Az érzelmi elszegényedés világában élünk?

1.

Érzelmeiket (emotions) az emberek általában érzetekhez (feelings) kötik¹. „Érzelmi állapotban lenni” (vagyis dühösnek lenni, valaminek előre örülni, gyanakodni stb.) annyi, mint valamit érezni. A behaviorizmus, csakúgy, mint a kognitív pszichológia egynémely ága, ezt a mindennapos tapasztalatot nem ismeri el névértékén. Az utóbbi szerint az érzelmek kognitív-értékelő folyamatok, tehát azokat nem lehet „érzeteknek” tekinteni. A premisszát elfogadhatjuk anélkül, hogy egyetértenénk a következtetéssel. A filozófia Platón Philéboszától Arisztotelész Rétorikájáig egy tiszteletre méltó hagyomány alapját vetette meg, mely az érzelmeket kognitív és helyzetileg meghatározott érzeteknek fogta fel. Ez egyrészt azt jelenti, hogy az érzelmek kihatnak az ítéletalkotásra, másrészt – s itt elsősorban erről lesz szó –, hogy egy konkrét érzelem adott fajtája és intenzitása attól függ, miként fogunk fel egy bizonyos helyzetet. „Lelkiállapotunktól függ, mit érzünk fájdalomnak”², mondja Arisztotelész, s ugyanez vonatkozik az örömre is. Az ész és az érzelem szembeállítása a későbbi racionalista filozófiák által eszkábált heurisztikus fogás. És ha a heurisztikus műfogás félresikerült, nem hozhatjuk azt helyre azzal, hogy az érzelmeket a nagy választóvonal „kognitív” oldalára tesszük, az ellenkező oldalon hagyva a testtel együtt az érzeteket is.

Kiindulópontként fogadjuk tehát el, hogy mind az érzelmek mind az érzések (sentiments) – érzetek. Fogadjuk el továbbá, hogy mind az érzelmek, mind az érzések éppúgy kognitív, mint ítéletalkotó folyamatok. Ha mindezt elismerjük, attól még valamely konkrét érzelem érzet-aspektusának és ítélet-aspektusának kapcsolatát elméletileg különbözőképpen vizsgálhatjuk. Feltételezhetjük, hogy van két (vagy több) olyan „nemspecifikus” érzet – mint a fájdalomérzet és az örömérzet –, melyek helyzetekre vagy személyekre vonatkozó értékelésünkhöz kapcsolódva fordulnak elő. Az érzet-aspektus önmagában nem változik, az értékelés határozza meg, teszi konkrét érzelemként érzékelhetővé őket. Például a kedvetlenség (feszélyezettség) érzetét egyszer mint szomorúságot, másszor mint irigységet határozzuk meg és érzékeljük, megint máskor mint aggódást, rossz előérzetet stb. Mindnyájan rendelkezünk olyan tapasztalatokkal, melyek ezt a nézőpontot hitelesítik. Például olykor elkedvetlenedünk anélkül, hogy pontosan meg tudnánk nevezni, amit érzünk, egyszerűen mert nem vagyunk tudatában az okoknak. Amint azonban megtaláltuk az okokat, melyek miatt „kedvetlenséget érzünk”, azonosítani tudjuk az érzetet, mondván: „rossz előérzetem van”, „lelkiismeretfurdalást érzek”, „mérges vagyok” stb. Más szóval, azt mint egy sajátos érzelmet azonosítom.

Olykor azonban képtelenek vagyunk érzeteinket azonosítani, függetlenül attól, milyen érzelmi kifejezésekkel írjuk le azokat. Ráadásul gyakran érezzük ilyen helyzetekben – és ez is egyfajta érzet –, hogy semmilyen érzelmi terminus nem képes pontosan leírni (kifejezni), valójában mit is érzünk. Ilyenkor megkíséreljük ezt a konkrét egyedi érzetet néhány terminus segítségével körülírni. Ez a második, ugyancsak elemi tapasztalat azt sugallja, hogy érzeteink meglehetősen egyediek és egymástól minőségileg különbözőek, s hogy érzelmeink összefüggése a kognitív tényezővel nem csak külsődleges: a kognitív, az értékelő és a helyzetileg meghatározott aspektus benne lakozik magában az érzetben. Az a körülmény, hogy az érzelmi terminusokkal lehetetlen teljes egészében leírni érzeteink bonyolultságát, méginkább megerősiti, hogy itt belső összefüggésről (inherenciáról) van szó. így például a „félek, hogy...” érzelmi kifejezés többféle, minőségileg különböző érzet gyűjtő terminusa. Itt nyilván felvethető, hogy kognitív aspektusa nem magának az érzelmi terminusnak van, hanem abból a konkrét helyzetből adódik (s nem kevésbé annak a helyzetnek az értékeléséből), melyben az adott érzelmi kifejezést használjuk (például a „félek, hogy rajtacsípnek”, „félek a haláltól”, „félek a vizsgától” stb. kifejezésekben).

Úgy gondolom, mindkét tapasztalatból levonhatók bizonyos következtetések az érzelmek mibenlétét illetően. Ha az érzelmek kognitív-értékelő aspektusa magában az érzetben rejlik, úgy minőségileg különböző érzetek árnyalatainak egész színskálájával van dolgunk, amihez egy olyan (másodlagos) érzet társul, hogy a készen talált terminusok és kifejezések nem merítik ki teljesen az érzeteknek ezeket a különböző árnyalatait. Ha az érzet, valamint az érzelem kognitív-értékelő-helyzeti aspektusa közötti összefüggés csak külsődleges, nem okoz különösebb nehézséget azonosítani az örömet vagy a bánatot (a kényelmeset és a feszélyezőt, az örömet és a fájdalmat, az intenzitás szerinti megkülönböztetésükben) együtt a megfelelő érzelmi kifejezéssel. Azonkívül bizonyos helyzetek vagy személyek mindig ugyanazokat a konkrét érzeteket váltják ki bennünk (például „a szépség” „vonzódást”, „a versengés” „irigységet”, „közösségem ellensége” „gyűlöletet”).

Hasonló a helyzet az érzések vonatkozásában is. Az érzések érzelmi diszpozíciók; „érzéssel bírni”, „érzéssel (szeretettel vagy barátsággal) lenni valaki vagy valami iránt” nem annyira egy és ugyanazon érzet vagy érzelem állandó és folyamatos jelenlétét mutatja, mint inkább egyfajta hajlamot, egy diszpozíció meglétét bizonyos érzetek vagy érzelmek kibontakoztatására, valahányszor valami hat érzésünk tárgyára vagy hozzá fűződő viszonyunkra. Amikor az érzelem kognitív-értékelő aspektusa magában az érzésben adott, a különböző emberek, eszmék, dolgok iránt érzett szeretet vagy barátság minőségileg különböző lesz. Ilyenkor egy ember érzetvilága olyan lesz, akár a festő palettája, a színek minden árnyalatával. Viszont ha az érzés kognitív-értékelő aspektusa külsőleg kapcsolódik az öröm és bánat egyszerű érzeteihez (és azok valamennyi intenzitásbeli változatához), ugyanaz a „feltétel” ugyanazt az érzelmi reakciót fogja kiváltani, így az illető probléma nélkül képes lesz érzéseit azonosítani.

2.

Az érzelmek, éppúgy mint az érzések, lehetnek jók vagy rosszak, erősek vagy gyengék, mélyek vagy felszínesek. Mégis, korántsem könnyű az érzelmek világát ezekre a kategóriákra lefordítani. Mondhatjuk valakiről, hogy érzései és érzelmei gyengék, mégha néhány érzését „erősnek” is érezzük, jellemezhetünk valakit „mélyérzésűnek”, noha ismerjük egy-egy „felszínesebb” érzését is. Ha az érzések és az érzelmek kategorizálása erkölcsi mérce (a „jó” és a „rossz”) alapján történik, sem az előfordulás gyakorisága, sem az érzetek számossága nem lesz döntő kritérium. A végső megítélés szempontjából akár egyetlen rossz szenvedély is az egyén teljes érzésvilágát „rosszá” teheti.

Ennek ellenére, eltekintve egy-egy konkrét eset értékelésénél felmerülő problémáktól, az értékelés kritériumai teljesen világosak. A hagyományos jellemtípusok (melankolikus, kolerikus stb.) olyan konstrukciók, melyek a mindennapi tapasztalaton, megfigyeléseken alapszanak; ezek kétségkívül a „mély-felszínes” és az „erős-gyenge” érzelmi „egységek” kombinációira összpontosítanak. Az erkölcsi mérlegelés ettől számottevően különbözik. Ezért abból nem is jönnek létre az egyes lelkialkatok, temperamentumok „halmazai”, annak ellenére, hogy a „jó” és a „rossz” szorosan összefügghet az adott érzés intenzitásával. A „helyes” érzetválasznak rendszerint nem szabad sem túl erősnek, sem túl gyengének lennie; Arisztotelész középérték-elmélete pontosan ezt a helyzetet veszi figyelembe.

A „gazdag-szegény” kategóriapárosnak már első pillantásra is van egy minden mástól elütő vonása: egyes, magukban vett érzelmek alapján nem állíthatjuk senkiről, hogy érzelmileg gazdag vagy szegény. A félelem vagy a harag adott esetben lehet erős vagy gyenge, mélyen gyökerező vagy csak a felszínen mutatkozó, jó vagy rossz, de nem lehet gazdag vagy szegény. Valamely érzés viszont lehet gazdag vagy szegényes, mivel az – mint érzelmi diszpozíció – érzelmek széles skálájának különböző fajtáit és árnyalatait válthatja ki bennünk, vagy más egyéb érzeteket, melyekre itt most nem térhetünk ki. Hasonlóképpen, valakinek az érzelemvilágát tekinthetjük gazdagnak illetve szegényesnek. Nem véletlen azonban, hogy a „gazdag” és a „szegényes” érzelemvilág kategoriális különbsége nem fordítható vissza az emberi temperamentum, a lelki alkatok hagyományos kategóriáira. Az érzelmi szegénységnek vagy gazdagságnak nyilvánvalóan semmi köze a temperamentumhoz, vagyis – ebben a vonatkozásban – nem fordíthatók le visszamenőleg elmúlt világok lakóinak érzelmi kifejezéseire, akik az alkati típusokat saját képük szerint alakították ki.

Ha jobban meggondoljuk, valójában el kell tűnődnünk azon, vajon készpénznek vehetjük-e az érzelemvilág „gazdag” illetve „szegény” terminusokkal való megnevezéseit. Csupán megszoktuk ezeket, ezért pontosan felfogjuk, mit értsünk valakinek az érzelmi szegénységén vagy gazdagságán. De vajon Odüsszeusz vagy Don Quijote belső érzelmi világa gazdag volt-e vagy szegény? Intellektuális mesterkéltség és csinálmányok nélkül az ilyen kérdésekre nem is adható helyes válasz, mert valahogy maga a kérdés nem tűnik helyénvalónak. Feltehetjük viszont ezt a kérdést a 18–19. századi regények hőseire vonatkoztatva. Az olyan címeket, mint a Sense and Sensibility³ ezekben az évszázadokban nem is kell bővebben magyarázni.

Hegel az antik világot plaszticitása miatt értékelte nagyra. A modern világ azonban plaszticitás híján van. A modern, „romantikus” művészet a festészet, a költészet és a zene terén, vagyis a par excellence szubjektivitás műfajaiban jutott a legmagasabbra. Egy, a szubjektum jellemével foglalkozó korábbi tanulmányomban a szubjektivitás problémájára nem tértem ki. A szubjektumot úgy írtam le, mint az emberi világról és önmagunkról szerzett tapasztalat idioszinkráziáját a modernitás feltételei közepette. A szubjektivitást úgy foghatjuk fel, mint a szubjektum önreflexivitását. Az emberek érzelmi élete csakis az így felfogott szubjektivitás feltételei között lehet gazdag vagy sivár. Az a körülmény, hogy a szubjektumok interszubjektíve konstituáltak, a szubjektivitás hermeneutikája szempontjából lényegtelen.

Amit én itt önreflexivitásnak nevezek, az a reflexió és az önreflexió összjátéka. Az ember az interszubjektivitás kulturális nyelvezetét arra használja, hogy egyfelől: megértse önmagát, önmegértését, másfelől viszont arra, hogy annak segítségével elfogadja vagy elutasítsa a kultúra uralkodó nyelvezete által felkínált egyes tevékenységi ágakat, normákat és szabályokat. A reflexió és az önreflexió összjátéka számos morális következménnyel jár. Közülük csak a legfontosabbakat fogom említeni. Az üres szubjektivizmus és a relativizmus veszélye elkerülhető, ha odafigyelünk a reflexiónak arra a fajtájára, melyet Általános etika című könyvemben⁴ „kettős minőségű reflexiónak” neveztem. A reflexió akkor lesz „kettős minőségű”, ha a szubjektum különbséget tesz a konkrét és az absztrakt normák között, s ha az utóbbit a szubjektum számára morális tekintélynek tartja akkor is, ha az elsőt mint semmiset és érvénytelent elutasítja. Ez elsőrendű fontosságúvá akkor válik, ha a „jó” és a „rossz” érzelmek különbségét vizsgáljuk. Az érzelmi gazdagság és szegénység szembeállítása ettől alapjában különbözik, legalábbis elméletileg. Az ördög érzelmileg egészen biztosan szegényes teremtés. A Gonosz rendszerint erős, ám differenciálatlan indítékokkal rendelkező alak képében szokott megjelenni, vagy olyan hideg alaknak ábrázolják, aki a manipulatív-kalkulatív logikát tökélyre tudja vinni. Másrészt viszont egy érzelmekben gazdag ember, ha erkölcsi érzékenységét más egyéb érzékenységeknél jobban ápolja, morálisan gyermeteg vagy felelőtlen maradhat.

A szubjektivitás mint önreflexivitás az érzelmi differenciálás lehetőségeinek egész tárházát nyitja meg. Az ember saját érzelmeinek a hermeneutájává válik. Természetesen a hermeneutika nem puszta alesete akár a megfigyelésnek, akár az önismeretnek mint olyannak. Érzelmeink értelmezésével, azzal, hogy azokat hermeneutikai vizsgálódás tárgyává tesszük, létrehozzuk az adott konkrét érzelem különböző árnyalatainak „érzelmi palettáját”. Ez nyilván nem érzelemteremtés, hanem, mint említettük, az érzelem értelmező, interpretatív differenciációja. Minthogy az értelmezés az érzet minőségének velejárója, az érzelmi paletta egyik vagy másik árnyalata másokkal – emberekkel, gyermekekkel, könyvekkel, virágokkal – utólagos kapcsolatba lépve válik érzékelhetővé. Az érzelmi nyelvezet (viszonylagos) szegénysége és az érzetek gazdagsága közti feszültség maga is mint érzet jelentkezik. Az így keletkezett feszültség feloldását két irányban kereshetjük. Megpróbálhatjuk a nyelvezetet az érzetek öndifferenciálódásához igazítani, vagy megpróbálhatjuk az érzelmek önreflektív differenciációját megállítani, és visszatérni a – szubjektivitás nézőpontjából – erős, alapvető és differenciálatlan érzelmekhez. Ha az érzelmi kifejezések és a személyes érzelmi differenciáció közötti rés szakadékká mélyül, az érzelmi szenzibilitás differenciált énje bezárkózik. Az inkognitó (kierkegaard-i értelemben), a szolipszizmus, az őrület – úgy gondolom azonban – nem egyetemes választási lehetőségek.

Az érzelmi differenciáció (a gazdagság) elmehet egészen a közölhetőség határáig. Ahol ezt a határt átlépi, eltűnik az egyén valódi szubjektivitása. Sokszor elmondták, hogy korunk a szubjektum végét hozta magával. Nos, ha ez valóban így van, az érzelmi gazdagság és szegénység kérdése elveszítette időszerűségét, és a jelen írás alapvetően csak történeti érdeklődésre tarthat számot.

3.

Tegyük fel, hogy egy adott csoport minden tagja ápolja érzelmeit, érzékenységét és érzéseit. Egy ilyen csoport tagjai körében kialakíthat egy olyan kultúrát, mely az érzelmek kultiválását úgyszólván intézményessé teszi. Végül is az érzelmi telítettség kollektív módon is ápolható. Egy ilyen érzelmi kultúra közös nyelvezete lehet a művészet, nevezetesen – ahogy erre Hegel is rámutatott – a festészet, a költészet és a zene nyelve. Ráadásul új gesztusok, ceremóniák, a jelek egy teljesen új ezoterikus közös nyelve illeszthető a közös nyelvi jelrendszerbe, mint a differenciált jelentések értelmezésének tulajdonképpeni hálójába. Ha valaki egy ilyen csoport tagja, egy ugyanilyen vagy hasonló érzelmi kultúra hiányát másokban minden bizonnyal úgy fogja fel – nem is ok nélkül –, mint a teljes érzelmi elszegényedés megnyilvánulását.

Ez a forgatókönyv egyáltalán nem merő feltételezés, hanem nagyon is reális alapja van. Végül is pontosan ez történt a 18. és a 19. században. A burzsoázia bizonyos csoportjai, az elpolgáriasodott arisztokrácia és dzsentri valóban kifejlesztette a maga érzelmi kifinomultságon és önkultiváláson alapuló ezoterikus kultúráját. Persze itt nem a burzsoázia vagy a dzsentri egészéről, hanem bizonyos csoportjairól van szó. Az ezoterikus kultúra értelemszerűen a szeparáció kultúrája, a szeparáció aktusával pedig együtt jár a felsőbbrendűség igénye, jóllehet ez nem jelent szükségszerűen szociális felsőbbrendűséget és kiváltságot. A kulturális felsőbbrendűség inkább eszköz a szociális alsóbbrendűség kompenzálására. A kulturális felsőbbrendűség igényével fellépő kulturális differenciáció olyan életmódok kultiválását kívánja meg, melyek nem – vagy nem teljesen – felelnek meg az adott osztály általános életstílusának azon a kereten belül, amelyből kikerült.

A modern ember szubjektivitása sok mindenre rányomhatja bélyegét és különböző lehetőségeknek nyithat utat. Ezeknek csak egyike az érzelmi differenciációval történő próbálkozás. Az érzékenység kultiválása olyan ezoterizmus, melyet kulturális ellenzékiség fűszerez. Az érzelmileg gazdag egyén megveti a birtoklásra vágyó individualizmust, s nem érez mást, mint megvetést az üzletember, a kispolgár, a politikus iránt. Az érzékenység kultiválásának legfőbb hajtóereje a háttérből talán éppen az ellenzékiség nyomása, mivel ez introspekciót kíván meg, ez pedig szabadidőt, az élet szokásos dolgaitól való mentességet. A szertartásos érzelmi kultúra ténylegesen szegregáló.

Az érzelmi önkultiválás központi kategóriája ugyanakkor a gazdagság. A milliomos és a bohém művész egyaránt gazdag, az egyedüli különbség köztük abban áll, hogy gazdagságukat más-más pénznemben számolják. A pénz gazdagsága külsődleges, a szenzitivitásé azonban belső gazdagság. Az egyén és pénze egymástól különböznek, az ilyen gazdagságot el lehet veszíteni. Az egyén azonos saját szenzitivitásával – ő maga érzelmek és érzések nyalábja, ezt tőle senki és semmi nem veheti el. Ráadásul a milliomos gazdagságát nem is ő, hanem mások hozták létre (a 19. századi szocializmus kifejezésével élve: a proletariátus). Az ezoterikus egyén (érzelmi) gazdagságát ellenben ő maga teremtette meg, és attól senki meg nem foszthatja. A pénz elidegenedett és elidegeníthető, éppúgy, mint a politikai hatalom vagy a hírnév. Ezzel szemben az érzelmi telítettség vagy gazdagság elidegeníthetetlen. Ebből a szempontból nézve két fajta gazdagság létezik: egy piszkos, elidegenedett és alantas, és egy másik, ragyogóan tiszta, nem elidegenedett – és ez a valódi gazdagság.

A 19. század a gazdagság és a szegénység nyelvét beszélte, és ez alól Marx sem volt kivétel. A kommunizmus biztosítja a nem gazdagságának elsajátítását minden egyén számára; eszményének a szükségleteiben és – mondani sem kell – érzelmi kultúrájában gazdag személyiséget tekinti. A 19. század számára a hiány felettébb negatív kifejezés, az emberi nem szégyenfoltja, létének árnyékos oldala. A szenzitivitás kultivátorai azt már elmulasztották megjegyezni, hogy a hiány kísértete köztük is megjelenik.

A kultiváció dialektikája fokozatosan érzékelhetővé vált. Fejlődését a történelmi folyamatok elemzése helyett inkább egy absztrakt modellen szeretném bemutatni. Mint közismert, a szubjektum, miután érzelmi világát differenciálttá tette, szembe találja magát a közölhetőség dilemmájával. Pontosan ez a dilemma látszik megoldódni azzal, hogy a szenzibilitás – így többek között természetesen a művészi szenzibilitások – ápolására létrejön egy speciális-ezoterikus kultúra. Az ezoterikus kulturális jeleknek ez a hálója csakugyan feloldja az ellentmondást, de egy feltétellel: a viselkedési minták, kötelességek és jogok eredeti normatív keretének érintetlennek kell maradnia, s az érzések ezoterikus ápolását ebben a széles keretben kell gyakorolni, egyfajta ezoterikus búvóhelyet képezve a tágabban berendezett életmódon belül. Viszont amennyiben elvész az interszubjektív szocio-politikai normák és szabályok kötelező jellege, és nem marad más, mint a szenzibilitások szertartásainak ezoterikus jelvilága, az egyén, mint a szenzibilitás hordozója, el lesz vágva attól a hálótól, melyet a társadalom tevékeny résztvevői alkotnak, amelyben maga is lakozik. Az ezoterikusok magánvilága még fokozottabban lesz védelmezve a tágabb világtól, hisz akik teljesen belemerülnek a szenzibilitások ápolásába, ritkán keresik meg napi betevő falatjukat. Ebben a vonatkozásban említi Thomas Mann a machtgeschützte Innerlichkeitet (hatalomvédte bensőség). Hiperkultivált szenzitivitásaikba merülve Európa kertjének e túlfinomult virágai elmulasztják megemlíteni – vagy úgy döntenek, hogy nem beszélnek róla – ezt az üvegházat, mely őket a korai fagyoktól megóvja. Mi több, mindinkább megvetik az érzéketlen, „ostoba” tömeg fagyos, távoli világát.

A szubjektumok szubjektíven viszonyulnak a politikai, társadalmi normák, intézmények, jogok és kötelezettségek világához, miközben saját keretükön belül tevékenykedve újraosztják a szerepeket, és újfajta működésbe hozzák őket, elutasítva mindazt, amit saját lelkiismeretük nem igazol. Míg a régi normákat új szereposztásban adják és új módon működtetik, tovább űzik mindennapos és nem mindennapos ügyleteiket embertársaikkal, s közben választani kénytelenek. A tevékeny élet velejárói a kisebb-nagyobb kötelezettségek, életreszóló és időleges preferenciák. Tehát hierarchia is van, nem csak differencia. Ez a hierarchia nem társadalmi jellegű, nem is a társadalmi hierarchia internalizálása, bár éppenséggel lehet az is, hanem érték-hierarchia a szó kettős értelmében. Egyrészt felvethető az a kérdés: melyik értéket részesítem előnyben mely másikkal szemben, másrészt, hogy számomra – mint személyiség, mint szubjektum számára – melyik dolog, személy, tevékenység vagy hivatás a becsesebb. Egy ilyen változatban az egyes konkrét érzelmek közti „régi” különbségek továbbra is fontosak maradnak. A mély érzelmek szilárdak, tartósak, lényegesek a szubjektum számára. Az ilyen érzelem nem csupán egy a számtalan árnyalat között: az ilyenek kiemelkednek közülük, irányítanak, sőt olykor kényszerítőleg hatnak ránk. A felszínes érzések jelentéktelen dolgokra vonatkoznak, észre sem vesszük, ha hiányoznak a palettáról. Bizonyos érzelmek, ha úgy hozza a helyzet, erősek is tudnak lenni, más helyzetekben viszont gyengék. Vannak erős érzések és gyenge érzések. Nem minden érzékenység egyformán fontos: egyeseket érdemes ápolnunk, míg másokat nyugodtan elhanyagolhatunk. Ez a változat nem kevesebb szubjektivitást, hanem kevesebb szubjektivizmust jelent; ezt a változatot nevezem „érzelmi háztartásnak”. Mint minden háztartásnak, ennek is szembe kell néznie a hiánnyal. Ez a szubjektivitás forgatókönyve, mivel az egyén az, akinek számot kell vetnie érzelmi forrásainak korlátozott voltával, s ezekkel a forrásokkal gazdálkodnia kell – mértékkel, összhangban kötelességeivel és vágyaival. Egyben a csökkentett szubjektivizmus forgatókönyve ez, mert bárki, aki háztartást (így érzelmi háztartást is) vezet, ezt éppúgy vezeti mások számára, ahogy önmaga mint másokhoz kapcsolódó személy számára. A szenzibilitás ápolása is része egy ilyen háztartásnak, de olyan eleme, melyet megfelelő arányok közt kell tartani.

Az érzelmek differenciálása és az érzelmi szenzibilitás ápolása feltételezi a szubjektivitást. A szenzibilitás kultusza legszebb óráit ante rem Clarissában, Wertherben, Marianne-ban élte meg. Ex post facto, vagyis a napóleoni háborúk után, ugyanez a kultusz viharvertebb ábrázolat kezdi mutatni. Flaubert Érzelmek iskolájától a prousti „eltűnt időkig” az érzetek árnyalatainak végtelen gazdagsága magát a személyiséget kezdi rombolni. A szenzibilitás kultusza végül A tulajdonságok nélküli emberben csúcsosodik ki. Ha valaki végnélkül folytatja érzelmi életének differenciálását, ez a kifinomultság végül olyan rafinált, olyan szerteágazó, puhány, tétova és tünékeny lesz, hogy nem marad belőle semmi, ami szilárd: minden személyes tulajdonság eltűnik belőle. Egy ezoterikus kultúra embere azonban marad egy konkrét kultúra embere. A szenzitivitás szertartásai érintetlenek maradnak, miközben eltűnik mögülük a szubjektivitás. Ami ebből megmarad, az a diszkurzus: az ezoterizmus diszkurzusa.

Ezt az állapotot vetítették át az ezoterikus környezet szószólói az úgynevezett „tömegkultúrára”, a „tömegtársadalomra”. Amikor azt állítják, hogy a szubjektum és a szubjektivitás eltűnt, hogy többé nem a személy, hanem maga a nyelv beszél, saját szorongattatásuknak adnak hangot. Ezzel természetesen nem azt akarom mondani, hogy azok a filozófusok, akik világunkat mint szubjektum nélkülit artikulálják, maguk nem szubjektumok. Inkább azt állítom, hogy elsődleges élményük a szubjektivitástól tökéletesen kiüresített ezoterikus diszkurzus, s folytonosan ezt az alapvető tapasztalatukat vetítik a modern világ egészébe. Egy elméleti javaslatot úgy írni le, mint projekciót, ez a „lemeztelenítés” aktusa, vagy pedig inverzió, s mint ilyennek nem lehetnek igazságigényei a kivetítettre vonatkozóan. Tehát az a kérdés, vajon a szubjektivitás eltűnt-e a (poszt)modern világból vagy sem, s vajon a totális érzelmi szegénység világában élünk-e, ezzel nincs felvetve, még kevésbé megoldva, mert a javaslat maga is mint a kivetítés gesztusa lepleződik le.

4.

Amikor Stendhal hőse, Fabrizio del Dongo Waterloo után eljátszadozik azzal a gondolattal, hogy szerencsét próbál Amerikában, nagynénje, Sanseverina hercegnő gúnyosan megkérdezi a lázadó ifjútól, el tudná-e magáról képzelni, hogy „kupecok demokráciájában” éljen. A válasz persze tagadó. „A kupecok demokráciája” nem azért taszító, mert demokrácia; Sanseverinának nem okozna gondot kifinomult unokaöccsét Periklész korába visszaképzelni. De a „kupecok” az effajta szubjektivitás számára tálságosan nyersek, anyagiasak, műveletlenek, prózaiak. Nincs se jó ízlésük, se jó modoruk. Nyugati, dél- és közép-európai ükunokáik aztán átvették Stendhal hősétől ezt a hagyományt: megvetettek mindent, ami népi. Az egyedüli kivétel a le peuple volt, a mitologikus Nép, a nagybetűs Proletariátus. Ők voltak egy hanyatló kultúra kijelölt örökösei. Lukácsnak nem volt szüksége arra, hogy az ezoterikus-burzsoá szubjektum eltűnését rávetítse az előretörő tömegtársadalomra, megelégedhetett az ezoterikus-esztétikai kultúra túlfinomultságának közvetlen tagadásával. Az ár, melyet ezért fizetett, az volt, hogy lelkesen fordult az új barbárok felé, akik, miután szétszaggatják az immár szubjektum nélküli világ szertartásos kötelékeit, újra megteremtik – az erős érzelmekkel és egy új kultúra felvirágzásával egyetemben – a nagyságot, az individualitást és a szubjektivitást. Ennek a predikciónak egyelőre csak a premisszája bizonyult igaznak. A túlfinomult világ szálaira feslett, de alóla nem az individualitás, a heroizmus, az autentikus személyiség, hanem csak a csupasz barbarizmus bukkant elő. Ezt a boldogtalan történelmi fejlődést mégsem tekinthetjük a „szubjektum eltűnése”, vagy a modern, azaz „nyájember” érzelmi elszegényedése bizonyítékának.

Az „elszegényedés” viszonylagos fogalom: azt jelenti, „a korábbinál szegényebb”. Egy anyagi gazdagságában elszegényedett ember még lehet egészen jómódú, de az „érzelmileg elszegényedett” kifejezésnek erősen negatív konnotációja van. A posztmodern embert az érzelmi kifinomultság kultuszának főpapjaival összehasonlítva az előbbinél tapasztalt „érzelmi elszegényedés” önmagában nem okvetlenül jelent értékvesztést. El tudunk képzelni olyan egyéneket, akik bizonyos érzelmi árnyalatok elvesztését nagyobb érzelmi mélységgel és érzékenyebb érzelmi háztartással képesek pótolni. A továbbiakban az „érzelmi elszegényedés” kifejezést olyankor használom, amikor az érzelmi differenciádat érzelmi felszínesség kíséri. „Érzelmi elszegényedésről” van szó, amikor az uralkodó érzelmi nyelvezet banálissá válik, s a „társadalmi képzelet” alternatív intézményei, melyek az érzelmi kifinomultságot és szenzibilitást lennének hivatva bevezetni, nincsenek látóhatáron belül.

Az „egy-dimenzionalitás”, a tömegkultúra, a tömegtájékoztatási eszközök, a tömegtechnológia kritikája általában abból indul ki, hogy mindenekelőtt a lemezek, a lemezjátszók, a tévékészülékek ipari tömegtermelése felelős a kultúra hanyatlásáért és az érzelmi élet elszegényedéséért. Megpróbáltam megvilágítani, hogy az ilyen és ehhez hasonló vádaskodásokat óvatos szkepticizmussal kell fogadni. Ezek a vádaskodók voltaképpen Fabrizio del Dongo ükunokái, akiknek viszonyát a „tömeghez” és a „kupecokhoz” mély gyanakvás jellemzi. Ugyanők azok, akik saját élményeiket a szubjektum elvesztéséről, a túlfinomultság közepette, a számukra idegen világba vetítik. Az igazság kedvéért hozzá kell tennünk, hogy egy ilyen légkörben az érzelmi terminusok és kifejezések gyanúsakká válnak, s noha elsőként veszítik el alapjukat a „magas kultúrában”, még foglalkoztatják a képzeletet, és hatással vannak az „alacsony kultúrára”. Valójában Musil volt az, aki erre a folyamatra A tulajdonságok nélküli ember teoretikus fejezeteiben rámutatott. Az érzelmi kifinomultság magukat az érzelmi kifejezéseket teszi üressé. Ha az érzelmek egyes árnyalatai a közvetlen beszédben többé már nem kommunikálhatok, ebből világosan következik, hogy a hagyományos érzelmi kifejezések, a közvetlen kommunikációnak ezek a közegei banálissá válnak. S mivel kifinomult személyek nem lehetnek „banálisak”, szükségképpen megborzongónak a hagyományos érzelmi kifejezések használatától. A „megborzonganak” itt nem metafora. Túlfinomult emberek valóban mély borzadályt éreznek még annak a gondolatától is, hogy „közönséges” érzelmi kifejezéseket használjanak. Mivel szubjektivitásuk sem cselekvésükben, sem erkölcsi fellépésükben, sem viselkedésükben nem nyilvánul meg, hanem csak saját szenzibilitásukban van jelen, attól tartanak, hogy „közönséges” érzelmi kifejezéseket használva elveszítik azt. A túlfinomult ember kevésbé retteg attól, hogy feljelentse a szomszédját, mint attól, hogy banalitásokat mondjon. S mivel számára a „közönséges” érzelmi terminusok, mint „banálisak”, tilosak, a kifinomultság kultuszának nyelvéből ezek a kifejezések kikopnak. Odafordulni valakihez és egyszerűen azt mondani neki: „Szeretlek”, nevetséges és banális, ezért az ilyen érzelemnyilvánítás tilos.

Mindeközben a médiák tovább termelték sajátos „egysoros” emocionalizmusukat („Szeretlek” – „Én is szeretlek”); alkalmanként még ma is produkálnak ilyen szövegeket. A popkultúra szövegeit és zenéjét elárasztották az érzelmes kifejezések. De nem tudtak sokáig ellenállni a magas kultúra filterén keresztül minden korábbinál gyorsabban érkező áramlatoknak, és a popkultúra is csakhamar csatlakozott az antiszentimentalista nyomáshoz. Végül már mindenki ódzkodott a nyílt érzelmi nyelvezet használatától, s úgy érezte, az ilyen nyelv „banális”. Csakhogy érzelmi nyelv nélkül, beleértve az érzések nyelvét is, maga az érzelmi háztartás szenved hiányt. Noha az érzelmi kifejezések csupán formák és keretek, a szenzibilitás csakis ezeken belül fejlődhet és bontakozhat ki. Ha hiányzik a forma, a keret, a szó szoros értelmében beáll az érzelmi elszegényedés. Az érzelmi elszegényedés nem annyira az érzelmek, mint inkább az érzelmi finomság hiánya, ez utóbbi pedig csakugyan az érzések hiányát jelenti. Ami viszont egyenlő az érzelmi kultúra, a szenzibilitás hiányával. Bár az emberek a „valóságos” életben még használnak – olykor bőségesen is – érzelmi kifejezéseket, az antiszentimentalista nyomás, mely pillanatnyilag uralma alatt tartja a jelenkori képzelet világát, túl sok jóval nem kecsegteti a szenzibilitás-orientált érzelmi háztartást.

Természetesen mindenkinek megvan a saját külön története, s ragaszkodhat akár ahhoz is, hogy az embereknek a modern élet mindennapjaiban nincs többé szüksége érzelmi finomságra. A szubjektivitás végül is luxus. Az emberek az intézmények széles skálájában ezek funkcióiként végzik a dolgukat, s csak funkcionális kapcsolatban vannak embertársaikkal. Egy effajta funkcionális kapcsolatban pedig nincs szükség érzelmi differenciálásra. Az érzések nem csupán feleslegesek, hanem veszélyesek is. Végül is a szerelem érzése tette a nőket a férfiak rabjává egy olyan korban, amikor objektíve szabadok is lehettek volna. Ami pedig a műalkotások élvezetét illeti, azokban fülünkkel és szemünkkel gyönyörködünk, nem érzéseink révén. Felesleges egy ízlésnek nevezett külön szenzibilitást kifejleszteni. Az ízlés mindig szubjektív, ha pedig nem az, akkor totálisan manipulált. Ebből a szempontból nézve az érzelmi kifejezések és minták mind a „magas” mind az „alacsony” kultúrából való eltűnése magyarázható a tükröződés-elmélettel vagy a „homológia” elméletével. A „magas” és az „alacsony” kultúra csak tükrözi mindazt, ami az „életben” történik; vagy a másik megközelítés szerint az érzelmi nyelv eltűnése a médiák többségéből homológ az érzelmeknek az „életből” való eltűnésével, illetve azzal a modern áramlattal, mely ezt az eltűnést jutalmazza. E történet meg tudná magyarázni, hogy érzelmi kifejezéseket, terminusokat valóban érzünk, és hogy azok ténylegesen banálisak. Hiszen amit banálisnak érzünk, az banális. A banalitásnak nincs egyéb kritériuma.

Mivel az érzelmi differenciáció egyike a szubjektivitás jellemzőinek, egy ilyen történet hihetővé teszi a „szubjektum végéről” szóló tézist, még ha nem is erősíti meg, mert a szubjektum jelen lehet anélkül is, hogy önreflexív lenne. Lehetséges olyan kulturális nyelvet beszélni, mely távolról sem mozdítja elő az ember szubjektivizációját, ennek ellenére képes arra, hogy az embereket a mindennapi életben eligazítsa. Ilyen például az „egészség”, illetve „betegség” nyelve. Éppúgy tudunk beszélgetni kalóriákról, fejfájásról, szívdobogásról, egészségügyi gyakorlatokról, ahogyan mások szerelemről, barátságról, az ég színéről, hanghordozásról; a kettő között az a különbség, hogy az egészségünkről szóló csevegésnek, bár megfigyeléseinket (saját testünket illetően) ezzel élesebbé tehetjük, vajmi kevés köze van szubjektivitásunk differenciáltabbá tételéhez. Ahogy van érzelmi háztartás, éppúgy lehet személyes háztartása az egészségnek is. A hiány jellemző mindkettőre. A jól vezetett háztartás eredménye az egyik esetben a „személyiség minősége”, a másik esetben a „test minősége”. Nyilvánvaló, hogy az utóbbi években olyannyira elterjedt „testi diszkurzus” csak részben jelenti a test és a lélek dualizmusától való megszabadulást. Épp ennyire irányul a „szív” ellen is, lévén a szív közismerten az érzelmek metaforája. Csakhogy ez bumerángként csaphat vissza.

Ám én biztos vagyok az érzelmi kultúra visszatérésében, illetve az érzelmi kultúrák megjelenésében. A test nem elég differenciált, sőt nem is elég erotikus, ha hiányzik belőle a vonzerő, melyre csak érzelmi differenciálás révén tehet szert. Mi lehet egyszerre új, és ugyanakkor differenciált is? Csakis az érzelmi finomság, mely képes a megújhodásra, és amely értelemszerűen megkülönböztetett.

Jegyzetek

1       Az „érzelem”, „érzés” fogalmakkal és alcsoportjaikkal – az „érzetekkel” – kapcsolatban lásd A Theory of Feelings, Haag, Van Gorcum 1979 c. könyvemet.

2       Arisztotelész: Rétorika, 1379a 10.

3       Jane Austin regénye (Ésszerűség és érzékenység) – a ford.

4       Heller, A.: General Ethics, Oxford, Blackwell 1988.