A nő mássága a nő identitása?

A nő más, mint a férfi. Elcsépelt, banális megállapítás. Ám mihelyt feltesszük a kérdést, min alapszik e másság, különféle válaszok sokasága tárul elénk. Abban a pillanatban, amint a női önazonosság jellegére és alakulásának módjára rákérdezünk, a másság problémájáról filozófiai diskurzus bontakozik ki. A feminista filozófia kénytelen újradefiniálni az identitás fogalmát, mégpedig a nő létéhez való viszonya alapján. Ekként reagál a hatvanas években Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban tűzvészszerűen terjedő jelenség – az új nőmozgalom – törekvéseire. A válasz: különböző intézmények megalapítása (ilyenek például: Gender Studies, Women Studies, Frauenforschung stb.), melyek a nők megismerését, tanulmányozását tűzték ki célul széles kutatási területekkel, nem csupán a nők helyzetének különlegességét mérve fel a mai társadalmakban, hanem a nemek közti viszonyt is szociális, történeti és szexuális szempontok szerint.

A kutatások megkövetelik, hogy a nők mint a kutatások szubjektumai tegyék megismerés tárgyává saját világszemléletüket, specifikus tapasztalataikat s eddig alig megfogalmazott perspektíváikat. A női szemléletmód feltárni, láttatni akarja a mind ez ideig elhanyagolt, elnyomott és elhallgatott tapasztalatokat és érdekeket. Fókuszában a nem (Gender, Geschlecht) áll, ezért a nők kutatása a nemet mint történetileg adott, konkrét s a mai társadalomelemzés központi, szisztematikus szerkezeti kategóriájaként értelmezi. Tehát nem pótlékról van szó, hanem a valós társadalom struktúráit átható jelenségről. A nem olyan gyújtópont, melyben különböző – nagyszámú – kutatás, feminista elmélet metszi egymást, az egyenlőtlenség, elnyomás, a nő diszkriminálásának okát vizsgálandó minden társadalmi (egyéni, közösségi, politikai, szimbolikus) téren és szinten.

Az eddigi véleménycserék folyamán kiderült, nem beszélhetünk egyetlen feminizmusról, egységes elméletről vagy kutatói irányzatról. A sokszínűségen kívül azonban a különböző teoretikus és gyakorlati okokból, ingerekből kiinduló diskurzusok nyíltsága, élénksége is szembeötlő.

A nőmozgalom és a feminizmus elméletének alapvető jellemzője a patriarchátus bírálata, melyet a társadalmasítás „alapmintájaként”, „szociális konstansként” (1) ismertünk. Eme aszimmetrikus, hierarchikus és sajátosan erőszakos, nemek közti viszony – elsősorban szociológiai és történelmi – elemzése több új szemléletet teremtett; például a munka fogalmának újbóli meghatározását, konkrétan a nők által végzett munka lekicsinylését, kisebb jutalmazását említhetném (2). A nőmozgalmak kibontakozásakor meglehetősen hangosak, gyakran eléggé harciasak voltak a bírálatok. Feltűnő, hogy az újabb keletű írásokban a patriarchátus fogalmát kevésbé tartják fontosnak elemezni, ennek koncepcióját nagyjából túlhaladottnak tekintik. Kiszorította a nem fogalma (Gender, Geschlecht), a nemi elkülönülés elve, amely a társadalmi viszonyokat az élet minden területén megrajzolja; a családban, a munkahelyen, nevelésben és politikában, a közösségi normák és intézmények szintjén, a kultúra szimbólumai terén, különös tekintettel a nyelvre s nem utolsó sorban a szubjektivitás, a személyes identitás kialakításában.

Ez a fontos és jelentős eltolódás nagymértékben összefügg azzal, hogy az egyenlőség helyett a másság vált hangsúlyossá. Az egyenjogúságért folytatott harc ugyan továbbra is időszerű maradt, előtérbe került viszont az önmeghatározás, önrendelkezés problémája (3). Önrendelkezés, autonómia – az önállósulás, az addigi politikai rendszerek, berendezkedési formák, a férfiközpontúság uralma alól való felszabadulás értelmében. A sajátos női tapasztalatok reflektálásából adódó tudat, az új önérzet alakításának folyamata a nyugati országokban számtalan és sokféle női csoportban ment végbe, amelyek egyre szélesebb, változóbb, központ nélküli hálózatot teremtettek, mégpedig kollektív (csoportos) tanulás útján. Kezdetben e spontán szerveződő csoportok olyan helyek voltak, ahol az egymás tapasztalatairól kölcsönösen beszámoló, vitázó nők nemegyszer meglepetten diagnosztizálták privát problémáikat politikai problémákként.

A feminizmus ama áramlatát, amely a némileg felülvizsgált felvilágosult gondolkodás nyomdokain haladva, a marxizmus által ihletve inkább az egyenlőséget hangsúlyozta, azok a koncepciók váltották fel, amelyek a nemi identitás különbségeit helyezik előtérbe. Létezik két, egyik a másikká át nem alakítható, fel nem cserélhető nem. Antagonizmusuk helyett a „szexuális különbözőség etikája” kellene, hogy nyomatékosabbá váljék (5). Az ilyen dualizmus hangoztatása sokszor explicit vagy implicit módon a női felsőbbrendűség hangoztatásához vezet, bár ez a felsőbbrendűség nem a nőuralom, többnyire inkább a békés együttélés fogalmával azonosul (4). A feminista filozófia elméleti vitái – tárgyuk a nemi identitás volt – több fázison mentek keresztül, de a hetvenes évektől a különbözőség, a női önazonosság másságának kérdése már szinte paradigmatikussá lett.

Kiemelni a másságot – első látásra paradoxnak, érthetetlennek tűnhet, hiszen a nyugati kultúra történetében a nemek osztályozása, pontosabban a nemek jellemzőinek kettőssége, melyben a nők minősítése egyenesen negatív volt, vagy a racionalitásra irányuló személyiségfejlődésnek nem megfelelő (esetleg azt gátló); a nők diszkriminációját, a nyilvános szférából való kitiltásuk igazolását jelentette. Ma a feministák azon törekvése, hogy megváltoztassák a nemi viszonyokról alkotott képünket, azt célozza, hogy a nőt pozitív értelemben másnak fogjuk föl. Összefügg ez a szélesebb társadalmi kontextussal, mindenekelőtt a modern kor s az életet veszélyeztető velejáróinak (fegyverkezés, ökológiai válság) bírálatával, amikor is a nők érzéki, emocionális passzív volta már nem egyértelműen negatív vagy kisebb értékű.

Továbbá: a nőmozgalmak tapasztalatainak kiértékelése. A milánói „libreria delle donne” körül csoportosuló feministák rájöttek: annak ellenére, hogy a nők sokkal nagyobb mértékben vannak jelen a főleg férfiak által irányított közéletben, kénytelenek alkalmazkodni és alárendelni magukat a férfiaknak. Emellett a nők tudása, tapasztalatai nem befolyásolják különösebben a társadalmát. De nem csupán az elismerés hiányzik, az emberi emlékezetből szintén kiszorítják őket. A milánóiak azért kidolgozták politikai koncepciójukat (4), amely az „affidamento”, azaz a nők kölcsönös bizalmán alapszik. Ezek a nők egy elkülönült, autonóm csoportosulásban saját, szimbolikus női rendszert javasolnak, így lépve a szabadság útjára a máig férfiak vezette kultúrában és társadalomban. Eltérően a politikai emancipációtól, amely célja elérése közben a közvetítő férfiintézményektől nem fordul el, s ezáltal a nők csupán alkalmazkodnak a férfiakhoz, a milánóiak azt javasolják nőtársaiknak, hogy csakis saját magukra számítsanak, pontosabban azokra a nőkre, akiknek hisznek, ők lesznek majd a közvetítők, a „világgal való kapcsolat” fenntartói. Ily módon a politikai gyakorlatban is elfogadtatnak a különbségek, a nők közötti különbségek szintén, s lehetségessé válik nem belecsúszni a homogén, nivelláló egyenlőségbe. A milánóiak filozófiai kiindulópontja a redukálhatatlan szexuális különbségek elmélete volt, amely szerint a nő és a férfi közti különbség az alapja az emberi lét különbségeinek, ezért a női lét nem lehet alárendeltje a férfi létnek s nem alkalmazkodhat hozzá, egyszerűbben: „az ember kétféle”. A történelemben eddig uralkodó identitáslogika, amely tagadja a redukálhatatlan különbséget, érvényét veszti.

A nők felszabadításának útjában a női szimbólumrend(szer) hiánya áll. Ezért a kihívás – egy új nyelvet, egy új nonverbális szimbólumrendszert találni, kísérletezni a nőirodalomban, tehát teret nyerni a nők tapasztalatainak kifejezésére, megfogalmazására – inkább a női jelleg védelmezésével, pozitív tulajdonságainak kiemelésével függ össze. E folyamat kísérője a nemek metafizikájának elhagyása; és szükségessé vált a férfiak által kialakított s bevezetett nődefiníció széjjelbomlasztása. Egy férficentrikus diskurzusban a nőről mint valami másról van szó, de mindig férfi mutatók szerint; a férfi szubjektum tagadásaként, tükrözéseként határozzák meg, állítja L. Irigaray (5) francia filozófusnő.

A feminizmus saját diskurzust kellett, hogy teremtsen a nők számára, melyben azok magukat történelmi alanyoknak láthatták.

Kezdetben előnyös volt az androcentrikus diskurzussal szembeállítani   egy gynocentrikusat. Ez viszont az esszencializmus, illetve a biologizmus megnövekedésének veszélyét hordozta magában, ami elől a feministák sem a múltban, sem ma nem igazán tudtak kitérni.

Az ontológiai kiindulópont: a férfi és a nő között lényegi (esszenciális) különbség van, melyet a nemek metafizikájaként is emlegetnek. Meg kell határozni a nő, a női jelleg jegyeit, jellemzőit, mert a férfi specifikumot implicit vagy explicit módon leggyakrabban az általánossal, az emberivel azonosítják. A „férfi jelleget” általánosan emberi ként kezelik. Csakhogy az, aki az általánosan emberi, univerzális jelleget hordja magában, illetve birtokolhatja, „okkupálja” (6), az a hatalom gyakorlására is jogosult, s ez már csak egy lépés a nemek közti viszony hierarchikus, aszimmetrikus voltának igazolásához, mely esetben a „férfiúi” egyszerűen fölérendeltje a „nőinek”. S bár a nemek mássága, a kétféle nemi regiszter elismert, a világhoz és szexualitáshoz való kétféle viszony létezik – a nők kénytelenek beépülni, alkalmazkodni, alárendelni magukat az uralkodó férfi kultúrának.

Az esszencializmus egy régi filozófiai tézishez vezet, mely szerint a konkrét különállóság univerzális fogalommá, elvvé alakul át. Nem létezik dolog önmaga által, hanem csak név, definíció, idea. Ha a feminizmus erre a pillérre támaszkodik, minden nőt az egységes „női" eszmévé redukál. A közös identitás, melyet a „nő/nők” kategória jelöl mint a feminizmus alanyát, az emancipációnak csupán egyetlen útját engedélyezi, az pedig nincs tekintettel a társadalmasítás, a más-más feltételek között élő nők valóságos életformáinak különbségeire, így épül be a feminizmusba a mítosz: minden nő egyforma. Mintha az identitás nem lenne társadalom s politika által befolyásolt dinamikus kategória.

A női identitásról kialakuló diskurzusban nem csupán az elvontan platóni idea – „a nő” játszott fontos szerepet, hanem a „nem” (sex) is mint biológiai fogalom. A természethez, természetességhez kötődik, segítségével teljesedik ki a nő biológiai oldala, feladata. A közös nevező ismét ez egyszerűsítés logikája, ebben az esetben mítoszként jelenik meg, mely szerint a nő a természetesség rabja, eltérően a férfitól, aki mindig a kultúra képviselője; s ezt a mítoszt a feministák állandóan bírálták, mert a nők kultúrából való kizárását eredményezte. Ugyanúgy elhatárolták magukat azon megállapítástól, miszerint a nők testének biológiai funkciói adottak, ezért automatikusan másképpen gondolkodnak, illetve képtelenek az elvont gondolkodásra. Hasonló tézisek alapján azt hihetnénk, hogy a szubjektivitás kizárólag a testbe inkarnálódott, a szocializációhoz semmi köze. Ily módon a test politikai és társadalmi meghatározottsága megtagadtatott.

Ösztönzően hatottak a feministákra Foucault-nak a szexualitás történetéhez kötődő antiredukcionista elemzései (7), melyekben rámutat, hogy tiszta szexualitás nem létezik. Amiként nincs társadalom hatalom nélkül, hatalmon kívül, csupán különböző átcsoportosulásai vannak, nem létezhet a szexualitás vagy a két nem közti viszony „lényege”, mert ez mindig történelmi „diszpozíciók” által adott. Foucault megvilágítja e diszpozíciók történeti és kulturális formáit (8), beleértve azt is, amely a szexualitást kívánatosnak nyilvánítja. A szexualitásról minduntalan elméleti és gyakorlati diskurzus alakul ki; nem természeti, hanem történeti-politikai jelenség.

A két nem közti természetes aktivitásnak szoktuk tekinteni, nem pedig valami megtanult dolognak. A testet semlegesnek fogjuk fel, a társadalmi-politikai szempontokat, s szimbolikus értékét figyelmen kívül hagyva. Az elvárás az, hogy külső jegyei alapján, mint férfiúi vagy női, könnyen felismerhető legyen. A test számára ez szükségtelen, ezt a társadalom követeli meg. A szexualitás a társadalmi ellenőrzéssel egyenes arányban változik. Ebben a társadalomban egyszerűen politikai jelentősége van minden testnek. Valamennyi szexuális harc ma egyben titkos politikai harc is.

Azokkal a törekvésekkel való szembenállás, hogy az embereket csupán nemi hovatartozásuk alapján definiálják, a feminista diskurzusban a nem (Sex, Geschlecht) mint biológiai meghatározottság és a nem (Gender, Geschlechtsidentität) mint társadalmilag alakított jelenség fogalmak világos megkülönböztetéséhez vezetett. Az anglo-amerikai feministák (9) a „Sex” és „Gender” kategóriák radikális szétválasztásával reagáltak a nemi különbségeket biológiai különbségekre redukálni akaró ideológiára. A „Sex” az anatómiailag meghatározott nem. A „Gender” a szerepek és attribútumok szociális szerkezetére vonatkozik, mely szerepek és attribútumok úgy jelennek meg, mint a nem sajátosságai, tehát a nemi identitás társadalmi dimenzióinak jeleként szolgálnak. A „Gender” azt fejezi ki, hogy mind a „női” és „férfi” jelleg kettőssége, mind pedig ezek tartalma társadalmi mechanizmusok, mindenekelőtt hatalmi mechanizmusok által valósul meg.

Az elmélkedések kb. ilyen irányba haladtak: a nem (Sex, Geschlecht) ugyanúgy, mint más kategóriák (pl. nemzetiség, vallás, társadalmi osztály) az identitás része lehet, de nem mint alapvető változatlan tulajdonság, már azért sem, mert a fejlődésben minden változik. A társadalmasítás a fejlődés, változás, választás folyamata. A szocializáció során tudatosan vagy éppen nem tudatosan voksolok valamire, s ez a folyamat sosem végződik be teljesen, mert más kultúrákkal való szembesülés során hathatok a jövőmre, dönthetek (pl. úgy is, ahogyan a transzszexuális nők, homoszexuálisok, leszbikusok). Az ember nem olyan, amilyennek megszületett, hanem olyan, amilyenné önmaga és a társadalom alakította. Ez az a pont, amikor a feministák újra és újra visszatérnek Simoné de Beauvoir ismert kijelentéséhez: „nem születünk nőnek, csak nővé válunk” (10).

Beauvoir szintén a nem (sex) – amilyenek születésünktől vagyunk – és a saját választásunk, valamint a szocializáció eredményeként létrejövő nem (Gender) közti különbségből indul ki. Női mivoltunk kulturálisan történeti és politikai, ám nem független akaratunktól. A nőket társadalmi helyükre és szerepükbe a „patriarchátus” hatalma kényszeríti a nevelési, jogi, szociális és gazdasági ellentmondások rendszerében, tehát nem születésükből adódik. így a nő mindig csak a férfiúi szubjektum „más” vetülete. Az utána következők (7) Beauvoir szemére vetik majd, hogy oly felfogás rabja maradt, mely megerősíti a női test hátrányosságára vonatkozó hagyományos szemléletmódot azzal, hogy bár ennek ellenkezőjén fáradozik, nem vetette el a test és lélek dualizmusát. Beauvoir szerint inkább a testi adottságok legyőzésével, felülmúlásával, nem pedig az ezekkel való azonosulás útján válhat az emberi lényből, ez esetben a nőből önálló szubjektum. Önmagáddá lenni nem a természetesség megvalósulása, hanem egy terv végrehajtása. A nőket hátrányos helyzetbe hozó testiség súlyától – mondja Beauvoir – mégiscsak meg lehet szabadulni akár egyénileg, akár közösségben, s teljes értékű emberekké nőhetünk. A test a nő számára helyzet és eszköz legyen, a szabadulás eszköze, ne meghatározó és korlátozó lényegiség. Ugyanő még egy hipotézist is felállít a nők specifikus hasznáról a világ számára, amit nem természetességüknek, hanem történelmi helyzetüknek köszönhetnek. A biologizmussal ellentétes végkövetkeztetés így hangzik: a természetesség ideológiai alapon definiálódott. A férfi/nő kategória nem természetes, hanem politikai. A természetesség iránt táplált mély bizalmatlanság indoklása az, hogy jó és hatásos ürügy volt a nők kultúrszférából való kizárására.

A nemek különbözőségét gyakran a másság terminusaival írták le. A polaritást hangsúlyozó elméletekben szembeállították a különbségeket; némelyekben olyannyira megkérdőjeleződik a nemek egymást kiegészítése, hogy a két pólus közt nem tartanak számon dialektikus kölcsönösséget vagy komplementaritást, csak feszült ellentmondást, tagadást és kizárást. A nő mássága a nő identitása?

A nem specifikus osztályozásnak gazdag hagyományai vannak, melyek két egymással szemben álló csoportba rendeződtek s állandósultak: férfi = ész, szellem, kultúra, aktivitás, közügyek; a másik oldalon a nő = érzelmek, test, természet, passzivitás, magánszféra. A két szélsőség nem egyenrangú, erős vertikális aszimmetria uralkodik közöttük – a kultúra, szellem, ész, aktivitás, közügyek, a férfi fölötte áll a természetnek, testnek, érzelmeknek, passzivitásnak, magánszférának, a nőnek. Az ilyen magasabb–alacsonyabb, fölé- és alárendelt jellegű rangsorolással elméletileg indokoltnak, igazoltnak tekinthető a felsőbbségi, uralkodói, ellenőrzői viszony a „mással” szemben. Az uralkodás, a redukcionizmus, a kizárás logikájára épülő gondolatmenet nagyon kihasználja a következő metaforát: nő = természet, illetve a nő közelebb áll a természethez, s ezért az ökofeminista filozófusok bírálatának magja. Egyikük, Karen J. Warren (11) a patriarchális irodalmi keret öt alapvető jelét elemzi, ezek: a dualista gondolkodás (vagy-vagy), hierarchikus gondolkodás (fent–lent), a dominancia logikája, az uralkodói nézőpont s az előjogok (privilégiumok) elve, melyekkel a nő és a természet fölötti uralkodást magyarázzák, mentegetik.

Az ökofeministák a viselkedés és eszmeiség azon módjait támogatják, amelyek e fönti keretet megszüntetik. Amelyek egészséges viszonyokat akarnak építeni vagy helyreállítani, olyanokat, melyek nem a dominancia elvén nyugszanak. Amelyek az „életet támogató értékekért” szállnak síkra, mind az emberek között (a társadalmi rendszerben), mind a természethez való viszonyulás kérdésében. Bírálják a dualista modellt, ennek hierarchikus struktúráját, újraértékelik a nemi osztályozást, és érdeklődnek a női önazonosság jellemzői iránt. Figyelmük középpontjában főleg az az érvelési mód található, miszerint erkölcsi viselkedésüket tekintve a nők inkább a gondoskodás felé hajlanak, míg a férfiak az igazság (12) kritériumait helyezik előtérbe.

Több feminista filozófus (13) meggyőzően bizonyítja, hogy az európai filozófiatörténetben létezik egy szubjektum, mely az egyetemessel azonosítja magát, s ezt férfiként szokás meghatározni. Elzárkózik a „női másságtól”, mivel az szerinte a személyiség egyetemes normáin kívül esik, reménytelenül partikuláris és testi. Ez a hímnemű alany csak akkor lehet absztrakt, ha testiségét elveti s belevetíti a nőbe úgy, hogy a testet a „nőivel” cseréli fel. Így kapcsolódik össze a test és a nőiség, mert csak a testetlenített férfi válhat szabaddá. A test és lélek dualizmusának megőrzése sokak szerint a fallocentrizmus jellemzője. A Platónnál kezdődő, Descartes-tal, Husserllal és Sartre-ral folytatódó filozófiai hagyományban a test és lélek ontológiai megkülönböztetése a rangsorolási viszonyok, a politikai és pszichikai alárendelés nélkülözhetetlen alapját jelentette. A lélek nemcsak legyőzte a testet, de abba is beleringatta magát, hogy teljesen megszabadulhat tőle. így honosodtak meg a nyugati kultúrában a lélek – férfi, test – nő társítások.

Az elmúlt két évszázadban megerősödtek az ész mint racionalitás, ész mint eszköz s a tudományos tényszerűség (a „férfiúihoz” sorolandó), valamint az irracionalitás, emocionalitás, természetesség (hagyományosan „női” jellemzők) közti kötődések.

Az olyan gondolatok alapján, melyek a nőt dualista s esszencialista módon láttatták, alakultak ki a mindennapos tudatban kliséként használt előítéletek. A tipikus női tulajdonságok: érzelmesség, bizonytalanság, örökös döntésképtelenség, a kevés önmegvalósító képesség hangsúlyozásával nap mint nap találkozunk. Ha ezek a tulajdonságok nem elegendők bizonyos feladatok, funkciók ellátására, a következtetés gyors és főleg egyértelmű – ez vagy az nem való nőknek, illetve a nők képtelenek erre vagy arra. Varázsukat, fontosságukat, jelentőségüket stb. viszont sokszor díjazzák, ám leggyakrabban mint olyasmit, ami a férfiak életét, alkotó munkáját segíti, kellemessé teszi. E kiegészítő viszony is az esszencializmussal kapcsolatos, bár értékeli, sőt megénekli a nőket, másságukat szűklátókörűen értelmezi s a leghagyományosabb dualizmus, valamint az egyik nem másik fölé rendelésének kereteibe zárja.

Kitörni a dualista esszencializmusból hihetetlenül nehéz, a feminista elméletek szerzői is ádáz harcot vívnak e téren. A teória és a valós élet fölött kardként lógó kérdés látszólag egyszerű és mindig ugyanaz: „Miben rejlik a nő mássága, illetve specifikuma?”

A választ az etika területén szintén keresték már, ahol a „női erkölcs" körüli vitákat Gilligan „Más hangon” (14) című könyve váltotta ki. Empirikus tényekre támaszkodva bírálja Kohlberg erkölcsi érettségre vonatkozó nézeteit; két erkölcsi irányt vagy gyakorlatot vezet be. A nő résztvevői és „gondoskodó erkölcsét” a férfi elvi, egyetemes igazságerkölcsével állítja szembe. Bár e két erkölcsről szóló elmélet módszertani, valamint empirikus alapjait sokszor kétségbe vonták, kérdés, miért eredményeznek máig csendesedni nem akaró vitákat ezek az ellentétes álláspontokat magyarázó tézisek.

Jelentős haladást a pszichoanalízis felé orientálódó feministák értek el, akik másképpen tálalják a „nőiség” alakulását. Szerintük a nőiség nem másodlagos, valamiből levezetett, hanem az élet kezdetétől fogva jellemző. A nemek elsődleges dualizmusa vissza szeretné adni a „női jellegnek” saját, a férfiúival párhuzamos gazdagságát. Nőnek lenni már nem jelent tökéletlen férfiasságot, azt jelenti, másnak lenni, ami szétrágja az atyai törvényt, az atya – a fallosz megtestesítője – különleges fontosságát, ahogyan ezt Lacan levezette. Az apa és az anya, a két nem alakjainak helyzete szimmetrikus. Így a nemek különbsége ugyan dualista marad, azonban a köztük levő viszony már nem hierarchikus. A nők minorizálására azért is került sor, mert igazi természetességük, melyből a világhoz való eredeti viszony születik, elnyomatott. Néhány elméletíró számára a női jelleg elválaszthatatlan attól a valóságtól, amelyet a nő alakja, felépítése ad meg (16).

A posztstrukturalista és posztmodern behatások a feministáknak elsősorban a nemek közti különbségek új szemléletmódja miatt fontosak. Ez a szemléletmód kerüli a merev „vagy-vagy” dualizmust, és semlegesíteni próbálja a férfi és nő közötti éles különbségeket. A női nem áll szemben a férfiúival, Derrida például e kategóriák határozatlanságára figyelmeztet (17). A semlegességre irányuló törekvéseket ösztönözte Heidegger „Dasein”-ja, mely egy nemhez sem kötődik. E semlegesítés viszont semmi esetre sem a nemiség tagadása, inkább a binaritástól való elzárkózásról van szó, melyben a nemiség zömmel kifejeződik. Derrida szerint feltételezhetünk egy bizonyos kettőség előtti nemiséget, ami nem jelenti, hogy ez feltétlenül egy, homogén és megkülönböztethetetlen.

Lyotard (18) a libidó deszexualizációjával (női forrásokból merítve) próbálja átlépni a dualizmust. A női jelleg haszna azonban nem abban rejlik, hogy lényegének kiteljesedése a férfiúi fallikus lényeg ellenében történjen, hanem a fallikus instanciák, törvények megcáfolásában, melyek alapján különbséget teszünk az apa és az anya, nő és férfi között. E szövegekben a „férfi” gyakran az egységes, a fallikus által határoztatik meg, a totalizáció, instrumentalizáció jellemzi; míg a nő nyílt, nem egy, végtelen, határozatlan, korlátlan. A nő, mint olyan, meghatározhatatlan, nem létezik általános definíció, lényeg, mely képes volna megfogalmazni.

A témára reagáló viták nem sokat várattak magukra, különösen akkor nem, amikor a nők ideológiák, programok által kijelölt politikai, társadalmi helyzetének megbeszélésére került sor, amelyben a nemek kettősségének szigorú logikája, s ebből adódóan a szociális szerepek általános kettőssége uralkodik.

A hasonló mérlegeléseken, amelyek tárgya a nemek közti különbözőség ama felfogása, hogy a megszokott gondolatmenetekben „női” s „férfi” kategóriákat nyitottá kell tenni a női s férfiúi valóság felé, átvillan a nő helyzetének újraértékelése. Néhányan azt állítják, a gondolkodás „elnőiesedésének” vagyunk tanúi. Ez a huszadik század második felében ennek különböző területein végbemenő változásokkal függ össze. Terjed a véges, zárt, logocentrikus, a korlátozott bírálata a végtelen, a nyitottság, a szétoszlás, a határtalanság javára.

Némely feminista elmélet a posztmodern kritikával való rokonsága a szkepszisben érhető tetten. Az általánosításokkal, a „metanarrációkkal” és egyetemes erkölccsel szembeni szkepszisben. De fellelhető az ész és a szubjektum újkori megokolásának analóg bírálatában is, amely az egy bizonyos fajhoz, osztályhoz, kultúrához tartozó férfihez kötődik.

A másik oldalon viszont pont a posztmodern kritikusok kifogásolják, hogy ez a magyarázat végeredményben, szintén férfiszemmel tekint a valóságra (19). A különbségek pluralitásának közkedveltsége csökkenti a nemi identitás különlegességét, a „Mi nők” szubjektum felbontása komolyan veszélyezteti a cselekvőképességet.

Azért, mert a nők esetében – nem úgy a férfiakéban – eddig nem valósult meg semmiféle felvilágosodás, néhányan megkérdezik (20), értelmes-e, politikai szempontból okos dolog-e feladni az új szubjektum-, igazság-, öntudatosodás- stb. fogalmakat éppen akkor, amikor a nők maguk egyre hangosabban, egyre tömegesebben kezdik követelni jogaikat.

Mások a feminista „Mi” dekonstrukciójában és az identitás kritikájában semmiképpen sem a feminista politika, a cselekvőképesség tönkretételét vagy halálát látják; sokkal inkább tartanak a „feminizmus totalizáló megnyilatkozásától”. Ezért érdekük kitörni a gondolkodás hierarchikus kettősségéből, amely a hagyományos nemi berendezkedés létrehozására, vagy az ezekhez való állandó visszatérés alapjául szolgál.

A nemekről, a női identitás másságáról szóló újabb viták során Judith Butler Das Unbehagen der Geschlechter (7) című könyve gyújtóbombának bizonyult. Nem különben az ama felhívása körüli véleménycserék, hogy a feminista identitáspolitikától ideje elbúcsúzni. Butler azt állítja: a női alany, amelyre e politika támaszkodik, csak a diskurzus alatt kialakult fikció, s csupán arra jó, hogy a hatalom heteroszexuális szerkezetét erősítse.

A feminista „mi” szerinte nem több, mint fantazmagória, ami néha ugyan hasznos, de egyben háttérbe szorítja ennek a „mi”-nek a sokféleségét, s a nők különböző alapon történő (biológiai, transzszexuális, leszbikus, heteroszexuális) diszkriminációja rejlik benne. De Butler még tovább megy, szétrombolja a két nem (férfi – nő) rendszerét is. Wittingre hivatkozik, aki a következő állítást bírálta: a heteroszexualitás az emberi önazonosság egyik feltétele, mely önazonosságot természetesen létezőnek tekintünk. Ám ha a nemet (Gender) mint az identitásteremtés magyarázatát fogjuk föl, a leszbikus lét is önálló nem, ahogyan a transzszexuális nőket is az identitás új modelljének kell tartanunk, ezzel azonban szétfoszlik a nők közös identitásának eszméje.

A külföldiek már régen kétségbe vonták a női lét esszencialista általánosításait, bebizonyították, hogy a nők szocializációja mindenhol más; a transzszexuálisok viszonylagossá tették a biológiai nem (sex) kérdéseit. A nő nem azért nő, mert keblei vannak. Ahogyan a szó értelme változik az irodalmi kontextusok különbözősége által, a nő jelentősége is változik az élet más-más kontextusai, a társadalom, az őt magyarázó személyek különbözősége által.

Butler kételkedik a feminizmusban használatos nem (sex) és nem (Gender) közötti megkülönböztetésben, mert az úgy állítja be a nemet, mintha természetes tény, vitathatatlan biológiai adottság lenne; azt mondja, a nem legalább annyira diskurzíve alkotott, a kulturális interpretációs hálózattól függő. E hálózat a kizáró kettősségen („vagy férfi, vagy nő”) nyugszik. Ez a „heteroszexuális mátrix” a társadalom által elfogadott, segítségével a testek, a nemi identitás naturalizálódik. Az embereket erőszakkal besorolják valamelyikbe a két nem közül, mégpedig a szexualitásról folytatott diskurzus hatalmával, mintha kvázi természetes adottságokról beszélhetnénk. A férfi/nő megjelölésnek nincs reális viszonyítási alapja, a nemek közti különbségek fiktívek.

Butler ki szeretne térni a biologizáló és az esszencialista elképzelések elől, meg akarja kerülni a szimbolikus renddel determinált binaritást, ezért arra a tevékenységre összpontosít, amelyet az ember beszéd közben, a nyelvi megnyilatkozás, a kommunikáció során fejt ki.

A nem (Geschlecht) az embernek nem lényegileg sajátja, hanem – a tevékenység, a nyelvi aktusok értelmében – minden pillanatban újonnan konstituálódik. A nemileg konnotált mozgások, viselkedésmódok, a testek különböző szabályok szerinti beállításának, stilizálásának „ismétlődése” a nemi kontinuitás érzetét kelti, amelyet aztán nem véletlenül természetesként interpretálunk.

Hasonlóan a szubjektum sem teljesen kialakult, mindig újraformálódik. Ez az alany nem ok, nem okozat, hanem a jelentésváltozás bizonyos folyamatának állandó lehetősége, színtere.

Ez nem jelenti, hogy el kellene búcsúznunk tőle, de szükséges e fogalom átértékelése. A szubjektum e kemény kritikája figyelmeztetés, hogy mi, feministák ne vegyük át az uralkodói modellt, mely éppen minket nyomott el. Dekonstruálni Butler szerint nem ugyanaz, mint megtagadni vagy végleg elintézni, inkább csak kétségbe vonni, felnyitni a fogalmat, hogy újra használható legyen, ami eddig tilos volt.

Butler a női önazonosság másságáról szóló viták során észrevett valami fontosat. Amikor e specifikus nőiséget próbálták kialakítani, belső ellenállás, hasadás volt megfigyelhető, holott a közös megfogalmazásból adódóan egységesülésnek kellett volna bekövetkezni. A nyolcvanas évek elején a feminista „mi”-t jogosan támadták meg a feketék, azt állítva, hogy ez a „mi” mindig fehér volt. A nőiség anyaság által – akár biológiai, akár társadalmi felfogásban – való jellemzésére irányuló próbálkozás szintén hasadást váltott ki, sőt a feminizmus elutasítását. Butler elmélkedései szerint az önazonosság mint kiindulópont sosem jelenthet szilárd alapot a feminista politikai mozgalom számára. Nem kell viszont a „nők” kategória halálát, hirdetni, a megnevezés használata jogos. Ha a feminizmus abból indul ki, hogy e kategória a változatosság határtalan mezejét fejezi ki, a „nők” megnevezés a folyamatos nyitottságot, átértékelést jelenti. Tehát a nők közti „szakadékokat” védelmezni kellene, s az állandó széttagoltságot a feminista elmélet alapjaként szükséges elfogadnunk.

Dekonstruálni a szubjektumot, annyit tesz, mint többértelműként felfogni azt, megszabadítani metafizikájától, játékot, teret hagyni neki, amelyben eddig fel nem tételezett jelentések születhetnek meg. A férfi és a nő mibenlétéről szóló minden nyilatkozatot nyelvi, performatív, párbeszédes aktusként kell elismernünk, amely mind a beszélő, mind a beszéd tárgyának helyzetét megváltoztatja. A kérdés, mi a nő, mi a férfi, mindenegyes megnyilatkozásban jelen van, ezáltal újra játékba kerül, ami heves véleménycsere, de akár kölcsönös megértés útján is történhet. A nemek különbözősége egyszerre politikai, etikai és szimbolikus aktus. Az összes egyéni vagy kollektív tett minduntalan játékba hozza. Párbeszédbe, kommunikációba kényszeríti, abban pedig mostantól a nő szintén alkotója, cselekvője az említett különbözőségnek. Ezzel kikerülhető a hagyományos definíció: a nő csupán a férfi szubjektumhoz képest más jegek összessége. Ha olyan különbséget akarunk definiálni, amely nem vezet alárendeléshez, rangsoroláshoz, kormányzáshoz, szükséges elfogadnunk, hogy a „más” nem jelent más Ént, amit úgy ismerhetnék, foghatnék meg, hogy azonosítom magammal, illetve alkalmazkodtatom magamhoz, esetleg a kapcsolatteremtés, az egyenrangúként kezelés útján befogadom, hatni engedem magamra.

Az első feltétel: a nők aktív résztvevői lesznek a nyelvi aktusoknak. A nő mint hallgató, elhallgattatott szubjektum a nők által használt nyelv jellegére vonatkozó széles körű kutatások tárgya (21). „Hogyan beszélnek a nők?” – e kérdés néhány szerzőnél a nyelvben, nyelv által megvalósuló erőszak kutatására korlátozódik (22).

Úgy tűnik, a kommunikációval foglalkozó filozófiák megengedik, hogy a nemi különbségek problémáit már ne lényegi fogalmakkal vezessék fel (a nemi identitás általános, kikerülhetetlen meghatározottság, melyet rákényszerítenek az egyénre), hanem a performatív megnyilatkozás fogalmaival. Ez a nemi különbségek elismerését jelenti, anélkül, hogy egyszer se mindenkorra merevnek tekintsük őket. Éppen e változás, az egyéni felfogáshoz (illetve önmagunk magyarázatához) kötődő jelentés-újraértelmezés iránti nyitottságot emeli ki Butler is, elvetve a „nemek metafizikájának” eszmeiségét (23).

Ha a nők mint szociális csoport harcuk során arra kényszerültek, hogy a nemeket éles ellentétekként fogalmazzák meg, akkor az ilyen eljárás a stratégia része, s önmaguk felülmúlását célozza. A másság hangoztatásának, az önmeghatározásnak a szükségessége (a nők hallatni akarják hangjukat, meg akarják találni nemüket, nyelvüket) több lehetőséget nyújt, kezdve egy elkülönült, zárt keretekkel rendelkező női világ létrehozásával egészen ilyen ambíciókig: felszabadítani a nőket, ahogyan a férfiakat is, illetve segíteni ama hatalmi viszonyrendszer darabokra zúzását, amelyben nemcsak a nők, a férfiak szintén veszélyeztetve érzik magukat. Ezért kell sokkal jobban megismerni a nemek közti – eddig uralkodással, elnyomással terhelt – viszonyokat. Így a feministák érdekes módon, kerülővel, a másságon át ismét eljutottak az egyenlőség jelentőségéhez. Ebben az esetben a gondolkodásukban nagyon sokfajta vélemény és koncepció formájában megjelenő nemi elkülönülés alapján.

Ute Gerhard számol be a következőkről: a frankfurti emberjogi kongresszuson (24) a feministák az élő vita során minimum abban meg tudtak egyezni, hogy nem volna szerencsés döntés szembeállítani az egyenlőséget a különbözőséggel. Az egyenjogúsításnak csak akkor van értelme, ha az emberek sokszínűsége megmarad, beleértve a férfiak és nők közti különbségeket is. A másik oldalon a differenciáció elméletének hívei abból indulnak ki, hogy az egyenjogúság nélkül nincs.

A feministák fő célja igazán közös teret létrehozni a nők és férfiak számára. Ebben az egyenlőség azt jelenti: egyenlő pedig nivellálni a különféle identitásokat. Az egyenlőség heterogén teret kell biztosítson az egyéni és kollektív különbségek játékának, emellett nem szabad a priori definiálni őket, mert nem tekinthetők absztrakt egyéneknek. Ha tehát e törekvések értelme a nemi dimenzióval rendelkező individualitás megteremtése, azzal számolhatunk, hogy önmaguk elemzése, megmagyarázása folyamán elsősorban a nők összeütközésbe kerülnek majd a hagyományos nemi osztályzással, a beidegződött nőképpel, nemi viszonyokkal. A feminista diskurzus a legkülönbözőbb szempontok szerint vonja kétségbe a nőre vonatkozó számos előítéletet, mítoszt, rombolja az általános érvényességre törekvő, de csak egy nemet képviselő rendszerek hatalmát, és felszabadítja a nőket a kettős, szimbolikus képekbe zártság szorító rabságából.

Irodalom:

1. Millett, Kate: Sexus und Herrschaft. Die Tyrannei des Mannes in unserer Gesellschaft. Reinbek 1985.

2. Beer, Ursula: Geschlecht, Struktur, Geschichte. Soziale Konstituirung des Geschlechterverhältnisses. Frankfurt am Main / New York 1990.

3. Gerhard, Ute: Differenz un Vielfalt – Die Diskurse der Frauenforschung. In: Zeitschrift für Frauenforschung, 11. Jahrgang Heft 93/1,2

4. Libreria delle Donne de Milano. Wie weibliche Freiheit entsteht. Eine neue politische Praxis. Berlin 1988.

5. Irigaray, Luce: Das Geschlecht, das nicht eins ist. Berlin 1979.

6. Klinger, Cornelia: Das Bild der Frau in der patriarchalen Philosophiegeschichte. In: Herta Nagl-Docekal (Hg.): Feministische Philosophie. Wien 1990.

7. Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main 1991.

8. Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Frankfurt am Main 1986.

9. Harding, Sandra: Geschlechtsidentität und Rationalitätskonzeptionen. Eine Problemübersicht. In: Denkvevhältnisse und Kritik. Frankfurt am Main 1989.

10. Beauvoir, Simone de: Le deuxieme sexe. Paris 1949.

11. Warren, Karen J.: A Feminist Philosophical Perspektive on Ecofeminist Spiritualities. In: Carol J. Adams (ed.): Ecofeminismus and the Sacred. Continuum, New York 1993.

12. Jaggar, Alison M. : Feminist ethics: Projects, Problems, Prospects. In: Herta Nagl-Docekal, Herlinde Pauer-Studer (Hg.): Denken der Geschlechterdifferenz. Wien 1990.

13. Lloyd, Genevieve: Das Patriarchat der Vernunft: „männlich” und „weiblich” in der westlichen Philosophie. Bielefeld 1985.

14. Gilligan, Carol: In a Different Voice. Psychological Theorie and Women’s Development. Cambridge 1982.

15. Chodorow, Nancy: The Reproduction of Mothering. Berkeley 1978.

16. Irigaray, Luce: Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts. Frankfurt am Main 1980.

17. Derrida, Jacques: Heideggers Hand (Geschlecht II.) In: Peter Engerlmann (Hg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Stuttgart 1990.

18. Lyotard, Jean-Francois: l’Economie libidinale. Paris 1974.

19. Ivekovic, Rada: Die Postmodeme und das Weibliche in der Philosophie. In: Herta Nagl-Docekal (Hg.): Feministische Philosophie. Wien 1990.

20. Stefano, Christine di: Dilemmas of Difference: Feminism, Modernity and Postmo-dernism. In: Linda Nicholson (ed.): Feminism/Postmodernism. New York/London 1990.

21. Postl, Gertrude: Weibliches Sprechen. Wien 1991.

22. Trömel-Plötz, Senta (Hg.): Gewalt durch die Sprache. Frankfurt am Main 1992.

23. Buttler, Judith: Abgesang auf ein Subjekt. Hamburger Frauenzeitung, 1993 Juni/ Sept.

24.  Gerhard, Ute (Hg.): Differenz und Gleichheit. Menschenrechte haben (k)ein Geschlecht. Frankfurt am Main 1990.