Az „Unheimliches” különböző formái

Az írásnak, melyet megkísérlek közreadni, valójában cím nélkül kellett volna maradnia, mert az egyetlen lehetőség, hogy olyan címet adjak neki, amely – az uralkodó konvencióval összhangban – kifejezné, összefoglalná vagy jelezné a témáját, egyet jelent azzal, hogy egy más nyelv szótárából veszek kölcsön megfelelő kifejezést. Mivel annak, amiről beszélni akarok, a cseh nyelvben (s azt hiszem, ugyanúgy a szlovák nyelvben) nincsen adekvát megnevezése. Tehát eleve bele kell törődni abba, hogy időnként át kell törnöm saját nyelvem és világom határait, hogy megmutassam benne azt, amit ezen a nyelven nem lehet elmondani. Ugyanezt másképpen is kifejezhetem: megpróbálok itt és most témává tenni egy bizonyos határt, amelynek sajátossága és bizonyos titokzatossága abban rejlik, hogy nincsen eleve adva, hanem épp akkor rajzolódik ki, amikor igyekszünk túllépni rajta. S a különös, a furcsa, valóban unheimlich ebben a mozgásban az, hogy mintha elmosódnék benne a külső és a belső, az itt és a másutt éles megkülönböztetése. Ha ugyanis arról fogok beszélni, amit a magam nyelvén nem tudok megnevezni, s úgy fogok beszélni, hogy ez a megnevezhetetlen mégiscsak (amennyire lehet), megmutatkozzék, bár nem tudom cseh nyelvre lefordítani, ez azt jelenti, hogy az, ami az én nyelvem felől nézve kívülálló, megmutatkozik benne, még ha állandóan megtartja is a másságát.

A téma tehát, amelyről beszélni kívánok, az Unheimlichkeit, még pontosabban annak különféle formái. Írásom címe, ha nem akarok a cseh nyelven erőszakot tenni, ha nem akarom eltorzítani, így hangzanék: Die Gestalten des Unheimlichen. (Mellesleg megjegyezve: egészen másról lesz itt szó, mint amit az angol nyelvű cím jelezne, amely például így hangzanék: Figures of the uncanny.)

Hogyan jutottam voltaképpen ehhez a témához? Egy kissé bonyolult módon. Amikor Heidegger elutasítja a „humanizmust”, tehát az etikának a hagyományos értelemben való bármiféle felfogását is, a görög ethosz szóról elmélkedik, s ezt így fordítja és értelmezi: hely, az a hely, ahol tartózkodunk. Tudjuk, hogy ez a hely Heideggemél elsőrendű értelemben a közelséggel van körülhatárolva; az emberi egzisztencia tartózkodási helye az a hely, amely lényéből fakadón közel van a léthez és annak fejleményéhez, az Ereignishez. Ez lényegében érvényes már a „Sein und Zeit” óta, ahol ez a közelség a létnek az ontológiát megelőző megértésével van adva, s aminek köszönhetően a Dasein privilegizált hellyé válik a lét értelmére vonatkozó kérdés feltevésére, egészen Heidegger késői írásaiig, amelyekben a létnek és értelmének ez a felfogása, a lét iránti nyitottság, leggyakrabban mint a léthez való közelség, die Nähe zum Sein van megfogalmazva, amelyben az ember lakik vagy „időzik”; íme, ez az a Heimat, amelyről Hölderlinnek a Heimkunft című versében van szó. Az eksztatikusság mint az emberi egzisztencia jelentős vonása, amely éppen az ek előtaggal a mozgásra utal, annak a közelébe való hatolás, ami a legközelebb van: in die Nähe des Nächsten; az egzisztencia mint eksztatikus valami azt jelenti, hogy az ember „zum Sein anwest”. Heidegger még a Nahheit szót is használja, amely kétszeresen unheimlich, mivel még a mai német nyelvre sem fordítható le (de Kantnál még előfordul). Mindezt elegánsan összefoglalhatjuk Heidegger ismert kijelentésével, hogy a lét az ember számára távolabbi, mint bármely létező (ami az ontológiai különbség „következménye” és egyúttal a lét lehetséges elszürkülésének „indoka”), ennek ellenére közelebb áll hozzá, mint bármiféle létező (s épp ez az a közelség, amelyről itt azt mondom: az ember a maga természet adta alkatánál fogva a lét szomszédja, Nachbar des Seins). „Das Sein ist das Nächste.” Mégpedig akkor is, ha az ember egzisztenciájának szélsőséges fenyegetettsége korát éljük; a léthez való közelségnek köszönhetően mindig adva van a lehetőség a Heimatlosigkeit leküzdésére. Sőt azt mondanám – de persze sok mindentől eltekintek most, amit Heidegger filozófiájával kapacsolatban sokkal részletesebben kellene kifejteni –, azt mondanám, hogy az embernek a léthez való közelsége miatt ez a Heimatlosigkeit sosem lehet unheimlich: Heideggernél az ember sohasem vesztheti el a lehetőséget, hogy megérintse őt a lét, mert különben elvesztené önnön lényegét. Az ember helye heimlich. S ha ebben a keretben akarunk elmélkedni arról, mit jelent az ethosz, figyelembe kell vennünk – itt – annak lényegéből eredő Heimlichkeitjét.

Heideggernek ezeket az egészében véve ismert eszméit valójában most azért említem, hogy jobban meg lehessen érteni azt a módot, ahogyan Derrida „olvassa” Heideggert. Szándékosan használom a semleges „olvas” igét, mivel Derrida esetében nem beszélhetünk egyszerűen a hermeneutika értelmében vett valamiféle értelmezésről s még kevésbé Heideggernek valamiféle „bírálatáról”. Derrida szövegeinek éppen ezt a különleges helyzetét próbálom most felvázolni arra való figyelemmel, amit „dekonstruál”.

Derrida „olvasatából” – ha az egész folyamatot radikálisan lerövidítem, és csak a vezérfonalhoz tartom magam – ez következik: a tartózkodás helyének, ama bizonyos „Da des Daseins”-nek azt a Heimlichkeitjét Heidegger tervének keretében az a körülmény biztosítja, hogy bizonyos értelemben itt az emberi egzisztencia továbbra is az egzempláris létező – Heidegger továbbra is megtartja a „humanizmusnak” (amelyet egyébként destruálni igyekszik) bizonyos mozzanatát. Annak a bizonyos közelségnek, amelyről beszél, és amely a maga különféle modalitásaival (Nachbarschaft, a lét hangjának meghallása, a lét elfogadása stb.) szövegeinek kulcsmetaforáihoz tartozik, az ún. „Kehre” előtt és után is, a maga végső alapjával megvan a közelsége a létnek a helyéhez, s ez a közelség „egyedülálló”, „einzig”. A Les fins de l'homme című cikkben, melynek címét nem tudjuk másként lefordítani, mint így: Fines hominis, Derrida Heideggernek a „Dasein”-felfogását nagyon szubtilisen így foglalja össze: „Világos, hogy ha a Dasein nem az ember (értsd: ember a hagyományos, tehát metafizikai körülhatároltságában), mégsem egyéb, mint ember.” (Marges de la philosophie, 151. old.)

Mindenki, aki csak egy kicsit is ismeri Heidegger „létfilozófiáját”, tudja, hogy ez a megfogalmazás nagyon pontos, hogy egyáltalán nem mesterkélt, hogy végképp nem valamiféle „derridaizmus” megnyilvánulása, s nem áll mögötte semmiféle Wiederholungszwang.

És Derrida nyomban áttér egy általánosabb megfogalmazásra, amelyet megkísérlek szinte szó szerint idézni. A kérdés, amelyre Derrida pozitív választ feltételez, így hangzik: vajon az, ami manapság gondolkodásunkban leginkább megrázkódtat, nem éppen a közelinek a biztossága, az ember megnevezése és az egzisztencia megnevezése közt fennálló együvé tartozás és kölcsönösség? Ámde – és ezzel egyidejűleg – ez a megrázkódtatás az embernek a „metafizikai” vagy „humanisztikus” meghatározásában már a kezdet kezdetétől előre van jelezve, tehát egyáltalán nem váratlanul jelentkezik. „Mivel – idézem most Derrida szövegét – ezt a megrázkódtatást, amely csakis egy bizonyos külsőségből származhat, már maga az a struktúra követelte meg, amelyet ingerel. Jele már ki volt jelölve a saját lényében. A létezés gondolatában és nyelvében az ember vége mindig is meg volt szabva, s ez a megszabás (preszkripció) csak szüntelenül modulálta a finis kifejezés kétértelműségét a telosz és a halál közti játékban. Ha ezt a játékot valamennyi értelmében olvassuk, akkor a következő gondolatsort halljuk: az ember vége, finis hominis, a létezés gondolata, az ember a létezés gondolatának vége, az ember vége a létezés gondolatának vége. Az ember öröktől fogva saját vége, azaz annak a vége, ami a sajátja. A lét öröktől fogva saját magának vége, azaz annak a vége, ami a sajátja.”

Mais cet ébranlement – qui ne peut venir que d'un certain dehors – était déjà requis dans la structure même gu'il sollicite. Sa marque était en son corps propre marquée. Dans la pansée et la langue de l'être, la fin de l'homme a depuis toujours été prescrite et cette prescription n'a jamais fait que moduler l'équivoque de la fin, dans le jeu du telos et de la mort. Dans la lecture de ce jeu, on peut entendre en tous ses sens l'enchaînement suivant: la fin de l'homme est la pensée de l'être, l'homme est la fin de la pensée de l'être, le fin de l'homme est la fin de la pensée de l'être. L'homme est depuis toujours sa propre fin, c'est-à-dire la fin de son propre. L'être est depuis toujours sa propre fin, c'est-à-dire la fin de son propre. (Marges de la philosophie, 161. old.)

Ezt a szöveget, ennek „hangzását” egyáltalán nem lehet úgy rögzíteni, hogy megközelíthető legyen például egy hermeneutikus magyarázattal, mivelhogy ez a szöveg lényegénél fogva instabil; itt voltaképpen valamiféle Gesalt-irányzatú (s később wittgensteini) „duck–rabbit” séma módjára alkotott valami van előttünk vagy valamilyen Escher-féle kép: finis – das Ende und das Ziel, a végső pont, telosz, amely mint végcél: a halál. Az ember halála mint az ember finise, finis, amely a kezdet kezdetétől bele van írva a rendeltetésébe. S mindez „kooperációban” a lét gondolatával. Az ember telosza a lét gondolata, íme az ő finise; az ember a lét gondolatának telosza és vége, az ember vége a lét gondolatának telosza; az ember önnön finise, és ahogyan a saját vége, úgy saját célja és értelme; ez a vég az ő végcélja. S mindez annak az elemében is, ami az ember sajátja, ami az ő proprietasa, ami abban az értelemben sajátja, hogy legközelebb áll hozzá, és számára a legközelebbi. Az embernek a léthez való közelsége itt egyszerre és egészen váratlanul unheimlich. Végül is azt lehet mondani: az ember Geheimnise ez az Unheimlichkeit, amely az ő Heimatjává tárul, ahol az ember heimlichnek, einheimischnek érzi magát.

Világos legalábbis ennyi: Derrida „olvasatában” az, amit olvas, unheimlichhé vált; dekonstrukciója fordulatot idézett elő, de (és ezt mindig erősen hangsúlyozza) ez a fordulat egyáltalán nem egyszerű inverzió a hierarchikusan elrendezett ellentéteken belül. Hogyan is van ez tehát az Unheimlichkeitel?

Sigmund Freud a „Das Unheimliche” című ismert dolgozatában az általános felfogásból indul ki: a das Unheimliche valami látomásszerű, ami egyszerre olyasmiből tekint ránk, ami ismert, amiben kiismerjük magunkat, ami számunkra „familiáris”, úgyhogy kézenfekvő a következtetés, hogy a das Unheimliche azért unheimlich, mert a bizalmasan ismertben hirtelen felmerült valami ismeretlen. Csakhogy ezt a viszonyt nem lehet megfordítani, nem mondhatjuk azt, hogy minden ismeretlen unheimlichül hat, vagyis hogy ehhez még valaminek hozzá kell járulnia. Freud az említett írásában az egész jelenséggel lényegében nem tud mit kezdeni, habár másfelől nyilvánvaló, hogy jelentős utalásokat sejt benne a pszichoanalitika elméletéhez – magyarázatában fokozatosan megjelenik a kasztráció, a Wiederholungszwang és az elfojtás; sok helyen ugyanakkor nem lehet nem észrevenni, hogy a dolgozat akkor készült, amikor Freud kulcsfontosságú értekezése, a „Jenseits des Lustprinzips” – de Freud itt tulajdonképpen csak gyűjti a különféle példákat (a látszólag megéledt automata ambivalenciája, az alterego, a disiecta membra stb.). Számunkra ez az írás elsősorban abban a vonatkozásban fontos, ahol az Unheimlich forrása az azonosnak, ugyanannak a visszatérése: Wiederkehr des Gleichen. Itt nem az irodalomból közöl példát, hanem saját élményét írja le.

„Nyilvánvalóan nem mindenki fog egyetérteni azzal, hogy annak az érzésnek, ami unheimlich, lehet a forrása ugyanazon dolog visszatérésének, ismétlődésének mozzanata. Megfigyelésem szerint azonban bizonyos feltételek közt s bizonyos körülményekkel kombinációban ezt az érzést az ilyen ismétlődés váltja ki, ami egyébként sok álombeli állapot tehetetlenségére emlékeztet. Amikor évekkel ezelőtt egy forró nyári délután egy kis olasz város számomra teljesen ismeretlen, elnéptelenedett utcáin kóboroltam, egy olyan városnegyedbe jutottam, amelynek jellegéről nem sokáig lehettek kétségeim. A kis házak ablakaiban csak kifestett nőszemélyeket lehetett látni, úgyhogy igyekeztem ezt a keskeny utcát a legközelebbi sarkon mielőbb elhagyni. Mikor azonban egy darabig céltalanul tovább bolyongtam, váratlanul ugyanabba az utcába tévedtem, s ott most már kezdtem feltűnést kelteni, úgyhogy sietős távozásom következménye az lett, hogy egy újabb kerülővel harmadszor is ott kötöttem ki. Akkor olyan érzés lett úrrá rajtam, amelyet csak unheimlich-nek tudok nevezni, s nagyon örültem, amikor – lemondva a további felfedező utakról – ismét kiértem a térre, amelyet nem sokkal azelőtt hagytam el.” (S. Freud; Studienausgabe, S. Fischer, Bd. IV, 259–260.)

Nem közölném Freudnak ezt a bohókás élményét, ha nem volna hozzá illő párhuzam Derridánál, ti. abban a látszólag játékos elmélkedésében, amely Nietzschének egy hagyatékában fennmaradt mondatáról szól; a mondat így hangzik: „Ich habe meinen Regenschirm vergessen.” Derrida kalandozása a filozófiai szövegekben ezt – a teljességgel szimpla, teljességgel átlátszó kijelentést, amely azonban ellene szegül minden értelmezésnek, mert hiányzik belőle a szövegösszefüggés – először hozza összefüggésbe Heideggerrel, aki a felejtésnek az ókori görög filozófusoknál megtapasztalt lényegéről meditál, amely egyáltalán nem negatív, hanem mélyebben értelmezve Verbergung, tehát a még fel nem tártat rejtő elfedés, s aki ebben az összefüggésben azt mondja (Zur Seinsfrage), hogy a felejtést nem lehet úgy felfogni mint valami mellőzést, mint emberi cselekvést vagy nem cselekvést, mintha a lét valamiféle esernyő volna, melyet valahová letett egy szórakozott filozófiaprofesszor, és Derrida egyúttal megjegyzi, hogy Freudnak az esernyő „egy metapszichológiai fogalom metaforája”. A filozófiai fogalmak tartománya – egészen unheimlich módon – csupa esernyőtől kezd hemzsegni, melyekbe mindenütt belebotiunk.

Ám ennek áldatlan következményei vannak: a biztos talaj, amelyen egyébként biztonságosan mozgunk, bizonytalanná, különössé, éppen unheimlichhé válik. Hogyan? Ugyanannak, az azonosnak a puszta ismétlődése által. Miért? Mivel az ugyanaz, az azonos az ismétlődés során elveszti az identitását; az azonos nem azonos, az azonosban, magában a belsejében, előtérbe kerül a más: ez az Unheimlich. A különbözőség az azonosban, sőt mint annak része; az utca, ahová Freud másodszor és harmadszor betéved, nem ugyanaz, mint az, amelybe először lépett – ez az Unheimlich; az Unheimlich egyáltalán nem valami ismeretlen, hanem az Unheimlich az az ismeretlen, csakis abban a pillanatban, amikor visszatérek hozzá, és felismerem mint már ismertet. Itt mindenütt, Freud visszaemlékezésében, de még inkább Derrida általam már idézett szövegében szertefoszlik valami önmagával azonosnak az identitása. Egészen mellékesen megjegyezve: nem is lehet másképp, ha tudjuk, hogy Derrida akkor, amikor stratégiailag a nyelvészeti strukturalizmusból indul ki, tehát nevezetesen Grammatológiájának első részében, Peirce-nek a szimbólum/ jel felfogásából merít ihletet. Ha minden megjelölt a végtelen szemiózis (jelezés) mozgásában egyúttal jelölő (és ha nem létezik olyan, amely nem volna az, és amely mint transzcendentális megjelölt ezt a sort vagy lezárná, vagy megnyitná), akkor ezt a mozgást nem lehet megállítani, és benne semmi sem lehet teljesen és autonóm módon jelen egyedül önmagáért, semmiféle jel és semmiféle értelem nem lehet itt önmagával teljes mértékben azonos; a szöveg, amely által mintegy intelligibilis lények vagyunk, és benne mint olyanok élünk – s ez annak az értelme, amit Derrida szövegnek nevez –, mindig erőtér: heterogén, differenciáló, nyitott. Ez a lényegből eredő non-identitas helye, amelyet hagyományos gondolati konceptusaink hiába próbálnak átfedni rendszeres magyarázattal, egységhez és homogenitáshoz vezető útmutatással. Derrida (idézett) szövege nem azonos önmagával, a Freud szövegében elmondott három találkozás az ugyanazzal, az azonossal minden alkalommal valami mást tár fel, és maga Freud mint szubjektum sem azonos önmagával – mert az erő vagy hatalom, amely őt másodszor és harmadszor ugyanarra a helyre viszi, nem Freud egója.

Természetes, hogy Derrida „dekonstrukciójának” magyarázatakor jóval mélyebbre kellene hatolni. De most nem ez a témám, engem itt kizárólag az a bizonyos Unheimlichkeit érdekel. S akkor ezt mondhatjuk: Derrida dekonstrukciója a mi Heimlichkeitünkben különleges helyet tár fel, amelyet – ha Foucault szakkifejezését veszem kölcsön (M. Foucault: Andere Räume. In: Aisthesis, Reclam, Leipzig, 1991) – heterotópiának lehet nevezni. Ez nem utópia és nem is atópia; a heterotópiák valóságos helyek, amelyek az adott kultúrán belül léteznek; ezek a helyeken kívüli helyek, s mégis elhelyezhetők e helyek közt; ezek más helyek, mint azok, amelyek pl. reflektálnak (Freud néhány elemi példát hoz fel, amilyen a nászút, a klinika, a temető, bordély vagy kolónia). A lényeg az, hogy ezek a helyek nincsenek kívül – mert éppen a Derrida olvasatával feltárt hely az olvasotton belül van: ez az otthonon belüli otthontalanság. Innen az Unheimlichkeit.

Ugyanerre célzott a maga írásában Freud is. Ha ugyanis szótárak segítségével vizsgálja ezt a német szót, felfedezi különleges meghatározottságát: az unheimlich eredetileg ugyanaz, mint a zum Hause gehörig, tehát az, ami nem idegen, ami traut und traulich, de mint ilyen ez a szó és valahogy ipso facto rejtettségét jelent, azt, ami az idegen előtt rejtve van (innen van az, hogy azokat a tisztviselőket, akik államügyekben bizalmas tanácsokat adnak, amelyeket titokban kell tartani, eredetileg heimliche Rätenek, később Gerieimrafnak nevezték; de innen származik Schelling megállapítása is: „Unheimlich nennt man alles, was im Geheimnis, im Verborgenen... bleiben sollte und hervorgetreten ist.”) S innen csak egy lépés kell a következő jelentéshez: „heimlich für die Erkenntnis, mystisch" (Grimm). A „rejtettség” jelentés tovább fejlődik, úgyhogy a heimlich felveszi az unheimlich jelentést. Freud a maga nyelvtudományi kirándulását így kommentálja: „a heimlich tehát olyan szó, amely ambivalenciájával összhangban úgy bővíti a jelentését, hogy végül és egészen unheimlich egybeesik a saját ellentétével. Az Unheimlich valamiképpen egy módja annak, ami heimlich” (id. kiad. 250. old.). Ami dekonstruktív mozgás, avant la lettre.

Azt mondtam, hogy az Unheimlichkeit formáiról akarok elmélkedni. Kézenfekvő tehát a kérdés. Feltárulnak ezek a helyek, ezek a heterotópiák másutt is? Megpróbálom ezt legalább felvázolni.

Elsősorban is itt van az, amit Blanchot a Nietzschéről írt dolgozatában parole de fragmentnak (töredékes beszéd) nevez. Bizonyos, hogy Nietzsche ellentmondásait meghatározott összefüggésbe lehet rendezni, ha hierarchikus vagy dialektikus rendszert viszünk beléjük úgy, hogy lehehtővé tegyék az összefüggő olvasatot. De akkor az már nem Nietzsche – mert ő a maga filozófiáját sohasem az egész, hanem éppen a töredék, tehát a sokféleség és differencia nyelvén adja elő. Nietzsche töredékes stílusa az a hely, amely elutasítja a rendszert, ez a nem teljes iránti, az egység diktátumának alá nem rendelt iránti szenvedély. Elfogadja egy olyan gondolkodás kockázatait, amely már nem biztosít semmiféle egységet. Nem dialektikus mozgás, hanem a differencia mozgása, ahogyan azt éppen a Nietzschétől erősen befolyásolt francia filozófia kifejezné.

Ha azonban a bölcselet elutasítja, hogy az egység garantálója legyen, ugyanúgy elutasítja azt is, hogy alávesse magát a „szerző” eszméjének. S ez az a hely, melyet egzempláris módon tár fel M. Foucault: ha az ő szövegeivel kapcsolatban (amelyek, pl. a Beszélgetés rendszere – Beckett „écritu-re”-ét idézem) azt kérdezzük, ki beszél itt?, csak azt válaszolhatjuk: az ő írásának horizontja nem önkifejezés, hanem önfeladás.

S az utolsó példa: Jean Frangois Lyotard és az ő „igazság”-témája (Le différend). Vannak különféle mondatrendszerek és magasabb szinten a beszélgetésnek különféle műfajai, melyek szabályokat jelölnek meg, hogyan kell a különféle rendszerű mondatokat azáltal szerkeszteni, hogy meghatároznak számukra bizonyos finalitást. A heterotópia azonban éppen ott tárul fel, ahol a különféle beszélgetések csatlakozópontjához érünk, ami azonban másfelől elkerülhetetlen helyzet, mert amikor beszélünk, egy bizonyos pillanatban mindig az az elkerülhetetlen követelmény áll elénk, hogy kapcsolódjunk, hogy folytassuk a beszédet. Arra a kérdésre: mi az ember?, felelhetek egy filozófiai spekulációval, de szociológiai statisztikával vagy szofista kazuisztikával és akár egy találós kérdéssel is. Mihelyt megválasztom a kérdéshez való kapcsolódás egyik módját, ez mindig a más, az éppúgy lehetséges kötődések rovására megy, s eközben e választásnál nincs semmiféle kritérium, amelyhez igazodhatunk: a heterogén esetek közti konfliktus eldönthetetlen; mihelyt ezt tudomásul veszem, mihelyt felismerem a „jogtalanság elkerülhetetlenségét”, a kommunikáció sima területén feltárul az Unheimlichkeit. Mert ki vagyok téve annak, hogy döntsek egy eldönthetetlen dologban, ami azonban a szó szoros értelmében olyan helyzet, amelyet etikainak lehet nevezni; de nincs itt semmi, semmiféle közelség, semmiféle „jelenlét”, amelyre támaszkodni lehetne, a talajnak vége: csak akkor mehetek tovább, ha elhatározom, hogy folytatom. Lyotard szerint valójában maga a nyelv és a kommunikáció struktúrája úgy hat, hogy mint beszélő valójában sohasem lehetek otthon. A Heimlichkeittől az Unheimlichkeithez vezető fordulat világunk jellemzője, amennyiben tudunk a felelősségről.

Ha ezt az egész – túlságosan rövid – elmélkedést össze kellene foglalnom, körülbelül ennyit mondanék: akár a dekonstrukcióról vagy a genealógiáról vagy posztmodemről van szó, mindig előttünk a bölcselet, melynek legkisebb közös nevezője talán ez: nem lép túl semmilyen külső határon, „nem múlja felül a metafizikát”, s nem hagyja el a valóságot, hanem ellenkezőleg, engedi annak lenni, ami: Heimat, amelyben einheimisch vagyunk – Unheimlichkeit.