Kalligram / Archívum / 1994 / III. évf. 1994. február / Merleau-Ponty és a képzőművészet filozófiája

Merleau-Ponty és a képzőművészet filozófiája

Fundárek Ferenc fordítása

1. A filozófus kora és munkássága

                                 

Merleau-Ponty egyik jeles képviselője a negyvenes-hatvanas évek francia fenomenológiájának (a lét filozófiája), amely Európa és a világ filozófiájának is jelentős fejezetét képezi. Ez a poszt-izmusokat megelőző korszak, amely a hatvanas-hetvenes évek fordulójának „nagy robbanása” után következett be, amikor a filozófiában „új szellemi vezéreket” kezdtek keresni. Régebben Platón, Fichte, Hegel, Marx, Mao, Sartre, Althusser voltak ezek, most – Szókratész, Jézus, Hölderlin, Nietzsche, Freud, Lacan, Foucault (Schiwy G.: Poststrukturalismus und „Neue Philosophen”, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1985, 17).

Merleau-Ponty munkásságának idején a francia filozófusok számot vetettek a második világháború okozta megrázkódtatással, a háború kitörése pedig megszakította az európai szellemi kultúrában létező szerves kapcsolatokat (gondoljunk csak például az értelmiségi és a kulturális elit USA-ba való áttelepülésére). Ezek a kapcsolatok azonban a háborút követő években nagy intenzitással újulnak fel és fejlődnek tovább. Ekkor keletkeznek – Heidegger, Jaspers és természetesen Husserl hatására – a fenomenológia és az egzisztencializmus francia változatai, amelyek szinte robbanásszerűen tűnnek fel, s ezek egyik kiemelkedő képviselője, Jean-Paul Sartre-ral együtt, éppen Merleau-Ponty.

Maurice Merleau-Ponty (1908–1961, tehát Patočka egy évvel fiatalabb kortársa) a harmincas évektől különböző francia líceumokban és kutatóintézetekben, az ötvenes években pedig a Sorbonne-on és a Collѐge de France-ban működött a filozófia professzoraként. A francia gondolkodók közül főleg Descartes, Pascal, Malebranche, Maine de Biran és Bergson eszmerendszeréből merített. Legfőképpen azonban Heideggerre és persze mindenekelőtt Husserlre, kiváltképpen ez utóbbi késői munkásságára támaszkodott (Az európai tudomány válsága). Merleau-Ponty kiadatlan kéziratokkal és a Karteziánus meditációkkal is dolgozott, ami további indokul szolgált ahhoz, hogy elmerüljön Descartes műveinek tanulmányozásában.

Kutatási eredményeit mindenekelőtt a fenomenológiai filozófia és pszichológia területét felölelő két alapvető művében foglalja össze: A viselkedés struktúrája – La Structure du comportement, 1942 (SC) és Az észlelés fenomenológiája – Phénoménologie de la perception, 1945 (PP). Ezenkívül számos tanulmányt írt Husserlről és két befejezetlen művet is hátrahagyott: A látható és a láthatatlan – Le Visible et ľ invisible, 1964 és A világ prózája – La Prose du mond, 1969 (PM), amelyek halála után Claude Lafort gondozásában jelentek meg. Több írása található A lehetséges és a képtelenség – Sens et nonsens (1948) és a Jelek – Signes, 1960 (SG) című tanulmánykötetekben. Meg kell jegyeznünk, hogy Merleau-Ponty még a hatvanas évek strukturalizmusának színrelépése előtt a fenomenológus pozíciójából szembesült a tudomány és a tudományosság strukturalista paradigmájával (Gestaltpsychologie, de Saussure lingvisztikája, Durkheim szociológiája és etnológiája – M. Mauss, Lévi-Strauss). Sajátos érdeklődési területéről tanúskodnak a Hegelről, a Marxról és a marxizmusról, a történelem elvont kérdéseiről, a historizmusról írott tanulmányai (számos cikke mellett mindenekelőtt a Humanizmus és Terror – L’Humanisme et la terreur, 1947 és A dialektika kalandjai – Les Aventures de la dialectique, 1955 című műveit soroljuk ide). Ebben a korszakban bontakozik ki a Sartre-ral való együttműködése a Les Temps modernes című folyóirat szerkesztése körül (szétválásukkal szűnik meg). Közvetlenül a témánkhoz tartoznak a művészet és a nyelv filozófiája tárgyköréből írt művei: számos fejezet A látható és láthatatlanban és A világ prózájában, valamint sok speciális tanulmány, például A szem és a lélek – L’Oeuil et l’sprit, 196 (OE). Ezt a tanulmányt lefordították cseh nyelvre (1971), s hozzácsatolták több cikk fordítását: Cézanne kételkedése, A közvetett beszéd és a csend hangjai, A nyelv fenomenológiájáról, A filozófia dicsérete. Ugyancsak megjelent csehül az Előszó a fenomenológiához (Filosofický časopis, 1966, 3. sz.). Munkáinak jelentős része német, esetleg angol fordításban is hozzáférhető.

Merleau-Ponty filozófiájával kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy az ő esetében nincs szó folyamatos felépített filozófiai rendszerről, építőkockákból összerakott várról, még csak szigorúan elkülönített fejlődési szakaszokról sem. Bizonyosan fel lehet fedezni változtatásokat és értelmezési eltolódásokat, például a marxizmus értékelésében, a strukturális szempont kiemelésében, az új ontológiához való átmenetben. Ezek a változások azonban már korábban is kirajzolódnak, így elmondható, hogy Merleau-Ponty filozófiája különböző témakörökben mozog, a filozófus szüntelenül az alapmotívumok körül kering, különféle szemszögekből vizsgálja azokat, ami megfelelne a fenomenológia természetének, amelyről maga Merleau-Ponty azt állítja, hogy sohasem alkothat kész és lezárt rendszert és hogy a filozófus örök kezdő.

Vegyünk hát szemügyre néhány olyan központi témát, amely Merleau-Ponty érdeklődésének állandó tárgyát képezi.

                         

2. Az észlelés és a viselkedés fenomenológiája

                             

Ezt a két alapművet egységes egésznek kell tekintenünk, s bizonyos értelemben logikai rendszerezésük elől sem térhetünk ki. Ezzel egyidejűleg felidézzük a (husserli) fenomenológia néhány alapgondolatát is.

Az európai tudomány válsága a világról alkotott objektivizáló konstrukciók válságán alapul, amelyek közül – mint zavaró tényezőt kiiktatják, esetleg csupán pártatlan megfigyelőként veszik számba az embert (aki képes kilépni a világból és madártávlatból figyelni azt), mint egy res cogitans, még ha a tudományos racionalitás (és az ember tudata) lényegileg a reflexió előtti világhoz, a „Lebenswelt”-hez, tehát az „életünk világához” (Le monde vécu) kötődik, s az általunk a legapróbb részletekig ismert természetes világhoz megannyi szállal kapcsolódik, amelyek jelentései már a racionális (tudományos) reflexió előtt számunkra hozzáférhetők. Ez a „világban való létezésünk” (In-der-Welt-Sein) nem valami passzív viszonyt jelent, hanem „être au monde”-t, amit Merleau-Ponty felfogásával összhangban a világ felé való létezésünkként is értelmezhetünk: egzisztenciánk (s ennek megfelelően tudatunk és egyéb képességeink) lényegüknél fogva intencionális képességek (valamire való irányultságunk, valamiről való tudomásunk). Nem vagyunk sem egy bizonyos esszencia (lényeg) levezetése, sem valamiféle tiszta tudat (a szellem tárgyiasulása) vagy csupán egy tárgy a sok közül. Sartre szóhasználatával élve: az esszencia (az, ami vagyunk) nem előzi meg az egzisztenciánkat (azt, ahogyan vagyunk); ezzel szemben azáltal, ahogyan vagyunk (vagyis ahogyan a világhoz képest vagyunk), megalapozzuk azt, amik vagyunk. Az egzisztencia tehát megelőzi az esszenciát. A fenomenológia az alanyiság, a tudat és a világban való létezés intencionalitásának egyfajta filozófiája.

Amennyiben ez így van, akkor az észlelés és a viselkedés problémaköre kétségtelenül a fenomenológiai filozófia és pszichológia alapvető kérdései közé tartozik.

Ennek megfelelően járt el Merleau-Ponty is, aki igyekszik kiiktatni a koncepciójából mindent, ami szerinte az észlelés (viselkedés) folyamatának értelmezését („leírását”, tehát nem csupán elvont konstrukciókba való foglalását) gátolja.

A leggyakrabban előforduló akadályok vagy elferdítő levezetések a következők: a mechanikus ok-okozati összefüggés kizárólagos alkalmazása; az ösztönzés-válasz típusú sémák; az észlelésnek az észrevételek összegzésére, az észlelteknek a képzettársításokra való leszűkítése, valamint – tágabb értelemben – a tudat és a természet, az eszme és a tárgy, a gondolkodó és a kiterjeszkedő szubsztancia, valamint a test és a lélek, a szubjektum és az objektum klasszikus ellentétei.

Husserl felhívását („vissza magukhoz a dolgokhoz”), amelyet a fenomenológia megalapítója a „fenoménekhez” (vagyis nem a pozitivista értelemben vett tapasztalati tényekhez, hanem a létnek az előttünk való kitárulkozása, bemutatkozása, megjelenése elemzéséhez való visszatérésként értelmez, Merleau-Ponty az észlelés analízisén keresztül valósítja meg. Az észlelés fenomenológiájának tárgya a lét tudatban való megjelenésének módja (ellentétben Kanttal, aki elválasztja a „számunkra való dolog” és az „önmagának való dolog” fogalmát); miközben Merleau-Ponty a tudatot nem racionális konstrukcióként vagy a kanti érzéki szemlélet a priori formái egyik válfajaként (csupán ezek teszik lehetővé a tapasztalást), hanem mint a mindenfajta reflexiót megelőző, eredeti tudatot értelmezi. Ugyanakkor az észlelés fenomenológiája kiterjeszti érdeklődését arra is, hogy milyen módon irányul valamire, hogyan keresi a létet a tudat.

Az észlelés nem csupán a világban fellelhető számtalan valóság egyike, hanem a maga módján kiváltságos ténykedés: a világ csupán általunk kezd valaki számára létezni. Vissza kell tehát nyúlnunk az élő (és megélt) kapcsolathoz, amely a megfigyelő személy és az általa megfigyelt világ közt jön létre. Ez a természetes hozzáállás (natürliche Einstellung) létezésünk logika előtti rétegében gyökerezik; ebben az eredeti tapasztalatban a megfigyelt elválaszthatatlan a megfigyelés aktusától, s mindkettőt ugyanaz az egzisztenciális modalitás egyesíti.

A „tárgy” a természetes világ hátteréről válik el, amely minden elképzelhető háttérnek a háttere. Egysége nem a gondolkodásból, hanem a meglátásból, az átélésből fakad. „Már a kezdettől fogva összeköttetésben vagyok az egyetlen létezővel, a mérhetetlen individuummal, akitől az én saját tapasztalataim is erednek, s aki az életteremben található olyanformán, ahogyan a nagyváros zaja képezi a hátterét mindennek, amit ebben a városban teszünk.” (PP, 378)

Ez az ember és a világ között lebonyolódó párbeszéd nem csupán egy tudattal vagy megfigyelőkészséggel ellátott, hanem mindenekelőtt egy inkarnált, megtestesült alanyon keresztül bonyolódik le. Ebben a vonatkozásban Merleau-Ponty a test, a testiség filozófusa (közvetlenül kapcsolódva Husserlnek a Karteziánus meditációkban kifejtett gondolataihoz a testről – Leib, Körper, Leib-Körper, corps, chaire). A descartes-i „gondolkodom, tehát vagyok”-kal ellentétben Merleau-Ponty (Husserllel együtt) arra a kérdésre összpontosította a figyelmét, milyen jelleggel és jelentőséggel bír az a tény, hogy már ama bizonyos Cogito előtt vagyok.

A világhoz elsősorban a testemmel kötődöm, amely ugyanabból a szövetből áll, mint a világ. A test nem leledzik, hanem lakozik a térben és időben. Hasonlóképpen a lélek és a tudat nem csupán eszközként használja fel a testet (eme törékeny porhüvelyt), hanem lakik is benne. A szem a lélek ablaka.

Saját testünk tapasztalatainak felelevenítése egyenlő a test előtt feltárulkozó világ megtapasztalásának felelevenítésével.

A test olyan entitást jelent, amelyen keresztül a gondolkodásnál is régebbi eredetű kommunikáció jóvoltából létrejönnek a belső világban a kapcsolatok (PP, 294). A tárgy párhuzamos a testemmel, s tágabb értelmezésben – az egzisztenciámmal. A testem csupán egy kiegyensúlyozott struktúrát képez. „A tárgy úgy jön létre, hogy a testem birtokba veszi, a tárgy ugyanis eredetileg nem hordoz a tudat számára jelentést, hanem a test megfigyelésére alkalmas struktúrát” (PP, 365). A világ „azon dolgoknak az összességét képezi, amelyek a testünknek ’megérintésre’, ’elragadásra’ és ’átlépésre’ kínálkoznak fel” (PP, 503).

A felvázolt kölcsönös összefüggések (Tudat – világ, megfigyelés – megfigyelt, test – világ) megértéséhez nem feltétlenül a problémának az ok-okozati viszony szemszögéből való megközelítése vezet. Hol van azonban a biztosítéka annak, hogy a felvázolt dialógusok nem válnak érthetetlenné, zűrzavarossá, értelmetlenné? Hogyan érthetjük ezeket, (s ráadásul még a reflexiót megelőzően)?

Merleau-Ponty e helyütt (A viselkedés struktúrája című írásban) már a kezdet kezdetén kapcsolatba kerül a strukturalizmussal, amely látszólag mintha szöges ellentétben lenne a fenomenológiával. Az észlelés és a viselkedés kapcsán Merleau-Ponty a Gestaltpsychologie, az alaki (formális) pszichológia által inspirált problémákkal foglalkozott, amely például az alak és a háttér párhuzamát taglalta, s ez az észlelés folyamatának globális szemléletmódját vonta maga után, ez pedig a strukturalista módszer alkalmazásán alapult. A formális pszichológia adott Merleau-Pontynak végső soron ösztönzést ahhoz, hogy az „ok” fogalma helyett a rend és a struktúra fogalmait részesítse előnyben, s ezek segítségével alapozza meg az „értelem” és a „jelentés” fogalmainak bevezetését is.

A strukturalizmus és a fenomenológia közötti lényeges különbségek (sőt néha ellenséges vonások) nem zárják ki azt, hogy a két irányzatnak jó néhány közös vonása is legyen. Például a következő: a szubsztantív modell – egy tárgy nemcsak az ilyen vagy olyan lényeg (szubsztancia) tulajdonságainak az összegzése révén válik azzá, ami, hanem elsősorban a tárgyat alkotó összetevők bizonyos értelemben vett párhuzamos elrendezése miatt is, ami végső soron (a számunkra hozzáférhető, megérthető) jelentésének, értelmének a hordozója is.

Az ember „a tapasztalat világában, az akarattal s az alapvető megkülönböztetésekkel szemben, semleges környezetben él, ahol állandóan kölcsönös összeköttetésben van az élőlényekkel, a tárgyakkal és a saját testével” (SC, 256). Az észlelés a dolgokat mint olyanokat ragadja meg, mivel nagymértékben strukturált entitásként „mutatja be” a világot.

A viselkedés struktúrájának elemzése kapcsán például Merleau-Ponty különböző rendekről vagyis jelentésváltozatokról tesz említést: a fizikális rendről (amely alatt az erők rendszere, a viszonylag stabil „kölcsönös összefüggések” egysége értendő); a vitális rend (a fiziológia – az egyén és környezetének dialektikája, amely együttesen a „jelentés egységét” eredményezi) s végül az emberi rend (szimbolikus – az észlelés világa ebben az esetben a valóság jelentéstartalmát ragadja meg s állandóan nyitott más társult alanyok felé, a nyelvben fejeződik ki és végső soron a szabad rendet veti fel). A perceptív (felfogó) viselkedés a felsorolt jelentésváltozatok összehangolásából jön létre és jellegénél fogva egyfajta totális struktúrát képez, amelyet nem lehet felosztani lélekre és testre, pszichológiaira és fiziológiaira.

Világunk szervezettsége minden alkotórészének a többihez és a világnak mint egységes egészhez viszonyított megmagyarázhatóságát eredményezi, s ugyanakkor a szervezettség a jelentésnek és az értelemnek is a hordozója. Nem létezik például „tiszta észlelet”, mivel az észleletek az „értelemhez” kapcsolódnak, s a „jelentés” terhe csüng rajtuk. Az értelmet kifejező szimbólum és a jelentés egymástól elválaszthatatlan.

Az ember felfedi a világ értelmét, amelyet maga a világ kínál neki. A világ az értelem hordozója. A világ eredeti értelme a megtestesült egzisztenciánk és a világ kölcsönös érintkezésének folyamatában jön létre (PP, 503). Ez az „értelem látóköre”, amelynek hátterén a „tárgyak” „világgá” alakulnak át (PP, 513). Ezért a világ befejezetlen, s tudtunkra adja azt, ami létezik, s ami megvalósíthatatlan feladatot jelent számunkra.

Eddigi témakörünk az észlelés-test-világ-struktúrák-értelem (ez utóbbi felfedése s párhuzamos megalapozása) fogalmak közötti viszonyrendszeren belül mozgott, s mindezt – legalábbis eddig – túlnyomórészt a szubjektum, annak teste, észlelése és a tárgyak világába, a létbe való besorolása filozófiájaként tárgyaltuk.

                       

3. Köztes világ – történelem, beszéd

                             

Itt kerül sorra egy további fontos témakör: a másik ember, az emberi kapcsolatok, a társadalmi viszonyok, a történelmi események, s bennük az embere helye, a szabadság és a felelősség percepciója. A „természetes világ”-gal ellentétben ez bonyolultabb, áttételesebb világ, ez a kultúra, a beszéd általi érintkezés, az emberi gyakorlat és alkotás világa. Más szóval: az ember, a létezés megtestesülése, a dolgok és a létezés összessége között helyezkedik el a köztes világ (intermonde). Ahogyan nincsenek csupán emberek és tárgyak, úgy a köztes világ sem tisztán eszméből vagy pusztán dolgokból áll. A köztes világhoz tartoznak a szociális kapcsolatok, a történelem, a szimbolizmus, a vérité à faire.

A szociális-történeti világot azért érzékelem, mivel fizikailag létezem és magatartásommal befolyásolom a másik embere viselkedését. „Így a szociális világ permanens mezőként vagy a lét dimenziójaként következik a természetes világ után.” (PP, 415), amely már itt van, a tapasztalataink és a megismerés előtt – ismételten – mint „befejezetlen mű”. „A történelmet értelemmel ruházzuk fel, azonban sosem anélkül, hogy ezt a történelem ne tárná elénk”, mivel az értelmet a sokrétű emberi kapcsolatok foglalják magukba, s a folyamat azzal tetőződik, hogy ezt az értelmet „átveszi” a szubjektum. Az értelem a természet és a szabadság dialektikájától függően sokféle alakban jelenhet meg (Robinet).

A történelem elemzése során (közvetlenül a háborút követően) Merleau-Ponty Hegel és Marx írásainak tudatosan fenomenologikus-egzisztencialista olvasatát használja fel; a szabad és felelősséggel bíró (ám nem független) szubjektum cselekszik, a nyitott, nem független és nem szavatolt történelemben. A szabad cselekedet egy adott helyzetben megy végbe. Nem létezik az abszolút szabadság mint a tiszta tudat egy tisztán névtelen világban, s nem választunk a semmi alapján sem. Sartre-ral ellentétben (szabad cselekedettel adunk értelmet az abszurd történéseknek, a semminek) Merleau-Ponty szerint a „Sinngebung” nem centrifugális (csupán a „központot elhagyó”).

A témával kapcsolatos bölcseleti elemzést a Humanizmus és terror (HT) című könyv sokat mondó részleteivel lehet megközelíteni: „A történelem a tények füzérét nyújtja nekünk, amelyet a jövő felé kell meghosszabbítani, a füzér láncszemei azonban nem teszik lehetővé, hogy megismerjük a kiemelt tények vonalának geometriai evidenciáját, amely, ha egyszer beteljesül, végső soron felvázolja a jelenünket. És nemcsak ezt: bizonyos részletekben a tények semmit sem árulnak el, a történelem a mi távolmaradásunkra vagy beavatkozásunkra vár, hogy alakot tudjon ölteni. Ez nem azt jelenti, hogy bármit tehetnénk: a valószínűségnek léteznek fokozatai, amelyeknek megvan a maguk fontossága. Ez viszont azt jelenti, hogy bármit is cselekszünk, azt bizonyos kockázattal tesszük” (HT I, 109).

Innen ered a történelmi felelősség drámája, amelyet a moszkvai perekben Bucharin sorsán szemléltethetünk: „A vádlottak beismerő vallomása a középkori jogi felfogáshoz tartozik – mondja Bucharin. És mégis beismeri a felelősségét. Ez azért van így, mert a középkor nem ért véget, a történelem továbbra is ördögi, még mindig nem űztük ki magunkból a gonosz szellemét, megmaradt a tiszta erkölcs vagy az erkölcsi tudat misztifikálása és az a képesség, hogy az ellenszegülést árulásnak minősítsük. Amennyiben megmarad a kirekesztés és a felsőbbrendűség elve, a párton belüli másként gondolkodók drámája – legalábbis formálisan – az eretnek drámája lesz az egyházban, ami egyáltalán nem azért van így, mintha a kommunizmus, ahogy azt sokan tartják, egyenlő lenne valamilyen vallással, hanem inkább azért, mert az egyén mindkét esetben elismeri az események jogszerűségét; azáltal, hogy elfogadta az egyház tévedhetetlenséget; azzal, hogy elismerte, mindez Isten akaratából vagy a történelem logikája folytán történik, nem érvényesítheti a végsőkig a saját meggyőződését a párt vagy az egyház döntésével szemben” (uo.).

Merleau-Ponty hamarosan búcsút mondott a kommunizmus iránt bizonyos fokig megértő (se mellette, se ellene) álláspontnak. Ez azon alapult, hogy a filozófus elutasította a történelmi szükségszerűség, a történelem technikai úton való megszerkeszthetőségének eszméjét, szembeszegült azzal a gondolattal, hogy az emberi emancipációt feláldozzuk ennek a mechanizmusnak, vagy amint azt már akkoriban kifejtette: „A társadalomról az emberi kapcsolatok értéke dönt” (uo.).

A mi vonatkozásunkban ehhez hozzátehetjük, hogy – Merleau-Ponty szerint – a történelem nyitott és lezáratlan folyamat, az események hátterében rejtett jelentéstartalmak húzódnak meg, ám a történelmet az embernek kell végső formába öntenie, a történelem nem kínál kész igazságokat, inkább arra ösztönzi az embert, hogy a vérité à faire, vagyis a megvalósítandó igazság érdekében soha be nem fejeződő és kockázatos keresésbe fogjon.

A beszéd rendkívül fontos összetevője ennek a köztes világnak (és csupán látszólag nincs sok közös vonása a történelemmel), mivel beavatkozik a szociális és kulturális kommunikáció széles területébe. Merleau-Ponty a nyelvnek, pontosabban a beszéd fenomenológiájának jelentős figyelmet szentelt. Idézzük fel ennek az érdeklődésének legalább néhány aspektusát.

Merleau-Pontyra nagy hatást gyakorolt (az alaki pszichológiához hasonlóan) Saussure strukturális nyelvészete, a nyelv (la langue – nyelvrendszer) és a beszéd (la parole – előadás, kifejezés, le language – nyelvi gyakorlat) megkülönböztetése, főleg azonban a jelekről szóló elmélete. A jel (itt mindenekelőtt a nyelvi jel), főleg megkülönböztető, elválasztó jelleggel bír, önmagában semmi pozitívat nem fejez ki, csak indikátora a többi jeltől való különbözőségnek. A jelentéstartalmak a szavak között vannak és ezek nem kötődnek az egyes szavakhoz. A jelentések belső tartalma a fizikai gesztusokról áthelyeződik a jelrendszerre, amelyben megvalósulást nyer. Az értelem mindig közvetett (vö. A közvetett beszéd és a csend birodalma fejezet címével), sőt a jel határán keletkezik, nem találkozunk vele szemtől szembe. Az, amit ki akarunk fejezni (tehát a közlendő jelentés) lényegében „bizonyos üresség, amelyet szavakkal kell kitölteni” (SG, 192).

Itt kell közbevetnünk, hogy Merleau-Ponty mennyiben támaszkodik Saussure-ra és menyiben akarja őt kiegészíteni. Ugyanis mintegy össze akarja kapcsolni a beszéd gyakorlatát (változásaival és véletlenszerűségeivel együtt) a nyelvvel mint egy viszonylagosan állandó rendszerrel. Úgy tűnik neki, hogy Saussure túlzottan előtérbe helyezi a nyelvrendszer jelentőségét a nyelvvel mint viselkedésformával szemben, és ez a nyelvi gyakorlat hátrányára történik. Erre megvan a jó oka. Az ember eredeti pozíciója a természetes világban (nyelvi szempontból a természetes nyelvben) eredményezi azt az élő, véletlenszerű, megélt szintet, amely nemcsak a szervezetté érés alapja, hanem a nyelv folyamatos változásának táptalaja is. Merleau-Ponty számára továbbá elfogadhatatlan, hogy az ember csupán passzív használója, megvalósítója legyen a tárgyiasult nyelvrendszernek (hasonló káros tényezőt keres Durkheim szociológiájában, amelyben az ember az örökké érvényes társadalmi normák megvalósítója, és az egyénit, a megéltet, az érzelmi vonást nemkívánatos, zavaró eltérésnek tekintik).

Éppen ezért természetes, hogy Merleau-Pontyt főleg a beszéd és a kommunikáció alkotó vonása érdekli. Az új keletkezés (itt Malraux-t és az orosz formalisták meghatározásait lehetne említeni) koherens módon (sosem önkényesen, Šalda „rend-képződése” alapján), a gesztusok, a hangok, az érzékszervi jelzések átalakításával megy végbe (PM, 160, 207), azaz egy adott kifejezési rendszerben az apró eltérések segítségével az állandó használattól való eltérések jönnek létre (PM, 1). Itt az értelem bizonyos értelemben vett ki-vagy áthelyezése történik.

A beszélő és a hallgató, a szerző és az olvasó közös talajon állnak, s ezen mindkét fél aktív. Az elbeszélés és az olvasás értelmezéshez juttat azáltal, hogy a közöltek előbb összezavarnak, később elgondolkodtatnak, majd arra késztetnek, hogy átalakítsuk eddigi saját, megszokott (bejáratott) tapasztalatainkat (PM, 17–22, 193–200). Ezzel messze meghaladják a nyelvrendszer szabályainak puszta használatát és a kész értelem egyszerű közvetítését.

Így harcol ki magának közvetlenül egy bizonyos mértékű értelmet a beszéd és a kifejezés alkotóereje. Ez az erő nem egyszerűen a már meglevő értelmezésünkre utal, hanem mindkettőt, a beszélőt és a hallgatót is felvilágosítja erről az értelmezésről (PM, 196), amit Merleau-Ponty „felvilágosító spontaneitás”-nak nevez el – la spontanéité enseignante (SG, 118, 221).

Merleau-Ponty szerint a nyelv az élő beszédben önmagát szárnyalja túl (PM, 53). Nem tiszta jelentésekkel van itt dolgunk, amelyeket valahol a nyelven kívül találhatnánk meg, hanem azzal, hogy a jelentés csak egy bizonyos többlete (túlcsordulás, felesleg – excès, Überschuss) annak is, amit már elmondtak (SG, 104–114), azzal szemben, amit még el akarunk mondani (PM, 9). A jelentés csupán azáltal adott, hogy az alkotó gesztusok „sursignifiant” (jelentés fölöttiek, az általános jelentést meghaladók – PM, 205).

Az ösztönös beszéd az eddig még ki nem mondottból és a már elmondottból táplálkozik. Merleau-Ponty itt említést tesz „a kifejezés paradoxonáról”, a beszéd és az írás csodálatos voltáról, amelyet azok alkotóerejében, azaz abban lát, hogy képesek átadni (übersetzen) azt a tapasztalatot, amely ennek ellenére csak a szavak segítségével formálódik szöveggé (PM, 51). Nem létezik „Urtext” (ős-szöveg), amely egyszerűen továbbadódna, ezért minden kifejezés tökéletlen (SG, 54, 73), nem kész, lezáratlan.

A nyelv ezen elemzése által megnyílik az út a szimbolika sokkal tágabb világa, a társadalmi és kulturális szféra, az institúciók, valamint a szociális viszonyok felé is, ahol mindenütt nyilvánvalóvá válik a meglevő konvenciók áttörésének és meghaladásának égető szükségszerűsége (amint erre később Derrida is rámutat).

                             

4. Képzőművészet

                                     

Mindez nem utolsósorban éppen a képzőművészetre érvényes. Merleau-Ponty mindazt, amit a nyelvrendszerről és a beszéd alkotóerejéről elmondottunk, szinte meglepő módon – a képzőművészetre is alkalmazza. Úgy, ahogyan minden beszédet a hallgatás zónája vesz körül, s a beszédhez hozzátartozik a ki nem mondott gondolat, ügy a festészetnek is részei a fehér foltok a vásznon és a kihagyott ecsetvonások (PM, 62). Tehát ismét: a közvetett beszéd és a csend hangjai.

Merleau-Ponty képzőművészeti orientációja szervesen kapcsolódik az észlelés, a test, a szociokulturális köztes világ, a történelem és a nyelv fenomenológiájához. A művészet fenomenológiája az ő esetében nem képez a művészet elméletében külön rendszert, inkább alárendeltje lesz Merleau-Ponty egész filozófiájának. A képzőművészet kiváltságos helyzete ennek a filozófiának a legmélyebb alapjait érinti.

A szem és a lélek című művében a filozófus leszögezi: „Mintha a festő munkája valami mindennél nagyobb sietősséget hordozna magában” (OE, 97). És felteszi a kérdést: „Miféle rejtett tudomány(!) ez, amellyel a festő rendelkezik, vagy amelyet keres?... Mi a festészet és talán bármely kultúra alapvető késztetése?” (uo.). És ehhez hozzáfűzhetjük – az egész történelemé: „Kétségtelenül eljutnánk a történelem fogalmához, ha a művészet és a beszéd példájától ihletve próbálnánk megalkotni azt. (SG, 91)

A nyelv fenomenológiájához való kapcsolódásról már az előzőek során említést tettünk, s éppen ezzel hozható összefüggésbe Merleau-Ponty nézeteinek bizonyos fokú módosulása (ahogy erre Lefévre egyik munkájában rámutat).

Ezt megelőzően A közvetett beszéd és a csend hangjai című tanulmányban a képzőművészet filozófiája csupán az embernek a világban való létezése, valamint az emberi test és az észlelés folyamata filozófiájának egy részét képezi. A festőt a látható világba helyezi, s testét mint ennek az áthelyezésnek a spontán kifejeződését értelmezi. A test maga is transzcendál (túllép), hogy a világnak értelmet adhasson. A testnek a világgal való egyesülése során ösztönösen jön létre a kifejezés (expresszió) csodája. A művészi kifejezés bármelyik formája tartalmazza ezt a spontaneitást, amely nem ébredhet saját maga öntudatára. A művészi kifejezés lényegileg egyetlen vonatkozásban sem tér el más emberi gesztustól.

Merleau-Ponty figyelmen kívül hagyja a festészet jeleinek sajátos mondanivalóját is, s ehelyett előtérbe helyezi a test azon kifejező mozdulatait, amelyeket a festő tevékenysége hoz létre. A festő csupán megnyújtja testünk bekapcsolódását a világba, hogy azután benne lakozhassék. A művészi alkotást a filozófus elsősorban a megfigyelő, megtestesült alany teljesítményeként értelmezi.

Később (A szem és a lélekben): Merleau-Ponty élesebb határokat von a megfigyelés mint olyan és a művészi alkotás közé. Véleményének ez a módosulása főleg Saussure jel-elméletének (különösen a nyelvnek az eltérések rendszereként való értelmezésének) hatására következett be. Merleau-Ponty ezek után inkább magára a műre összpontosítja a figyelmét, s benne (a vonalakban, a színekben) keresi a képzőművészeti alkotás rejtélyének a megfejtését.

A vonal nem jelent tárgyiasult létet, s a szín nem a természetben található színek utánzása. Ugyanúgy, ahogy a nyelvben a lingvisztikai jelek eltérései pozitív meghatározásuk nélkül léteznek, hasonlóképpen a festészeti jelek rendszere is olyan eltérésekből áll, amelyek az ecset tétova mozgásában és a festővásznon megfigyelhető vonalak ingadozásában fejeződnek ki. A képzőművész alkotásában itt egy bizonyos fajta szintaxisról beszélhetünk, amely elkülöníti a láthatatlant és lehetővé teszi kiemelkedését a látható tartományban. Például a színek nem az egyes tárgyak felületének elszíneződését jelentik: legfontosabb szerepük – ellentétben a megszokott látásmód hamis nyilvánvalóságával – inkább a világ új vonatkoztatási rendszerének megjelenítése, amelynek révén a szem megtanulja a láthatatlan meglátását, amire egyébként nemigen nyílna lehetősége.

Ily módon a figyelem a festészeti jelek, a vonalak belső rendszere, a formák és a színek elemzésére összpontosul. Éppen ez a rendszer, az anyagban meglevő távolságok és kiterjedések, a vonalak és a színeket körülvevő üresség, az eltéréseknek ez az egész síkja..., éppen ez az a rendszer, s nem közvetlenül a művész keze az, amely megalapozza a művészi alkotást. A mű végső alkotóelemét – különös módon – az alkotás mögött, fölött és azon kívül kell keresni. A jelek nem teszik az embert rabbá, mint a magába zárkózott beszéd, hanem vonzást gyakorolnak a világ láthatatlan dimenzióján keresztül és láttatják ezt a festővásznon. Ez a dimenzió egyszerre van jelen mindenütt és sehol sem (ugyanezt mondja Merleau-Ponty a filozófiáról és egyáltalán a metafizikáról: ezek is jelen vannak mindenütt és sehol sem).

Hasonló módon közelíthetjük meg a zenét is: a zenei jelek ugyanis áttörik a hangokat a hallhatatlantól elválasztó falat, amely a zenei jelekben ragyog, így kerülhet sor a látható és a láthatatlan, a hallható és a hallhatatlan, valamint a kimondott és a kimondatlan helycseréjére (például a modern filmben).

Ezzel az ontológiai és a metafizikai problémák közvetlen közelébe kerülünk.

Merleau-Ponty itt új módon határozza meg a festmény és a test kapcsolatát: a festmény nem más, mint a metafizikai misztérium megtestesítése, amely már azt megelőzően is a testben lakozik. A festészet célja nem a kikapcsolódás, a szórakozás vagy a természet másolására tett hiábavaló kísérletek láncolata. A festészet csupán gondozója annak a misztériumnak, amelynek közreműködésével testünk a létbe taszít bennünket. Mind a test, mind a festészet a Lét organonja (vö. Heidegger metaforáját a Lét Pásztoráról), s ebben a vonatkozásban tulajdonképpen az emberei egzisztencia rejtjelének vagy szimbólumának a szerepét tölti be.

A festményen keresztül a láthatatlan mintha kiszakítaná a láthatóból, a testből ennek gesztusait, hogy ezektől független eszközöket alakíthasson ki. A létnek való alárendeltség ugyan megmarad, de egyben megszűnik a természettől való függőség is. Ebben az értelemben a test és a festmény rendje között diszkontinuitás áll fenn. A lét, amely előtt a test megnyílik, megtalálta a módját annak, hogy megszabaduljon a természet sztereotípiáitól.

A láthatatlan itt megtalálta a bizonyos értelemben vett láthatóban az első szemlélődés eszközeit. A test egyszeriben a maga áttekinthetetlenségében jelenik meg, miközben a festmény immateriális sugarakat bocsát ki magából. Az irodalom a szemlélődés erőteljesebb fokát képezi. Ezért a festészettel ellentétben nincs szüksége anyagi támaszra, mivel a szavak és a betűk szintje teljes egészében alárendelődik a jelentésnek. A szavak és az írásjelek a festészeti jelekkel összehasonlítva sokkal kevésbé anyagi jellegűek. A közöttük létező különbség azonban nem abszolút jellegű, mivel az irodalom reflexivitását sosem lehet befejezettnek, lezártnak, időtlennek nyilvánítani.

Merleau-Ponty itt új módon fogalmazza meg a művészet és a történelem közti viszonyt: a képzőművészet metafizikai szimbólum. Alapjában véve nem kumulatív jellegű. A misztérium alapjait célozza meg, és minden festő újra meg újra megéli az élménynek kifejezéssé való teljes és nagyszabású metamorfózisát (ehhez kapcsolódik Merleau-Pontynak a múzeumok intézményére mondott kritikája is: a múzeumok – a maguk historizáló szemléletével – a kiállított alkotásokat holttá teszik, alárendelik a Festészet szent eszméjének, amely a végső kiteljesedés felé halad, körülbelül úgy, ahogyan a történelem is holttá válik azon az úton, amelyen a történéseket az emberiség sorskérdéseinek megoldása szerint rangsorolják).

A képzőművészet modellje alapján elemzi ezek után Merleau-Ponty a történelmet is. A művészethez hasonlóan a történelem is csupán gondozója annak a misztériumnak, amelyet nem az emberek választottak maguknak és amely meghaladja őket. A történelem soha nem fog beteljesülni az igazság által, amely majd betöltené azt. A történelmet nem lehet objektív elgondolásoknak alávetni, rákényszeríteni az öncélú haladás eszméjét. A történelem bizonyos értelemben egy helyben toporog. Ezzel Merleau-Ponty végérvényesen szakít a hegeli-marxi elképzelésekkel, és hitet tesz a történelem nyitottsága és szavatolatlansága mellett.

Így találkoznak a filozófusnak a képzőművészetről és a történelemről vallott nézetei egy közös pontban. Miért kellene a történelem vonatkozásában elvetnünk ezt a felfogást, ha a művészetben már elfogadtuk? Merleau-Ponty szerint itt semmi helye a sajnálkozásnak: „Ha sem a festészetben, sem más területlen nem vagyunk képesek felállítani a civilizáció hierarchiáját és a haladásról beszélni, ez nem azért történik így, mintha valamilyen sorscsapás tartott volna vissza az előrehaladástól, inkább abban rejlik ennek az oka, hogy bizonyos értelemben már az első festmény eljutott a jövendő magvához... Az a tény, hogy a műalkotások sosem lehetnek tökéletesek és véglegesek, nem csupán a múlandóságukra utal, hanem arra is, hogy még szinte az egész élet előttük áll” (OE, 34).

                           

5. Zárógondolatok

                             

Merleau-Ponty filozófiájával több területet barangoltunk be:

a/ Az észlelés kérdése: hogyan létezünk a világban fizikailag és miként mutatkozik meg előttünk ez a világ; hogyan észleljük a struktúrákat, egzisztenciánk és a világ jelentésváltozatait, a világnak a kiteljesedésünkre irányuló értelmét; miként érvényesül mindez főleg a szociális-történelmi, a szimbolikus és a jelek köztes világában, a beszéd gyakorlatának, a művészetnek, főleg a képzőművészetnek a világában.

b/ Mindenütt az emberi lét azonos vagy különböző módon differenciált rejtjeleire bukkantunk, láthattuk ezeknek a világ felé való nyitottságát, a helyes kifejezésre irányuló alkotóerőt, találkozhattunk azokkal az érvekkel, amelyek az ember, az emberi alkotások és a világ örökké tartó befejezetlenségét bizonyították. Lépten-nyomon nyugtalanító és ösztönző bipolaritásra leltünk: értelem–értelmetlenség, rend–spontaneitás, kimondott–kimondatlan, látható–láthatatlan, tudományosan megszerkesztett–megélt. Mindig és mindenütt azt sejtettük, hogy ama „valami” mögött rejtőzhetnek nagy fontosságú dolgok.

c/ Itt egyáltalán nem valamiféle irracionális szemléletmódról van szó, hogy az embernek a világról szerzett (sokféleképpen gazdag és befejezetlen) tapasztalatai a megismeréstől, a meglátástól és a megérzéstől függően a kifejezés különböző formáit nyerték.

d/ Nem lehet Merleau-Ponty filozófiájában figyelmen kívül hagyni egy bizonyos fokú, érdekes belső feszültséget. Ez egyrészt a modern humán tudományok (pszichológia, szociológia, nyelvészet) legújabb ismereteinek alkotó jellegű kihasználásban nyilvánul meg, ami egészen odáig vezet, hogy egyes szerzők Merleau-Pontyt a fenomenológia és a strukturalizmus határmezsgyéjére állítják. Másrészt viszont Merleau-Ponty elmozdult az ember és az emberi test filozófiájától a strukturalista tudományon keresztül egészen az új ontológia létrehozásának követeléséig, és a „tudomány rendjének” átértékeléséig – az emberben, a tudományokban és a művészetben burkoltan benne rejlő metafizikus javára, aki „egyszerre mindenütt van és sehol sincs”.

e/ Merleau-Ponty filozófiája azonban elodázhatatlan felhívásokat is tartalmaz: Az értelemért folytatott közdelemben igyekezzünk legalább korlátozni az értelmetlenség befolyását. A renden belül alkossunk ösztönösen. A mennyiségi mutatókkal való leírhatóság miatt ne feledkezzünk meg a megélt világról, a zaj ne nyomja el a meg nem hallhatót, a puszta megfigyelés miatt ne tévesszük szem elől a láthatatlant.