Kalligram / Archívum / 1994 / III. évf. 1994. július–augusztus / Széljegyzetek Wittgensteinhez és Kunderához

Széljegyzetek Wittgensteinhez és Kunderához

A humor elutasítása, mintha az valami vagy valaki ellen irányulna, egy alapvető félreértésen alapul. Azon, mely szerint a humor az ellenszenv kinyilvánítása lenne az adott dolog vagy személy kifigurázása által. Wittgenstein egy jegyzetében azt írja, hogy a humor nem lelki állapot, hanem világnézet. Alighanem ez különbözteti meg a viccelődéstől, az ugratástól. De ezt a meghatározást még tovább sarkíthatjuk: a humor nem egyszerű világnézet, hanem a legkoncentráltabb filozófia. Persze, nem az a típusa a filozófiának, amely rendszerezi a világot, és ezzel a saját logikájának a hálóját teríti reá, hanem az a bölcselet, amely annyira éles fényben láttatja tárgya jellegzetességeit, hogy azok fonákjára is rávilágít. A humor nem torpan meg az etikett és a köznapi normák tilalmai előtt, amelyek a manifesztált jegyekre építenek. Nem, a humor a dolgok létét próbálja megragadni. A lét pedig mindig bonyolultabb, ellentmondásosabb és – mondjuk csak ki! – nevetségesebb is, mint azt a széplelkek, az aggszüzek, az utcalányok és az ideológusok elismerik. Nevetségesebb, mert túl komolyan veszi önmagát. Az pedig, aki (vagy ami) túl komolyan veszi önmagát, túlbecsüli saját mértékét. Öröklétűnek kívánja láttatni azt, ami nagyon is időleges. A komolyan vett (ön)lét a leegyszerűsített, mert egyoldalúan felfogott létezés. A dolog kinyilvánított tulajdonságainak és azok fonákjának egyidejű megragadása és bemutatása a humor legjellemzőbb vonása. Ezzel pedig a filozófia alapvető funkcióját teljesíti: megfosztja tárgyát a látszattulajdonságoktól. Ami azzal is jár, hogy a kimerevített manifesztációkat mozgásba hozza és konkrét tér-idő viszonyaikba helyezi. A humor komolyabban veszi a transzcendenciát, semhogy az időleges jelenségeket hagyná felmagasztalódni. Hát hogyne bántaná azok „ízlését”, akik már éltükben az Olümposzon látják (és láttatni kívánják) önmagukat.

                           

A hagyomány egyes elemei elsajátíthatók, de a hagyomány maga nem tanulható. Egyes rétegei annyira egybesajtolódtak, hogy azokat egymástól elválasztani és önmagukban bemutatni lehetetlen. Nem beszélve arról, hogy e rétegek „ragasztóanyaga” ritkán elemezhető ki. A racionalitás számára hozzáférhetetlen. Az irracionalitás pedig nem tanítható. Abba csak beleszületünk. (Az irracionalitást itt nem noetikai értelmében, hanem a mindennapok automatizmusaként fogom fel.) A hagyományban vagy otthonosan mozgunk, vagy megdöbbenve állunk előtte. Középút nincs. Ugyanakkor a hagyomány nem valami külső burokként ölel körül bennünket, hanem belül van, a génjeinkbe ágyazottan. A hagyományhoz nem az eltökéltség és az ésszerű akarat, hanem az odaadás, az alávetettség vezet el. G. B. Shaw Don Juan-ja mondja, hogy sohasem érte el a szerelmet, amikor a saját boldogságát hajszolta. Csak a „gyengeség”, az odaadás pattintotta fel előtte a nő szenvedélyének zárját. A hagyománnyal ugyanez a helyzet. Tradíció nélkül tradíciót akarva szerencsétlen, mert egyoldalú szerelembe esünk.

                               

A filozófia furcsasága abban is áll, hogy fiktív világok perspektívájából láttatja a mindennapokat. A mindennapok világa – tudjuk – annyira közel áll hozzánk, hogy csak elmosódva látjuk. A kontraszt révén azonban előtérbe lépnek az eddig nem látott dolgok. A természettudományok is alkalmaznak olyan fogalmi konstrukciókat, amelyeknek a valóságban semmilyen tapasztalati tárgy sem felel meg.

                               

De hol eredeztethető a fiktív világ? A gondolkodó ember ritkán él harmóniában az adott renddel, amelyben élnie adatott. Ahhoz azonban, hogy ennek a gyökereit megragadhassa, le kell ereszkednie abba az állapotba, amelyben nemcsak ez a rend, hanem minden rend lehetséges még. Ahol minden lehetséges, ott nincs kötöttség, nincs a priori. A filozófusnak ebben a dinamikus helyzetben kell berendezkednie, ebben kell otthon éreznie önmagát. Alighanem erre utalhatott Wittgenstein, amikor leírta, hogy a bölcselkedő embernek az eredendő káoszba kell leszállnia.

                         

Még egyszer a hagyományhoz: „megtanulhatatlansága” abban is rejlik, hogy időisége másnemű, mint a kauzális láncolatban elhelyezett jelenségeké. Az ok-okozati viszonyokban van előbb és van utóbb, tartalmuk ezáltal alkalmazkodni tud a didaktika elveihez. Az átadandó ismeretek sorba állíthatók. Az egymásra következő elemeknek megvannak a maguk előzményei és következményei, azaz szervesen rétegződnek egymásra. A hagyományok elemei azonban kvázi időtlenek. Ahogyan az ausztráliai mítoszok az „álmok idejében” játszódnak, úgy a hagyományokat sem lehet egyértelmű kronológiai rendbe állítani. Sem az elbeszélő idejéhez viszonyítva, sem pedig önmaguk „lefolyását” illetően. Számolnunk kell az elemek szimultaneitásával. Ebben az esetben pedig akárhol elkezdhetjük az elbeszélést. Minden pont lehet kiindulópont. A hagyományban nincs kitüntetett helyzetű elem. Ezért itt nem a tanítás, hanem az állandó, bensőséges együttlét az – ahogyan Platón is mondja –, ami a „befogadó” számára váratlanul, meglepetésszerűen nyitja meg a hagyomány kapuit. A beleérzés tesz fogékonnyá a hagyomány iránt. Ez azonban túl van a racionalitáson ugyanúgy, ahogyan az időtlenség az időiségen. Nem véletlen tehát, hogy az intimitás mélységétől és tartalmaitól, nem kevésbé pedig az átadó és a befogadó személyes vonásaitól is függ, milyen lesz az átmenet az időből az időtlenségbe. Ugyanúgy tehet egysíkúvá és türelmetlenné, mint elmélyültté és megértővé.

                       

A hagyomány paradoxona: önmagában időtlen, funkciója mégis az időbeli folyamatosság biztosítása. Ezért is szoktuk – alighanem hibásan – a múlthoz kapcsolni.

                           

Az ún. élő hagyomány eltakarja a múltat. Éppen azzal, hogy élő, vagyis a mához tartozó. A ma ugyanis mindig rangsorol, kiemel vagy elnyom. A múltismeret viszont feltételezi, hogy nemcsak a privilegizált, hanem a marginalizált erőket és eseményeket is számba vesszük. Sőt, párhuzamosaknak és egyenrangúaknak tartjuk őket.

                               

A görög mitológiában az ananké az istenek felett is uralkodik. Ott és akkor még az eleve elrendeltséget, a természeti meghatározottságot jelentette. Párhuzamosan a természettörvények feltárásával és a természet technikai hatalombavételével (és persze eltorzításával) a sors – habár ugyanolyan kiismerhetetlen maradt, mint annakelőtte – áthelyeződött az ember világába. A természettel kapcsolatban már nem beszélünk sorsszerűségről, de az ember esetében igen. De hol van a határ, amelyen túl az egyén élete saját sorsává válik? Mert meg kell különböztetnünk egymástól e kettőt. Még akkor is, ha az illető személy vállalja saját sorsát, és élete értelmévé teszi. Mint cselekedte volt a magyar történelem egyik nagysága, Zrínyi Miklós is. A „sors bona nihil aliud” annak a felismerése, hogy bármennyire tudatosan, következetesen és eltökélten éljük is életünket, valami más az, ami a pályát kijelöli. Sorsunk annak a schizmának a kifejeződése, amely a tevékeny ember cselekedeteinek a velejárója. Ez a szakadás az aktuális és közvetlen megnyilvánulások, valamint az önállósult tettek, a társadalmi besoroltság adta horizontok és a személyhez fűződő mítoszok között áll be. Abban a pillanatban, amikor ezeket az objektivált személyiségjeleket komolyan vesszük, életünk további alakítását már hozzájuk idomítjuk. Ez az, amikor létünk egy rétege sorssá válik. Sorssá azért, mert tőlünk függetlenül is működik és hat. Ennyiben akár tárgyilagos biográfiának is vehetnénk. Habár valódi életrajzunk alighanem inkább a sorsunkkal való, mindig kétes kimenetelű birkózás.

                           

Minden illúzió- és pátoszmentes élet mottója lehetne a „sors bona nihil aliud”, mert a legmagasztosabb tettek mellett is arra figyelmeztet, hogy mennyire véletlenszerű a kapcsolat e tettek és végrehajtóik között. Nem hiszem, hogy az ún. nagy emberek nem próbáltak néha menekülni „küldetésük” elől. Hiszen bizonyára tudták, hogy sorsuk túlnyúl személyes képességeiken, életvitelükön. A legérzékletesebben ezt Karel Čapek fogalmazta volt meg. Ő ezt mondja: Elhiszem, hogy Hektor úgy búcsúzott el Andromachétól, ahogy azt Homérosz leírta, de biztos vagyok abban is, hogy ezután valami borsos anekdotával könnyített lelkén, és feláldozta életét azért az ügyért, ami nem az ő ügye volt. – Persze, tudom, hogy Čapek példája sarkított, de nagyon emberi. Ahol csak héroszok küzdenek, ott már nincs szó sorsról. A hérosznak nincs vesztenivalója, mert isteni patrónusai már jó előre gondoskodtak a jövőjéről. Az ember azonban, sorsát vállalva, mindent kockára tesz. Ezért van hát szüksége a szerencsére.

                       

A sorsát vállaló ember a játékos. Tudja, hogy veszíthet is. Mégpedig nem akármit: akár saját életét is. De ő azt is tudja, hogy az élete nem a teljes léte. A játszma ugyanis éppen a létre megy ki. És az már megéri a kockázatot.

                 

Miért szorult az ízlés fogalma az esztétika (esetleg még az etikett) keretei közé? Hiszen erősebb hatással van erkölcsi választásainkra, mint azt egyáltalán hajlandók vagyunk bevallani. Az ízlést mint regulatív elvet akár szociálfilozófiai kategóriaként is kezelhetnénk.

                       

A problémák többsége nem az adott jelenség fejlődésének kezdeti szakaszában jelentkezik, hanem akkor, amikor már e jelenség funkciói és jellemzői kibontakoztak. Mégis, ha meg akarjuk oldani a problémát, vissza kell nyúlnunk a kezdetekhez, hogy lássuk, miből táplálkozik. Ilyenkor azonban felbukkannak olyan elfeledett vagy félretolt előzmények is, amelyek látszólag a múlthoz tartoznak, de hatásukban máig élőek. Ugyanakkor az egész problémát más megvilágításba helyezik. Kiderül, hogy dilemmáinkat a jelen azon törésvonalai mentén rendezhetjük el, amelyekből fel-feltör a befejezetlen múlt. Itt nem elégséges a technikai beavatkozás, hermeneutikai érzékenységre is szükség van.

Az egészet bonyolítja, hogy az ilyen hozzáállás megváltoztatja az eddigi narrációt. Újfajta módszereket, kategóriákat alkalmazunk. Aminek viszont az a következménye, hogy a beszédmód változásával maga a probléma is átalakul: vagy eltűnik, vagy más jelentést kap. De hogy ezzel megoldódik-e egyúttal, az több mint kétséges. Tény, hogy a történelem egyszerű megoldást alkalmaz: szőnyeg alá söpri a régi problémákat.

                                 

Wittgenstein: „Az embereket nem lehet a jóra vezetni; vezetni csak valahová lehet őket. A jó a valóság határain túl van.” – Ezt a mélységesen igaz kijelentést a prófétalelkűek nem fogják figyelembe venni. Egyrészt azért, mert rendíthetetlenül hisznek abban, hogy ők a jó letéteményesei. Másrészt (amennyiben nagyon is pragmatikusan megalapozott profetizmusról van szó) azért, mert Wittgenstein nyomán kitűnne, hogy blöffölnek, amikor a valóságon túlit érdekként tüntetik fel.

                               

Kundera „Nesmrtelnost”-ja a gesztus halhatatlanságának az állítása. Mert mi is a halhatatlanság? Kundera konstrukciójában (akárcsak Schopenhauer rendszerében) a faj létének folyamatossága. A gesztus ugyanis – mind testi mozdulatként, mind transzcendens jelentésként – a platóni ideák életét éli. Nem az egyéneknek vannak gesztusaik, hanem a gesztusok szállnak át az egyénekre. Agnes tudattalanul ugyanazt a búcsúkarlendítést használja, mint apja titkárnője; Laura ezt lesi el Agnestől; Paul is él vele, Agnes halála után; sőt, magát a regényt is ugyanez a gesztus indítja el és élteti. Nota bene: az öreg hölgy gesztusa az uszodában nemcsak egy kacér, de ugyanakkor bensőséges mozdulatot jelent, hanem a múltat is reinkarnálja. Azaz a gesztus képes összekötni a múltat a jelennel. A gesztus Kundera szerint valami általános és az idődimenziókat feloldó modellhelyzet. Kundera platóni módra oldotta meg Kierkegaard ismételhetőség-problémáját. Mint tudjuk, Kierkegaard szerint az ismételhetőség (a megmaradás-megmentés) csak úgy érhető el, ha az adott történést megfosztjuk individuális jellemzőitől és transzcendáljuk. A színtelen, szagtalan, romolhatatlan esszencia aztán újból és újból elővehető, szemlélhető és felmutatható. Nem így Kundera. Az ő gesztusai eleve bizonyos transzcendens jelentésként vándorolnak térben és időben. Csak számunkra tűnik úgy, hogy a gesztusra emlékezve-emlékeztetve az egyént idézzük fel. Valójában nem a tűnő egyéniség emlékéről, hanem a halhatatlan gesztus pillanatnyi felvillanásáról van szó. Az egyén a gesztushoz kapcsolódva nyer részesedést a halhatatlanságból, mert így általános jelentést kap a múltba hulló testmozdulat vagy lelki tartalom, amely anélkül nyomtalanul szívódna fel.

                           

Miért van szüksége Kunderának arra, hogy a gesztusnak ilyen kiemelt szerepet tulajdonítson? Alighanem azért, mert regényének szereplői reménytelenül önmagukba zárt monászok. Heller Ágnes (alias Leibniz) „levelei” Kunderához (lásd: magyar Lettre, 1993. tavasz) ugyan főként a véletlen és az eleve elrendeltség kérdéseit feszegetik, de erről is szólnak. Csak az elszigetelt egyedek kultiválják a szerelmet mint érzést, és teszik kétségessé a szerelmet mint kapcsolatot. Esetükben a gesztus nem is annyira a halhatatlanság választása, mint inkább menekülés létük magánzárkájából. Hogy eközben halhatatlanokká is válnak egy időre? Nos, az emberi lét oly mértékben paradox, hogy lehetővé teszi az egyedi és az általános egyesülését is (nocsak, ismét Kierkegaard!). A posztmodern filozófia amúgy is e két létszférának a modernitás által szétválasztott egyesítésére törekszik. Kundera pedig van (volt is) annyira posztmodern szerző, hogy ezt programszerűen tegye. Ezért a gesztus. Aminek megvan az az el nem hanyagolható esztétikai következménye is, hogy képes egyensúlyozni a szentimentális és a felemelő határán.

                       

Van egy szólás: az utas az úti célt ismeri, a vándor pedig az utat. Kundera regényírói módszere is alighanem lehorgonyozható ebben a szólásban. Agnesszel és Paullal kapcsolatban írja a „Nesmrtelnost”-ban, hogy az országút és a kanyargó vidéki utak között az a különbség, hogy az országút két pont között a legrövidebb összekötő vonal – tehát a két végpont a fontos –, míg a természetesen kialakult úton minden lépésnél érdemes megállni. Másutt maga a szerző mondja el Avenarius professzornak, hogy nem kedveli azokat a regényeket, amelyekben az események ok-okozati fonalra vannak felfűzve. Ilyenkor ugyanis az olvasó minden érdeklődése a végkifejletre irányul. Szerinte (Kundera szerint) ki kell élvezni a regény minden részletét és mozzanatát; a cselekménynek – ha egyáltalán van ilyen – több szálon kell futnia, miközben nem szükséges, hogy minden fellépő szereplőnek racionálisan megszabott funkciója legyen. – Mindez nagyon szépen hangzik, és elfogadható is lenne, ha a regényben az „úton” felbukkanó és érdeklődést felkeltő jelenségek indítanák el az esztétikai elemzéseket és a reflexiót. Csakhogy Kundera fejreállítja saját konstrukcióját, és a kontingenciára épülő eszmefuttatásokat illusztrálja a cselekménnyel (az „úttal”). De Sade márki stílusának az ellentéte. Zavarunk abból adódik, hogy ez a filozofálás nem jut el valódi filozófiai mélységekbe (lásd pl. Aleš Haman kritikáját a Literámí noviny 1993. 34. számában), és (itt viszont Kundera de sade-i) szentenciákban merül ki. A szentencia pedig – tudjuk – kész gondolat, azaz nem a születő bölcsesség, amely utóbbinak valóban az „út” metafora felel meg a leginkább. Az „út” Kunderá-nál megmarad esztétikai eszmének, de nem kapcsolódik szervesen a megfelelő filozófiához. Ezt az összeötvözést a cseh irodalomban mindmáig a legtökéletesebben Josef Čapek hajtotta végre „Kulhavý poutník” c. könyvében. Persze, az nem regény.

                         

Miért nem tűnik mégsem erőszakoltnak a reflexiók túlsúlya? Egyszerűen azért, mert Kundera egy nem teljesen eredeti, mégis hatásos módszerrel előrejelzi az eseményeket. Figyelmünk ezért nem rohan előre, hanem marad türelmünk elidőzni a kommentároknál. Az előrejelzés azt is eredményezi, hogy a regény ideje nem lineárisan előrehaladó, hanem körkörösen önmagába visszatérő. Ami ugyancsak a szerkezet „kispekuláltságára” utal, hiszen ha a halhatatlanság a téma, akkor ennek időformáját is érzékeltetni kell. Az önmagába visszatérőt csak egy vékony vonal választja el az „örök visszatéréstől”, azaz a változatlantól, a megismételhetőtől.

                         

Töröld el a tapasztalati valóság és a fikciók közti határvonalat, és megkapod a korlátlant. A kierkegaard-i paradox mára életérzéssé vált.

                             

Ha a lét nem más, mint egy adott alaptéma variációs sorozata, akkor Kundera főszereplői (legyen az bár a „Směšné lásky” Havel doktora vagy a „Nesmrtelnost” Agnese) is egyetlen alapérzéssel viaskodnak: a szexualitás mélyén lappangó szomorúsággal. Innen Kundera regényeinek nosztalgikus alaphangulata. És ezért van kitéve annak a veszélynek is, hogy állandóan a szentimentalizmus szakadékának peremén sétálgasson.

                                 

Wittgenstein írja, hogy a hazudozás „nyelvi játék”, amelyet ugyanúgy meg kell tanulnunk, mint a többit. Ehhez tudnunk kell még azt, hogy a „nyelvi játék” kifejezés Wittgenstein szerint azt jelenti, hogy a nyelvhasználat valamilyen tevékenység vagy életforma része. Mindebből következtethető, hogy hatásosan hazudni csak akkor tudunk, ha mások félrevezetése szervesen illeszkedik mindennapjaink szokásrendszerébe. A hazugság „világa” nem válik el attól a világtól, amelyben otthon érezzük magunkat, tehát amelyet magunkénak, azaz ésszerűnek és ezáltal igaznak is tartunk. A legjobban felépített csalás és szélhámosság elemei ugyanazok, mint a „tisztességes” életvitel módozatai. Csak az elrendezettségük más. Ha nem állna fenn ez a hasonlóság, akkor a hazugságban első tekintetre felfedeznénk a fonákságot. A forma ezért kitüntetett szerepet kap a hazugságban. Ha valaki a hazugság metafizikáját kívánná megírni, akkor alighanem a mindennapok létformáinak elemzésénél kellene kezdenie. A szélhámos ezek rámájába szövi bele saját cselvetését. De az ún. kegyes hazugság is ezt a közvetlen viszonyt használja ki. Persze, azzal a különbséggel, hogy itt nemcsak az egyén érdekei, hanem vágyai is közrejátszanak. A vágy ugyanis olyan „játékforma”, amely – bár számol bizonyosfajta skizofréniával a „van” és a „legyen” között – minden energiájával a „van” elfelejtésére törekszik. És mivel a feledéshez szükség van elfedésre is, megkönnyebbülve kap a hazugság után, amely a valóságot éppen annak formális tulajdonságaival leplezi el.

                               

A hazugság megkönnyebbülést hoz, hogy nem kell a lét tartalmi, döntő vonásaival foglalkozni.

                             

A tökéletes hazugság – a Hofstadter-féle „furcsa hurok” mintájára – olyan önmagába visszatérő állítás, amelyből nincs kitörési lehetőség és amelyik formálisan kikezdhetetlen. Önmagát generálja, és ezért végtelen. A hazugság Möbius-szalag. Vagy még érzékletesebb példával élve, az Escher-grafika két, egymást rajzoló keze. Zárt végtelenségének illuzív jellege csak akkor tűnik elő, ha kívül tudunk kerülni rajta. A tökéletes hazugság ezért részleteiben megtámadhatatlan, csak egészében vethető el.

                           

A „hurok”-jelleg, persze, nemcsak a hazugságnál fedezhető fel. Jellemez az minden valamire való és magára valamit is adó eszmerendszert. A társadalom (és annak minden tudattal rendelkező összetevője) úgy transzcendálja önmagát, hogy igyekszik kialakítani saját „jelentését”, „értelmét”. Már ezekben a fogalmakban (jelentés, értelem) is jelen van bizonyos kettősség: az, amit az adott szubjektum (nevezzük így) jelent mások számára, azaz amilyen értelemben számolnak vele; de az is, amit ez a szubjektum magáról kijelent, és amilyen értelmet magának tulajdonít. Az öntranszcendációs folyamat mindig az utóbbiból indul ki. Kikutatja és megfogalmazza azt az alapelvet (princípiumot, axiómát), amelyből kifejthetők tulajdonságai, és amelyhez köthető minden valós vagy virtuális vonása. Eközben mellékes, hogy ez az alapelv a valóságban gyökerezik-e vagy sem. (Ön)magyarázó jellege a fontos. Nem árt, persze, ha hihető is mások számára. Nos, ehhez kell kialakítani azt a „nyelvi játékot”, amely elvégzi a hitelesítést. Nagy előny, ha a megfelelő „nyelvi játék” már kéznél van, mert akkor mindenki természetesnek veszi az adott eszméket. Egy olyan kettős hurok szorításába kerülünk, amelyben a „nyelvi játék” és az adott eszmerendszer elemei észrevétlenül simulnak egymáshoz. Szinte megkülönböztethetetlen, mi tartozik ide, és mi oda. Bizonyos társadalmi kataklizmák, forradalmak, gyökeres reformok esetén viszont a „nyelvi játék” post festum alakítandó ki. Ilyenkor tapasztaljuk, mennyire igaza volt Wittgensteinnek. A társasági racionalitás ugyanis nem azonos az eszmei racionalitással; a természetes, megszokott, érdekeinkkel megegyező értelmében vett „igaz" nem fedi a logikai értelemben vett „igaz” fogalmát. Hazugságnak, szélhámosságnak tartatik az, amit a „nyelvi játék” kivet önmagából. Még akkor is, ha az adott eszmerendszer önmagában zárt és kikezdhetetlen.

                             

Kundera regényeiben megkülönböztetendő egymástól a szentenciaszerű filozofálás (amely esszébetétekként szerepel) és a regények mögöttes, vagy „mélystruktúrát” alkotó filozófiai gondolata. A „Nesmrtelnost”-ban is felismerhető egy ilyen bölcseleti dilemma – mint a regény éltető eleme. A kettős hurok – amely egyrészt az írót köti össze a valósággal, másrészt a regény szereplőit az író elképzeléseivel és tényleges viszonyaival – nem más, mint a tettek determináltságának az összefonódottsága és kibogozhatatlansága. És, persze, eme determináció homályos eredete.

                         

Szerelmeink „nevetséges szerelmek” – igaz. De mivel az istenek kajánságának a szülöttei, a halhatatlanság morzsáiból is részesülnek.

                       

De szerelmeink giccsesek is. Akkor, amikor azt a csekélyke halhatatlanságot túl komolyan vesszük. Keskeny palló vezet a komolyság és a nevetségesség között.

                 

Az eredendő – majdnem úgy fogalmaztam: ontológiai – komolyságról nincs bátorságom írni.

                 

1993. szeptember

                                           

                 

Wittgenstein, L.: Filosofická skoumání. Filosofický ústav AV ČR, 1993.

Wittgenstein, L.: Rozličné poznámky. Mladá fronta 1993.

Kundera, M.: Nesmrtelnost, Atlantis, Brno 1993.