását a nők logikanélküliségéről, a férfi és a nő gondolkodásbeli különbségei akkor is állandó gátként állnak a két nem közeledési szándékai előtt.

Mindezek után elmondható, hogy az emlékezet nemcsak logikai, hanem etikai jelenség is. Ezt Weininger kétféleképpen demonstrálja. Először azáltal, hogy szerinte minden feledés erkölcstelen, vagyis kötelességünk semmit el nem feledni. Ebből a szempontból az emlékezés szervesen kapcsolódik a kegyelet, a lelkiismeret, a bűntudat lelki jelenségeihez és azok belső-individuális, társadalomra át nem ruházható jellegéhez. A nő erkölcsisége már itt is léket kap, mert valódi memóriával nem bírván egyrészt esetlegessé válnak nála az itt említett lelkiség megnyilvánulásai, másrészt ezek akkor sem legmélyebb lényéből fakadnak, hanem a látszat kényszeríti ki őket. Weininger másik példája a logikátlanságra épít: „Azt a lényt, amely nem érti meg, vagy nem ismeri el, hogy A és non-A egymást kizárják, semmi sem akadályozza meg a hazugságban, sőt, az ilyen lény számára nincs is meg a hazugság fogalma, mert hiányzik belőle az ellentét, az igazság mint mérték... Ahol ez hiányzik, ott sem tévedésről, sem hazugságról, legfeljebb megtévelyedettségről és hazudozásról beszélhetünk, nem antimorális (erkölcsellenes), csak amorális (erkölcstelen, erkölcs nélkül való) lényről. A nő tehát amorális, erkölcstelen.”

Weininger a nő alogikus és amorális létének bizonyítása után tér vissza az eredeti gondolatsorra: a férfi és a nő viszonyításához. Konklúziója az emlékezet és az Én összefüggései nyomán egyértelmű és letaglózó: „Az abszolút Nőnek nincs Énje”. E tézisének illusztrálására felhozza Fouqué de la Motte meséjét, az „Undine”-t és E. T. A. Hoffmann „Sandmann” című novelláját. Mindkettő a léleknélküliség példázata, tehát azé a nőmodellé, amelyet Weininger állít elénk: amelyik a férfitől kapja tudatát, tehát valódi emberi mivoltát. Az most más kérdés, hogy Weininger némi önellentmondásba bonyolódik ezáltal, mert az Undinék, az Anitrák, az Olimpiák mind-mind fogékonyak az „Entwirklichung”-ra, vagyis az abszolút Nő nem a férfi ellentéte, hanem tökéletes kiegészítése. Ő az, akibe a férfi kivetítheti minden álmát, elképzelését, de ő az is, aki tökéletes testisége által a legnagyobb gyönyört nyújtja annak, aki csak erre vágyik. Nem véletlen tehát, hogy a „Sandmann” Olimpiája egy eszményi formát kapott bábu, gépezet. A szellemiségbe belevesző Nathanaelnek csak erre a formára van szüksége, hogy legyen kibe áttennie saját belső tartalmait, de pl. Fellini Casanovája, a szexualitás bajnoka is csak egy bábuval tud valóban élvezni.

Weininger azonban filozófiailag is érvel, mégpedig a beszéd elemzésén keresztül: „...a nőknek meg van adva a nyelv adománya, de nem a beszédé; a nőtársaság konverzál (kokettál) vagy csacsog, de nem beszél. De a legveszélyesebb a nő, amikor néma: mert a férfi túlságosan hajlik arra, hogy a némaságot hallgatásnak tekintse.” A legelső párhuzam, ami itt adódik, Shaw egy mondata, amelyet Don Jüan szájába ad: „Mert a nő valami csodálatos, ösztönszerű ravaszsággal mélységesen hallgatott és hagyta, hogy magasztaljam, hogy a saját látomásaimat, gondolataimat és érzelmeimet neki tulajdonítsam.” Vagyis a nő a léleknélküliségéből adódó némaságot elkendőzi, helyette hallgatást mímel, vagyis a semmit misztifikálja lehetőségként mutatva azt a férfi felé. Ami azonban ezen túlmutat, az Weiningernek az a zseniális elemzése, amely kategoriális kifejezését Heidegger húszegynéhány évvel későbbi művében, a „Lét és idő”-ben nyeri el.

A beszéd Weininger szerint a világ értelmességének és érthetőségének az artikulációja. Úgy is mondhatnánk, hogy a férfi által tudatosított világ így jut szóhoz. Ezzel szemben a csacsogásban nem az a cél, hogy a világot feltárjuk, értelmezzük, hanem hogy a kézenfekvőnek tűnő dolgokat ismételgessük és továbbadjuk. A csacsogás tehát nem szándékoltan takarja el a valóságot, hanem elmulasztja azt. Nem hazugság, hanem megtévelyedés. Weiningernél a férfi beszél, a nő csacsog. Heidegger szerint a beszéd a jelenvalóság konstitutív létmódja, míg a fecsegés a „gyökértelenített jelenvalólét-megértés létmódja”. Mindketten – Heidegger is és Weininger is – a valódi (autentikus) lét önkifejezési formáját helyezik szembe a semmis (a gyökértelenített) lét semmitmondásával. Ebből a szempontból jelenik meg mindkettőjüknél a hallgatás is mint az értelemteljes világ önmagába zártsága, mint zárkózottság. A hallgatásban van értelem és jelentés. Tudjuk, mi van mögötte, és tudjuk, hogy ha a hallgatás megtörik, elkezdődik az emberi kommunikáció. „A hallgatás nem jelent némaságot” – mondja Heidegger. A némaság ugyanis az artikulálatlan világ megnyilvánulása, és ebben az értelmében ijesztő, mert ismeretlen. A némaság etikai korrelátuma tehát a könyörtelenség. A férfi hallgatásának ellenpárja a női némaság (amelyet azonban vagy a nő misztifikál, vagy a férfi tekinti annak a csatornának, amelyen mint hallgatáson keresztül átviheti saját érzelmeit és látomásait). Ez sem áll túl messze a heideggeri kettősségtől: fecsegés – kétértelműség.

Az, hogy a hallgatás az intimitás közlésmódja, nemcsak a mély szerelem szemérmességében nyilvánul meg, hanem a részvét csendjében is. Weininger szerint itt is kiütközik a férfi és a nő közti különbség, mert ha a szerelmi vallomás őszinteségéről való meggyőződés szemérmetlenség, akkor a nők butasága az, ahogy hisznek a szerelmi vallomásban, sőt, megkövetelik azt. Ugyanígy a valódi részvét „a maga miatt elpiruló principium individuationis”, vagyis egy és oszthatatlan, ezért csak hallgatással közölhető. A férfi, aki alkalmazkodik a női kommunikációhoz, gálánssá válik és bókokat osztogat, tehát önmaga-nyújtása helyett – ahol feltételeznénk a másik személyiségét – udvarias, és konverzál. Ezért állítja Weininger, hogy a férfi, amikor gáláns a nővel szemben, a legkevésbé tulajdonít neki lelket, és önértéket még kevésbé. Az udvariasság az egyenrangúság látszata.

Az individualitáshoz való közelítés már távolodás a nőtől. Ennek sarkított példáját nyújtja Weininger a prostituált személyén keresztül. Azt, persze, meg kell jegyezni, hogy szerzőnk a „ringyó” kifejezést tágan értelmezi, és nemcsak a kapható nők körére szorítja le. Az utcalány abban különbözik az anyától, hogy míg emennél a közösülés csak eszköz a gyermekhez jutáshoz, amannál az erotikus élvezet öncél. A koituszhoz való viszonyuk mutat rá a kettőjük között húzódó mély szakadékra: az anya a faji cél uralma alatt áll, a prostituált emancipálódott a fajiság alól („a ringyó a maga életét éli egészen”). A prostituált inkább a principium individuationis által meghatározott, és ezáltal közelebb áll a férfihoz. Empátiahiánya, szeretethiánya és barátságtalansága miatt azonban megreked az empirikus Én-nél; útja tehát zsákutca, mert amit a szerelemből megtanult és amit belőle megtanít, az a puszta érzékiség, és ezáltal nem juthat el az erotikáig. Ez ugyanis elköthetetlen a bensőségességtől (azaz a teljes individuumok egymásra irányultságától és közvetlenségétől), a nemiség bizonyos fokú szublimációjától (amikor is az erotikus hangoltság lelkületi a priori), a szépség nemi érdek nélküli szemlélésétől, valamint önmagunk eszményének keresésétől (lásd pl. a platóni lélek sóvárgását saját ősazonossága iránt).

Ha azonban a prostituált sem képes az erotikára, akkor az a Weininger által átvett ágostoni elv, miszerint „az ember mindenképpen csak akkor egészen önmaga, ha szeret”, oda mutat, hogy itt csakis és kizárólag a férfi szerelméről van szó, vagyis a nő nem képes a szerelemre. Amit nyújt, és amit megkövetel, az csak a szerelem látszata, mintha-szerelem.

Ezek után felvetődik a kérdés: van-e a nőnek valamilyen rendeltetése, vagy léte csak véletlen? Weininger a nő logikanélküliségéből, amoralitásából és mintha-létéből kiindulva két ontológiai és két lélektani jellemzőt állapít meg támaszul e kérdés megválaszolásához. Az ontológiaiak az időnélküliség mint boldogság és a hazugság mint szubsztancialitás. Az első azon alapszik, hogy a férfi problémák és feladatok, tehát múlt és jövő által meghatározott lény, míg „az idő nincs is a nőre irányozva, a nőnek nincs az idő számára érzéke”. A nő – ahogy ezt már Diderot és Schopenhauer is megállapították – az aktuális „most”-hoz kötődik, amely sosem haladja meg önmagát. Ezzel ellentétben az időbeliség annak is a kifejezése, hogy az életnek lehet és kell is, hogy legyen értelme. Az irányultság – ami a férfi jellemzője – dilemmákat szül, míg a mába zártság steril az erkölcsi kérdésfeltevéssel szemben. A nő boldog, mert nincsenek dilemmái.

A hazugságot nem gnoszeológiai értelemben kell vennünk, hiszen már megtudtuk, hogy a nő tudatosan képtelen a hazugságra. Itt „a nő ontologikus hazug mivoltáról”, tehát egy metafizikai meghasonlottságról van szó, vagyis arról, hogy a misztifikáció, a valótlanítás szerves része a nő létezésének. Önmaga léte által hozza be a Semmit a világba, és ez a legnagyobb szemfényvesztés a Nap alatt.

A hisztéria mint lélektani jegy ennek a hazugságnak a folyománya, mert a nő saját szubsztanciális nemiségéhez is képtelen egyértelműen viszonyulni: „éber öntudatát lenyűgöző férfias értékeléssel az élményt visszautasítja, rajta felháborodik és elboldogtalanodik – és ugyanezt ugyanakkor női természeténél fogva pozitíve értékeli, igenli és legmélyebb tudattalanjában követeli... A hisztéria a nő szerves hazug voltának szerves krízise.” Weininger itt ugyanazt fogalmazza meg, mint később G. Simmel, aki a nők alkalmazkodását a férfikultúrához mint lelkiségük feladását jellemezte. És ha a hisztériát mint a tudatalattiból feltörő erőt jellemezte, akkor szinte a szemünk előtt van Freud elfojtás-elmélete.

Az utolsó jellemző a kerítés mint univerzális szexualitás. A kerítés jelenségén keresztül vél bepillantani Weininger a nő voltaképpeni természetébe, amely két ember egymásratalálásának előmozdításában és pártolásában rejlik. A kerítőnő a testi közösség eszméjét szolgálja ki, ennek pedig a koitusz a legfőbb értéke. A nő ezt igyekszik mindig és mindenütt megvalósítani, tehát saját szexualitása is csak ennek a schopenhaueri végtelen akaratnak a részmozzanata és alárendelt funkciója.

Ezek után már megválaszolható a nő létére irányuló kérdés. Weininger metafizikai elvekből táplálkozó elméletének konklúziója a következő: a nő alogikus és amorális, a lét azonban logikus és morális – a nő tehát nincs; a nő csak jelenség, mert nincs benne semmi magánvaló; a nő csupa negativi-tás (hazugság, időnélküliség, hisztéria); a nőnek nincs saját Énje. „A nőknek nincs létezésük és lényük, a nők nincsenek, a nők semmik. Az ember vagy férfi vagy nő, aszerint, amint az ember valaki, vagy nem-valaki.”

Itt szeretnék visszautalni arra, hogy Weininger fogalmait és hasonlatait szimbólumokként kell értelmeznünk. Metafizikáról szóló írásában ugyanis azt az egyáltalán nem újkori gondolatot fejtegeti, hogy az embert mikrokozmoszként kell felfognunk. Ha pedig az embernek a világban mindenhez van viszonya, akkor a dolgok csak úgy lesznek kézhezállókká, hogy minden létezésforma megfelel az ember egy-egy tulajdonságának, és hogy az ember minden lehetősége megjelenik a világban. Ezáltal az ember a természetet teljes joggal fejezi ki pszichológiai kategóriákban, vagyis a természetet magát és minden tárgyát szimbólumokként kezelhetjük. Ebből persze eléggé „vad” képzettársítások is adódhatnak, mint pl. ott, ahol azt mondja, hogy a csillagok fénye már nem melegít, ezért a csillagos ég csodálata (lásd: Kant) aszexualitásról tanúskodik.

A nő azért válhatott a semmi szimbólumává, mert nemiségének és lelkiségének az elemzése rámutatott arra, hogy míg a férfinak megvan a maga egzisztenciája (mert alany is és tárgy is = tudatos) valamint esszenciája is (mert alak és anyag is = időbeli) ugyanakkor a nő csak anyag és tárgy, tehát merő passzivitás, metafizikai értelemben semmis lét. A férfi és a nő viszonya – mint egymás kiegészítése – ebben a szimbolikus értelemben a Minden és a Semmi, az Érték és az Értéktelenség, a Jó és a Rossz kozmikus küzdelme. Ami pedig konkrét szerelmi kapcsolatukat illeti: „A nő létezésében függ a férfitól: amennyiben a férfi férfivá, mint a nő ellentétévé lesz, ha nemivé válik, föltételezi a nőt s így létrehozza. Ezért a nőnek mindent el kell követnie azért, hogy a férfit szexuálisnak megtartsa: mert a nőnek annyi létezése van, amennyi nemisége a férfinak... Ahogy a nőnek a tudatot adta, úgy adja neki a létet. Azzal, hogy nem mond le a koituszról, a férfi életre hívja a nőt. A nő a férfi bűne... Amit a férfi a nő megteremtésével, azaz a koitusz igenlésével vétett és még egyre vét, azért kér bocsánatot a nőtől mint erotikus.” A nemiség prolongálása férfi és nő viszonyában – éppen mert a nő legmélyebb lényegének a felújítása – a nő semmisségének a megtartásával egyenlő. A nemiségtől eloldott (vagy legalábbis eloldódó) erotika ezért válik a semmisség meghaladásának lehetőségévé. Weininger itt nagyon közel kerül Schopenhauerhez, aki ugyancsak az élethez való vak akarat kiszabta pálya elhagyásával és a szeretet választásával vélte meghaladhatónak a világ mint akarat és a világ mint képzet közt feszülő ellentmondást. Paradox módon azonban ellentétbe kerül Platónnál, aki szerint az egyesülés hozza létre a valódi embert. Weiningernél az egyesülés a két nem közti ellentét újrateremtése.

A nő semmisségének meghaladására két út kínálkozik: vagy feladja a férfi a nemiségét, és nem a szerelmen, hanem a megértésen át fog viszonyulni a nőhöz, vagy pedig a nő saját emancipációjának lehetőségét nem a férfival szembeni önállósodásban, hanem az önmagától való megszabadulásban fogja keresni. Ha szarkasztikus kívánnék lenni, akkor azt mondanám, hogy az első utat végigjárta maga Weininger, és eléggé szomorú véget ért, ezért talán próbáljuk ki a másikat; de erotikával alaposan felfegyverkezve, hogy – Goethe szavaival élve – a pillanatban is felfedezhessük az örökkévalót.

Otto Weininger írásai:

Nem és jellem, Budapest 1913

Über die letzten Dinge, Wien und Leipzig 1918

Peer Gynt és Ibsen (Értekezések), Budapest 1921

Eros und Psyche (Studien und Briefe 1899–1902), Wien 1990