Lehet (csak) objektív a tudományos megismerés?

Az objektivitás elve hagyományos felfogásban azonos a tudományos megismerés alapelvével, ekként pl. az objektivitás mértéke (a szubjektivitáséhoz viszonyítva) a művészi és a tudományos alkotás közötti fontos megkülönböztető jegynek számít. A tudománytól elvárjuk (különösen az újkori tudomány születésétől, akár a baconi empirizmusra, akár a kartéziánus racionalizmusra gondolunk) az objektivitás minél magasabb, a szubjektivitás minél alacsonyabb mértékét. A tudományos megismerés mintaképe, amelyet később a pozitivisták és követőik erősítettek meg, a „tiszta” objektivitás igénye lett – alapja a „tiszta”, értéket és érzelmet tekintve semleges racionalitás –, továbbá a szubjektivitás elnyomása, sőt eliminálása, beleértve a szubjektivitásnak a megismerés folyamatára és eredményeire történő állítólagos, a vonatkozó episztemológiai koncepciók szerinti, erősen deformáló hatásának semlegesítését. Ez a természettudományokban gyökerező elvárás fokozatosan áthatotta – ismét csak eszményként – a társadalomtudományokat is, olyan következményekkel, amelyek néhány tudományteoretikust kételkedésre késztettek. Ezek a kételyek különböző okok miatt éppen a XX. században érték el azt a fokot, mely megköveteli a tudomány (kultúra) és a természet viszonyának újraértelmezését, a tudósok felelősségének újragondolását a megismerést – a természeti (emberi) világ leigázására és kizsákmányolására – eszközként felhasználó (kihasználó) módszereik miatt, nemkülönben az ökológiai, episztemológiai, etikai teendők újrafogalmazását is (1). Hozzászólásomban megpróbálom röviden vázolni a fenti problémával foglalkozó viták némely vetületét Sandra Harding, Merrill B. Hintikka, Lorraine Code, Helen Longino, Charlene Spretnak, Elizabeth K. Minnich és más feminista (ekofeminista) teoretikusok munkái alapján.

A fizikában megfogalmazott objektivitás eszményével szemben e teoretikusok egyik legfontosabb fenntartása a társadalomtudományok „objektumának” összetettsége, amely objektum az ember, az emberi csoport, az emberek közötti kapcsolatok, pszichikai folyamatok, emocionális kötöttségek stb. Az említett filozófusok – specifikus, feminista nézőpontból – szeretnének részt venni a tudományos megismerés paradigmatikusságának, ül. a természettudományos (különösen a fizika) megismerés paradigmáinak a társadalomtudományos megismerés szférájába történő átvitelének átértékelésében. Ez az új szemléletre való törekvés összefügg a megismerés dekontextualizálódásának kritikájával, egyrészt a szubjektum–objektum, másrészt az objektum–objektum kapcsolatának szintjén. A legtöbb szerző szerint (a fizikai értelemben vett) objektivitás hangsúlyozása, mint a tudomány fő célja, abból a meggyőződésből ered, hogy az objektumok szigorúan elkülöníthetők a megismerés szubjektumától, és hogy ezek változatlanul így maradnak az egész megismerési folyamat során. A „per se megismerést” – ahogyan S. Harding állítja – általában az szerint a mérték szerint értékelik, hogy mennyire közeledik a fizika metodológiai kritériumaihoz, s közben nem vesznek tudomást arról, hogy a fizika vagy egyszerű rendszereket vagy bonyolult rendszerek egyszerű aspektusait vizsgálja (2, 44).

A feministák többsége kételkedik azokban az okokban, amelyek alapján a fizika „állítólagos metodológiai tisztaságára” úgy tekinthetnénk mint a többi tudomány metodológiájának eszményképére. S. Harding szerint a fizika a paradigmák szegényes választékát nyújtja a tudósoknak, amelyek csak helyileg relevánsak, bár használják ezeket annak a szférának a határain túl is, ahol keletkeztek és ahol hatékonyak (2, 40) (3). E paradigmák átvitele a társadalomtudományokba okozza a szubjektivitás ill. az interszubjektivitás elnyomását, deformálását, amely felé egyébként ez a tudományos megismerés orientálódik (4, 30–33). Több társadalomtudományban pl. olyan kísérleteket végeznek, melyek célja az emberi viselkedés legegzaktabb predikcióját nyújtani, és egyúttal az embert minél pontosabban, kvantitatívon elemezni, mert – ahogy L. Code mondja – „csak az olyan viselkedés, amely statisztikai analízisnek vethető alá, tekinthető érdemesnek a tudományos kutatásra. Ez a metodológia olyan megvilágításba helyezi a személyiséget, a szociális struktúrákat és interakciókat, amelyek nem veszik figyelembe sem a vizsgált szubjektumok tudatát, sem azt a jelentőséget és azokat az interpretációkat, amelyet ezek a szubjektumok saját tapasztalatuknak tulajdonítanak. Arra a lehetőségre, hogy a szubjektum a kísérlet alatt nem maradna végig elkülönítve, és megváltozna, vagy hogy szándékosan vétene a viselkedés szabályai ellen, amelyeket a kutató »fedez fel«, csak ritkán gondolnak. Ha mégis felmerül egy ilyen lehetőség, nem tulajdonítanak neki jelentőséget.” (4, 34–35) Több teoretikus is figyelmeztet arra, hogy még korántsem szűnt meg a pozitivista projektum hatása, amely szerint a társadalomtudományokat a fizika mintájára kellene modellálni. L. Code rámutat arra, hogy e projektum befolyása még ma is erősen érződik, pl. a behaviorizmus hegemóniájában a pszichológia (kiváltképp az amerikai) területén. A félelmek a dekontextualizált, ahistorikus, a környezet és az emberi szubjektivitás iránt vak felfogás miatt, amelyet a behaviorizmus legitimizál, jogosan vezetnek polémiához a fizika paradigmatikus pozícióját illetően. Az objektivitás – L. Code szerint – azért annyira vonzó a tudósok számára, mert „lényegében különbözik az emocionális élet szeszélyes változékonyságától és tőle független. Az érthetőség és a biztonság menedékhelyét nyújthatja az érzelmek szembetűnő irracionalitásától mentesen.” (4, 36)

Más emberek megismerését – mint a társadalomtudományok tárgyát – bizonyos kettőség jellemzi, az átlátóság és az érthetőség keveredik áttekinthetetlenséggel és meghatározhatatlansággal, mert az adatok teljes ismerete (még ideális esetben) sem nyújt kielégítő képet egy másik embere személyiségéről, pontosabban arról, hogy milyen személyiségnek érzi magát (4, 39). A többi ember ismeretéből feltételezhető bizonyos tudás arról, mi várható el másoktól; bizonyos érzelmi kötődést feltételez, a szubjektum–objektum közti távolság megszüntetését vagy legalább relativizálását. Ez a megismerés kapcsolatokat, folytonos kötődést kíván, kölcsönös viszonyt a vizsgált „objektummal” (emberrel, emberekkel), lehetőséget az állandó interpretációra és a több tényezővel és kísérlettel szemben nyílt re-interpretációra. Kétségtelenül a megismerő szubjektuma más emberek megismerésében különböző mértékben és más módon van jelen mint a fizikai objektumok megismerésében. Ennek ellenére ez a tudás a fent említett teoretikusok szerint nem tisztán szubjektív, sok objektív tényt is tartalmaz (pl. a külső jegyekről mint az életkor, a foglalkozás, a faj, a nem stb.). L. Code szerint azonban ez az információ csak közönséges, triviális értelemben objektív. Ha ezt a „triviális” felfogást más emberek megismerésében le akarjuk küzdeni, le kell győzni a hagyományos dichotómiákat is: ráció/emóció és tény/érték. A „fő áramlat” episztemológiájában azonban az érzelmekre rendszerint úgy tekintenek, mint a szubjektivitás olyan aspektusára, amely a legnagyobb mértékben vonja kétségbe magát a szubjektivitást. Ezért az érzelmeket ellenőrizni kell, és az a lehetőség, hogy integrálódjanak a megismerés szerkezetében ezen elképzelések szerint nem elfogadható. „Akármelyik kísérlet, amely az érzelmek helyét az ismeretek alkotásában, fejlődésében vagy a bizonyításában legitimizálná, e nézet szerint egyenlő a legszolipszisztikusabb és legidioszinkratikusabb szubjektivizmus előtti meghátrálással.” (4, 46)

Néhány teoretikus nagyon érdekes kérdést tesz fel ezzel kapcsolatban: milyen a „tiszta” objektivitás eszményének genezise. Az objektivitás eszménye (minden megismerés számára mintává, modellé, kötelező normává válás igényével), csak a tudomány egy meghatározott fejlődési fokán bukkant fel – ahogy ezek a filozófusok jogosan állítják –,  különböző indoklások és törekvések kíséretében. Tehát „történelmileg és helyileg specifikus intellektuális” és tágabb értelemben is kulturális értéket képvisel (4, 48–49), amely összekapcsolódik a természet optimális ellenőrzésének az ígéretével és nemcsak a világegyetem hierarchikus felfogásának jegyét viseli magán, hanem korának és társadalmának egyéb tulajdonságait is. Szembetűnő az is, hogy ez az eszmény – bár közvetve – hatásával a hatalmat szolgálja, a hatalmon lévők érdekét erősíti, egyidejűleg igazolja és alátámasztja a természethez fűződő kizsákmányoló viszonyt (4, 48–49). Az „objektivitás eszményének objektivitását” és az egész kinyilvánított hegemóniáját tehát döntő mértékben motiválják és támogatják szubjektív tényezők is. Ez csak addig hat paradoxonnak, míg nem tudatosítjuk, hogy az episztemológiai eszmények közvetve emberi érdekekben gyökereznek, elvégre jelentős mértékben belőlük származtathatók – a megismerés történelmileg-kulturálisan meghatározott emberi szereplői alkották őket. Sem S. Harding, sem L. Code sem a többiek nem állítják, hogy szükséges (vagy lehetséges) kizárni ezen érdekek hatását a megismerés szerkezetének folyamataira (ugyanúgy a megismerés eszményeire), de rámutatnak, hogy mint episztemológiai problémát szükséges ezeket tudatosítanunk, és hatásukat tematizálni kell.

A feminista episztemológia képviselői nemcsak kétségbe vonják a fizika paradigmatikus helyzetét minden tudományos megismerés számára, ill. a „per se megismerést”, hanem egy saját – szerintem bizonyos mértékig szintén egyoldalú – alternatívát ajánlanak helyette. L. Code pl. azt a nézetet vallja, hogy a rekonstruált társadalomtudomány jobb paradigmát nyújthat, mint a természettudományok (4, 39). Hasonlóan vélekedik S. Harding is, szerinte a kritikai, a saját magát ellenőrző társadalomtudomány lehetne a megismerés modellje más tudományok számára is: ha a fizika a magyarázat pontossága miatt megkövetel bizonyos speciális folyamatokat, ezeket mint speciálist foghatnánk fel; a megismerésre a fizikában, ahol pl. az intencionális vagy a megtanult viselkedés megismerésének problémáját nem veszik figyelembe, úgy tekinthetnénk mit atipikus tudományos megismerésre (2, 44). Vagyis a fizikától eredő objektivitás koncepciója a megismerés szubjektuma és objektuma közötti viszony specifikus jellegétől és interpretációjától függ. Bár a fizika metodológiája hatásos a saját rendszereinek vizsgálatában, e szerzők szerint nem részesülhet előnyben más megismerő tevékenységgel szemben, amelyek más szabályok szerint működnek, mert „egyetlen metodológia sem indokolhatja” és nem legitimizálhatja saját magát (4, 34) (2, 44). Abból, hogy a fizikai objektivitás eszményét minden tudományos megismerés paradigmájának szintjére emelik, az a meggyőződés ered, hogy a „valódi” megismerés autonóm, a szubjektivitás maximális eliminálása jellemzi, és a legnagyobb mértékben absztrakt, független és személytelen.

Az a tény, hogy a feminista teoretikusok ellentétbe kerülnek a természet- vagy a társadalomtudományos felfogás paradigmatikusságát illetően, összefügg azzal, hogy a redukcionizmus minden fajtája ellen tiltakoznak, amely általában ontológiai (metafizikai) vagy metodológiai (episztemológiai) síkon történik. Míg a redukcionizmus első fajtája abból a hitből ered, hogy akármilyen összetett rendszert vagy folyamatot feloszthatunk egyre kisebb funkcionális egységekre, a másik típus azon a hiten alapul, hogy minden összetett rendszert vagy folyamatot úgy jellemezhetünk és vizsgálhatunk mint az apró egységek közötti kölcsönös ráhatások működését. A matematika vagy a fizika kiemelése mint általános paradigma a tudományos megismerés számára kétségtelenül ilyen redukcionizmust jelent, amelynek káros következményei vannak nemcsak elméleti, hanem gyakorlati téren is. Teljesen természetes, hogy rögtön felmerül a kérdés, a társadalomtudományos megismerés paradigmává tétele minden tudományos megismerés számára nem okoz-e újabb extremitást, „fordított redukcionizmust”, hogy a paradigmatikus pozíció puszta kicserélése a természet- és társadalomtudományok között nem jelent-e átállást egy másik egyoldalúsághoz.

A feminista filozófia képviselőinek többségére jellemző, hogy egyrészt meggyőzően védik a szubjektivitás szerepét a megismerésben, másrészt nem tagadják objektivitását sem. Szerintünk a szubjektív terület jelenlétét (a „tények” szintjén) nem zárja ki az objektív elemek részvétele a megismerési folyamatokban és eredményekben. Ennek megfelelően a tények pl. mindig nyitottak más és eltérő interpretációval szemben – más és eltérő perspektívából. „A tények változhatnak, fejlődhetnek az interpretáció és a kritika folyamán, tehát a valóság tulajdonképpen nyitott a társadalmi szerkesztéssel szemben, és a szociális viszonyok, intézmények még korántsem állandóak” – ahogyan L. Code mondja, „a tények mást jelenthetnek más emberek számára, a tények kétfélék: szubjektívek és objektívek.” (4, 45–46) E filozófus kihangsúlyozza a szubjektivizmus konstitutív feladatát az ismeretalkotás folyamatában, sőt szerinte az ismeretek objektivitása egyenesen feltételezi szubjektivitásuk figyelembe vételét, magába foglalását; az objektivitás és a szubjektivitás nem kizárják, hanem támogatják és kiegészítik egymást (4, 31). Bár L. Code nem ismeri el egyetlen abszolút, tisztán objektív autoritásnak, semmiféle „minden gyakorlat gyakorlatának” vagy „minden séma sémájának” létezését, mégis az érvelése szerint ezek nemlétezéséből még nem következik, hogy minden konceptuális séma, minden gyakorlat és paradigma radikálisan idioszinkratikus vagy kizárólag szubjektív legyen. Abból az állításból, hogy nem létezik „sémák sémája", amelynek abszolút megvilágító ereje volna, szerinte nem következtethetünk arra sem, hogy az összes séma egyformán értékes. L. Code meggyőződése alapján az ismeretek minőségükben eltérők: némelyek jobbak mint mások, miközben az ismeret minőségét az a képessége határozza meg, amely a szubjektumnak a legmegfelelőbb eszközöket tudja biztosítani a világ „kezeléséhez” és a vele való „megbékéléshez”, a döntéshozáshoz és a problémák megoldásához (4, 3–4).

A dualisztikus, ill. dichotomikus gondolkodásnak mint az európai és az amerikai kultúra egyik jellemzőjének kritikája a feminista írások központi témái közé tartozik. A kettős felosztásokat (mint pl. a kultúra/természet, szubjektum/objektum, szellem/anyag, ráció/emóció stb.) az „agresszió eszközének” fogják fel az élő valóság összetett sokarcúsága ellen. A merev ellentétek között mozgó dichotomikus gondolkodás szerintük nem tudja megragadni az állandó helyzetek és folyamatok összetettségét a valóságban, felfogni az egész spektrumot a két szélső, dichotomikus kifejezés között. Az „A vagy nem A” forma olyan forma, amelynek elsősorban a tiszta formális logika szférájában vagy helye – kapcsolat nélkül a létező világgal, amikor pedig egyenesen erre a világra alkalmazzák, a társadalmi ellenőrzés és az elnyomás eszközévé válik (4, 29). A gondolkodás dichotomikussága elleni elutasító álláspontot e szerzők azzal is indokolják, hogy a „radikális dichotómia feladata a rend biztosítása”, a káosz megszüntetése, és e rend segítségével a hatalom és az ellenőrzés beiktatása (5, 162).

Érdekes hozzászólás a hagyományos, szigorúan dualisztikus gondolkodás mellé alternatívát kereső törekvésekhez a „radikális nondualitás” koncepciója, amelyet az ekofeminista filozófia képviselője Charlene Spretnak javasol. Bár a feministák (ekofeministák) többsége a hagyományos dichotomikus gondolkodást kritizálja, többnyire a valóság olyan koncepciói mellett marad, amelyek noha hangsúlyozzák a realitás egyes alkotóelemei közti kölcsönös hatást, összekapcsoltságot, összefüggőséget, de a radikális nondualitás koncepcióját elutasítják. Megkülönböztethető tehát a nondualitás minimalista (mérsékelt) és radikális verziója. Az első azt nézetet fogadja el, hogy az emberek, úgy mint más entitások a természetben, autonóm szubjektumok, amelyek „a kölcsönös függőség és összekapcsoltság bizonyos fajtájában léteznek más szubjektumokkal együtt”. A második, radikális verzió kiindulópontját az a meggyőződés alkotja, hogy „a lét egyesítő dimenziói” léteznek, tehát a lét részeinek kötöttsége, összekapcsoltsága jóval mélyebb (6). Ch. Spretnak több filozófiai, tudományos és tudományon kívüli érvvel bizonyítja a radikális verzió helyességét, amelyet sem a modern, sem a posztmodern-dekonstruktivista világnézet nem fogad el. Kritikus pontnak az ilyen, radikális nondualitást elutasító hozzáállás számára a „lét egyesítő dimenzióinak” állítását tartja, amely elfogadhatatlannak tűnik mindkét világnézet képviselőinek. Ennek okát főleg abban látja, hogy a modern nyugati kultúrában még mindig a megismerés szcientista és objektivista eszménye él. A szerző érvelése szerint a nyugati hagyomány kulturális öröksége előre meghatározza az organicista és nondualista gondolkodás semmibevételét és alábecsülését; ezt csak a gondolkodás éretlen fokának, a romantikus maradékokhoz való ragaszkodásnak tartják, amelyet a tudomány további fejlődése során jogosan váltottak fel az analitikus orientációk. E filozófus szerint a radikális nondualitást elutasító hozzáállások között jelen van a posztmodern, dekonstruktivista gondolkodás is, amelynek felrója a racionalizmus restaurálásának ambícióját a „neo-racionalizmus” új alakjára, amelyet a nyomaték az általánosról a helyi, partikuláris környezetre való áthelyezése jellemez, a felvilágosodás kori racionalizmus legtöbb elemének megőrzésével.

Ch. Spretnak a másik fontos, a radikális nondualitással szembeni kulturális előítélet forrását abban a helyzetben látja, amelyet a nyugati gondolkodás keretében az individuum elfoglal; abban a módban, ahogy ezt az individuumot értjük: mint autonóm, független, a többi individuumtól és a világ más részeitől lényegileg elkülönített. A szigorúan elkülönített, autonóm individuum koncepciója számára a lét egyesítő dimenzióinak elismerése az individuum és a dualizmus magjának, az „ego verzus világnak”, a veszélyeztetését jelenti. A nondualitás elutasításában e szerző a nyugati gondolkodás védelmének megnyilatkozását látja – ezen gondolkodás gyökereinek, de következtetéseinek védelmét is (az etikában, episztemológiában, ontológiában, de pl. a politikában is). Ch. Spretnak a nondualitás felfogásában hangsúlyozza az egész és részeinek dinamikusságát és kölcsönös összekapcsoltságát, amelyet metaforikusán a „szövet” és a „háló” kifejezések segítségével ad vissza, és így az egész lineáris (111. hierarchikus) elrendezettségének könnyen áttekinthető elképzelését igyekszik megzavarni (6).

A radikális nondualitás védelmekor a filozófus abból a követelményből indul ki, amely az emberi érzékelés többértékűségének és formái pluralitásának elismerésére irányul (a nem lingvisztikai érzékelés formáit is beleszámítva). Az emberi érzékelés szerinte gazdag skálát alakít ki, amelyben egyszer a diszkontinuitás, egyszer pedig a kontinuitás eleme uralkodhat, és nem helyes, hogyha közülük csak az egyiket abszolutizáljuk. Ch. Spretnak a tapasztalat, élmény és megismerés több típusára hivatkozik, amelyek a nyugati kultúrában mellőzöttek és alábecsültek; elérhető bennük szerinte a nondualitás intenzív érzete, az én és a nem-én közötti határok bennük lágynak, rugalmasnak és áthághatónak érződnek, de a tapasztalat e típusai a mi kultúránk eddig nem legitimizálta mint „igazi megismerést”. A tapasztalat ilyen típusai közé mindenekelőtt a női(anyai) tapasztalatot sorolja, továbbá a „természettel való egység” élményeit, amelyeket az elbűvöltség, a magányban és csöndben érzékelt szuggesztív környezetből eredő ámulat érzete szokott kísérni. A következő példáért a filozófus a gyermekek világába nyúl, amelyben szintén jelen van a „mágikus egység” élménye, hasonlóan mint a hirtelen, nem várt pillanatokban, amelyek hátba támadnak minket a világ többi részével való egység intenzív átérzésével. Nem elhanyagolható szerinte az a tapasztalat sem, amellyel a „természeti népek” rendelkeznek a természet és a kozmosz egészéhez érzett együvé tartozás átélésekor, végül hasonló a meditáció és más mentális gyakorlat során elért tapasztalat is, amely különböző mértékben jelen van minden kultúrában. Nézetei fontos támaszának tartja a kortárs természettudományban működő több holisztikus érzékelő folyamatot (Bell tételét a nonlokális kauzalitásról említi példaként, amely szerint az események nemcsak a helyi körülmények által determináltak, hanem tágabb környezetbe illesztéssel is). Ch. Spretnak azon a meggyőződésen van, hogy a kortárs tudományban fokozatosan új világnézet kerül előtérbe, és továbblépés következik be a mechanizmus világképétől (Newton, Descartes, Bacon) olyan képig, amely a természeti világban létező „szubjektivitás” elismerésén, és a benne jelentkező önszervező és önszabályozó folyamatok értékének felismerésén alapul. A világkép ilyen fordulatával összefüggően bekövetkezne az emberről és az emberi társadalomról kialakított kép eltolódása is, az identitás más értelmezése, mint amilyen a nyugati kultúrában meghonosodott: az emberi társadalom az önidentifikációját már nem a természeten kívül (ill. vele szemben) fogalmazná meg, hanem a belsejében, mint a természet része. Ilyen nézőpontból teljesen másnak tűnik az individuum „autonómiája” – autonómia ez a dinamikus kölcsönös kapcsolatba hozás, kölcsönös befolyásolás a „szövet” és a „háló” értelmében: az objektivizmust e nézőpont szerint az interszubjektivizmus váltja fel, a „magányos létet” a „közöttlét” és a statikus, elkülönített autonómiát a kontextuális dinamikusság. Ha ontológiai feltevésekből indulunk is ki a lét részeinek kölcsönös összekapcsoltságát illetően, még a szociális filozófia területén sem interpretálhatjuk az emberi kapcsolatokat mint valami akadályozót az autonómia eszményével szemben. Annak ellenére, hogy a bizonyítás néhány típusa, amelyet a szerző felhasznál, átlépi a szokásos filozofálás határait, felmerül a kérdés, hogy az ilyen koncepció, amely nemcsak a „különféleségek” puszta pluralitását a létben, hanem – kiváltképpen – a „lét egyesítő dimenzióinak” létezését veszi figyelembe, nem járulhatna-e hozzá egy terjedelmes átalakításhoz (1, 114–150, 246–260) (6); az etika, az episztemológia és egyáltalán egész filozófia és kultúra transzformációjához, de ugyanígy a társadalom átalakításához, amely társadalom ma az újkortól élő autonóm, szeparált individualizmus elvével nemcsak saját magát veszélyezteti, hanem a természeti világ (kozmosz) azon részét is, amely eddigi életteréül szolgált.

Néhány teoretikusnál a „tiszta objektivitás” eszményének elutasítása egy másik szélsőségbe torkollik, az objektivitás interszubjektivitássá való redukciójába. Ilyen állásponthoz közeli a „kontextuális empirizmus” koncepciója; szerzője H. Longino a megismerési folyamatot úgy fogja fel mint praktikák összességét, amelyeknek sokkal inkább társadalmi mint egyéni jellege van, és a tudományos megismerés objektivitását is mindenekelőtt a megismerés szociális méreteiből vezeti le. L. Code-hoz hasonlóan e szerző is elutasítja a tisztán objektív, a társadalmi és személyes környezetből kivont tudományos megismerés elképzelését. Longino emellett az értékek két fajtáját különbözteti meg, a konstitutívakat és a kontextuálisakat. A konstitutív értékeken azokat érti, amelyek a tudomány céljainak megértéséből következnek, olyan szabályok forrásai, melyek meghatározzák azt, ami az elfogadható tudományos eljárásokat, praktikákat vagy tudományos módszereket konstituálja. Kontextuális értékeknek azokat az értékeket nevezi, amelyek kapcsolatban vannak a személyes, társadalmi, kulturális, csoportos vagy individuális kedvezményeivel annak, „aminek lennie kell” – ezek az értékek a tudomány szociális és kulturális környezetéhez tartoznak (7, 5). A tudomány Longino szerint nem teljesen önálló része a kultúrának, a tudományos megismerés nem érhető el a megismerés szociokulturális kontextusának értékei és érdekei hatása nélkül, az objektív elemek átszövődnek benne a szubjektívekkel. Hasonló szellemben gondolkodnak a tudományról további teoretikusok is, akik elfogadják a társadalmi érdekek és értékek tudományos gyakorlatba való illeszthetőségének gondolatát, és akik szerint nem létezik a racionális indoklás abszolút objektív kritériumainak transzcendens, környezettől független összessége. Hangsúlyozzák, hogy a szubjektív (értékbeli, nembeli, kulturális, társadalmi) „elfogultságok” eltávolításának igyekezete helyett szükségesebb volna tudatosítani jelenlétüket a tudományos megismerésben és reflektálni őket minta tudományos megismerés szükséges összetevőit (8, 1–17). Az ilyen eltávolítás szerintük lehetetlen, mert az összes megismerési folyamat: adatgyűjtés, bizonyítás, illetve indoklás konkrét helyi környezetben, konkrét háttér előtt zajlik és helyi cél alapján értékeljük (7, 215). H. Longino pl. fontosnak tartja a megismerési folyamatokban az előfeltételek hátterének hatását, amely soha sem igazolt, sem nem igazolt, a megfigyelés szintjén kívül esik a bizonyítás (nem bizonyítás) határain, és amelyben különféle metafizikai elemek lehetnek jelen. A megismerés objektivitását e filozófus leginkább úgy értelmezi mint a kritikai dialógus ül. a „transzformatív kritika” működését, amely tudományos közösségben jön létre, mindemellett fontos szerinte egyrészt az, hogy milyen mértékben kell az objektívnek tartott folyamatnak magába foglalni az interszubjektív kritikát, másrészt az, hogy a megismerés menete és eredményei milyen mértékben fogékonyak és érzékenyek ezzel a kritikával szemben. A megismerés szociális jellege segít megérteni, hogy a létező „értékterhelés” ellenére az ismeretek bizonyos mértékig lehetnek objektívek; az értékek tehát e filozófus szerint sem „inkompatibilisek az objektivitással”, de maga az objektivitás – mint a megismerési folyamat jellemzője és eleme – számára inkább a tudományos közösség gyakorlatának funkcióját jelenti mint a megismerés individuális szubjektumának viszonyát a vizsgált tárggyal, mint a reprezentáció és a reprezentált közötti kapcsolatot (7, 216).

A „kontextuális empirizmus” koncepciójára az is jellemző, hogy az objektivitás két típusát különböztetik meg benne: a) az első típusban fontos a kapcsolat az igazság kérdéseivel és a tudományos elméletek referenciális jellegével – ez azt jelenti, hogy a megismerés objektivitása a „tudományos realizmus” szempontjából ítéltetik meg, b) a második típusban a kutatás folyamataival való kapcsolat a fontos – ez azt jelenti, hogy a megismerés objektivitását úgy értelmezik mint az objektív módszerek használatának eredményét (7, 62–63). Longino szinte egyáltalán nem fordít figyelmet az objektivitás első típusára, nem érdekli őt, hogy hogyan és milyen mértékben lehet a referencia értelmében objektívnek tartani a világ azon leírását, amelyet a tudományos elmélet nyújt; nem szeretne a „tudományos realizmus” keretéhez kötődni. Szerinte fontosabb a probléma más aspektusa, éspedig a tudomány társadalmi vagy „nyilvános” jellege; Longino ezért a nagyobb hangsúlyt főképp a tudományos ismeretek alkotásának folyamatában jelentkező szempontok, állásfoglalások és módszerek pluralitására és diverzitására helyezi, amelynek a megismerési folyamat minél nagyobb objektivitását kell biztosítaniuk.

A „kontextuális empirizmus” koncepcióját S. L. Crasnow kritikusan analizálja, szerinte az objektivitást a tudomány számára nem garantálhatja csak az, hogy társadalmilag konstruált. Crasnow elutasítja az objektivitás olyan értelmezését, amely inszubjektivitásra redukálja azt, 111. amely az objektivitást a transzformatív kritika funkciójának tartja. Fenntartásai vannak azzal szemben is, hogy a tudományos módszer objektivitását a szerint a fok szerint ítéljék meg, hogy mennyire teszi lehetővé a transzformatív kritikát. Annak az eszménynek a kidolgozását, hogy az ismeretek nem az individuális szubjektumok aktivitásának, hanem tudományos közösségben végbemenő folyamatoknak a termékei, pozitív újításnak tartja, de magában ez a tény e szerző szerint még nem biztosíték az ismeretek objektivitására. A súlyponti észrevétel, amelyet Crasnow a „kontextuális empirizmus” koncepciójának margójára ír, az objektivitás, szubjektivitás és interszubjektivitás közötti kapcsolat jellegének kérdésén alapul. Crasnow állítja, hogy az objektivitás problematikáját nem lehet a „tudományos realizmus” keretén kívül megoldani, ez azt jelenti, hogy olyan kereten kívül, amelyben az ismeretek referenciális jellegét vizsgáljuk; hogy az objektivitást meghatározni csak úgy mint a kritikai dialógus eredményét nagyon kevés (9). Úgy tűnik, hogy éppen ez a kérdés nyitja meg a teret további termékeny vitához az objektivitás modern tudományos kontextusában való definiálásáról (redefiniálásáról), és az elkövetkező években joggal tartozik majd a filozófiai vizsgálódások központi tárgyaihoz.

A feminista érvelés a nem helyesen (dichotomikusan) értelmezett objektivitás-elv (a megismerés szubjektivitásának elvével egymást kölcsönösen kizáró, összeegyeztethetetlen) „gyökereiről” vagy kísérőjegyeiről néhány pontban közeledik a legtöbb kortárs tudományteoretikus és metodológus érveléshez. Említsük meg legalább szemléltetésképpen, tömören Michael Pattont, aki a módszerek értékelésére specializálódott, és aki munkáiban figyelmeztet az objektivitás és a megismerési módszerek neutralitásának problematikus összekapcsolására vagy azonosítására, és így hozzájárul az objektív megismerés állítólagos „tisztaságának” kétségbevonásához. Patton szerint „az objektivitás kijelölése mint az uralkodó paradigma legmagasabb értéke, olyan ideológiai álláspontot képvisel, amelynek feladata legitimizálni, megőrizni és védeni az egetlen egy metodológia uralmát” (10, 211). Az objektivitás és a neutralitás e szerző szerint nem egy és ugyanaz, de mindkettőt egy adott kultúrában olyan meghatározott paradigmáknak, módszereknek, elméleteknek vagy állásfoglalásoknak adományozzák, amelyeknek fölérendelt, privilegiális státust tulajdonítanak. Ez a szerző figyelmeztet egy másik tényre is, mégpedig arra, hogy az objektivitást és a szubjektivitást rendszerint a megismerés nem egyenrangú kvalitásainak fogják fel, miközben az objektivitást pozitívként, a szubjektivitást mint nem elegendőt, negatív minőségként jellemzik.

A megismerés két elemének aszimmetrikus látásmódját kritikusan figyeli – a már említett szerzőkön, Lorraine Code-én vagy Sandra Hardingon kívül Elizabeth K. Minnich is, aki hasonló szellemben megállapítja, hogy „a szubjektivitást többnyire a hiányosság mutatójának tekintik. A szubjektív nem rendelkezik a jó tudomány alapforrásával és minőségével, az objektivitást általában a neutralitással együtt említik.” (11, 114) Az objektivitás, a neutralitás és a pártatlanság képviselik azokat a tulajdonságokat, amelyekkel a „jó tudománynak” rendelkeznie kell; e megkövetelt tulajdonságok összekapcsolásában E. K. Minnich a felfogásbeli tévedések kísérő jegyeit és következményeit látja, amely az ún. hierarchikus monizmushoz vezetnek; ebben – a dualizmustól eltérően – mindig sor kerül az egymással szembe állított pólusok közül valamelyik fölérendelésére (alárendelésére), ül. az alárendelt pólus kizárására (az adott esetben a szubjektivitás – mint a megismerés objektivitásának ellentétének kizárására). A hierarchikus monizmust, amely keretében érvényesül a kiválasztás majd a kizárás elve, az említett szerző szerint a felfogásbeli tévedések négy alapfajtája okozza, ezek a: 1. hamis általánosítások, absztrakciók és univerzalizációk; 2. a „körben” forgó következtetések (ún. circulus vitiosus); 3. misztifikáló konceptusok és részleges előítéletekkel terhelt korlátozott tudás. E szerző a filozófia egyik alapfeladatának tartja az összes említett tényező hatásának felfedését és kritikai vizsgálatát; ez a feladat főképp azért nehéz, mert az ember – a tudóst is számítva – annyira szilárdan összeforrt a gondolkodás egy bizonyos stílusával, bizonyos megismerési módszerekkel és folyamatokkal, és az egész kulturális háttérrel is, hogy a látása az ilyen „beépített” tényezőkkel szemben kevésbé éles és ritkán fordít figyelmet rájuk; s ezért még inkább szükséges a kritikai önreflexió, a kritikai, kontextuális gondolkodás szüntelen jelenléte a tudományban (11, 72–81).

Míg néhány feminista filozófus a modern dichotomikus gondolkodás kritikájának fejlesztéséhez a posztmodernista gondolkodók között keresnek társakat, mások a posztmodern dekonstruktivizmusban bizonyos buktatókat látnak. Ch. Spretnak mindenekelőtt az említett állásfoglalás „ideológiai töltetét” veszi észre, amely abból az állításból, hogy a megismerés társadalmilag konstruált, szerinte valamikor indokolatlanul jut arra a következtetésre, hogy az emberi tapasztalatban nincs semmi a társadalmi konstrukción kívül. A társadalmilag konstruált érzékelés koncepciójában csak a különbözőség, az elkülönülés és a velejáró autonómia érzékelése képez kivételt. Azt a tényt, hogy „a differenciáltság érzékelését általában igaznak fogadják el, közben a velejáró kontinuitás érzékelését elutasítják mint fiktív egységet”, ideológiai tényezőkkel magyarázza a filozófus. A posztmodern dekonstruktivista koncepciót, amely kizárólag a differenciáltságot, a másféleséget, a partikularitást veszi figyelembe és hangsúlyozza, e szerző a „Lone Cowboy’s ethos” elképzelésével és azzal a kiindulási feltétellel köti össze, hogy az individuumok közötti összes kapcsolat politikai jellegű, és hogy szükségszerűen a hatalom által meghatározott. Megengedhető szerintük (néhány esetben egyenesen kötelező) a „szolidaritás” keletkezése, de nem a velejáró, természetes egység létezése, ezt Ch. Spretnak a politikai filozófia szemléletének ontológiai elmélkedésekbe történt átvitelével magyaráz.

A legtöbb ekofeministának azonban a fordított folyamat fontos: az inherens egység téziséhez ontológiai érveket találni, pl. a természettudományos kutatásban a holisztikus nézeteknek támaszt lelni, és így az uralkodó világkép, mint diszkrét, látszólag nem kölcsönös kapcsolatba hozott vagy autonóm részek összessége ellen egy holisztikus, organizmikus világképet állítani, amely kiindulópontját képezhetné az új eko-szociális etika, de más filozófiai tudományágak megalkotásának. Az ilyen kiindulópontból kifejlődhetne pl. az identitás megfelelő koncepciója, amelyben az „Én” (self) nem állítják ellentétbe a világ többi részével, és amelyben a szubjektum és az objektum közötti határokat is szabadnak, áthághatónak, rugalmasnak fogják fel. A mi kultúránkban azonban a világról olyan kép uralkodik, mint diszkrét töredékek csoportosulása, olyan erőkkel összekötve és összekapcsolva mint a gravitáció vagy az elektromagnetizmus: olyan világkép, amely az elkülönült, autonóm részek közötti diszkontinuitás eszményével meghatározott (6). Az ilyen ontológiai feltétel maga után vonja a „magányos” töredékes, független és diszkontinuitív autonóm individuumok megfelelő képeit mint a megismerési folyamatok szereplőit, vagy mint morális állásfoglalások és határozások hordozóját.

Az idézett viták megmutatják, hogy a kortárs episztemológiai (feminista) koncepciók keretén belül az objektivitásról ül. a megismerés objektivitásának és szubjektivitásának (interszubjektivitásának) viszonyáról kialakult vélemények egész skálája létezik. Egyúttal azonban jelzik azt is, hogy a tudományos megismerés felfogásában jelentős továbblépésre kerül sor az objektív ül. szubjektív jellegét illetően; hogy új szemlélet keletkezik a tudományos megismerés objektivitásának határaira és a szubjektivitás tudományos megismerésben elfoglalt helyére és szerepére nézve is. A több episztemológiai elképzelésben megfogalmazott tudományos megismerés-kép mindenekelőtt azon szerep elfogadásával összefüggésben változik meg, amelyet a megismerő szubjektivitása, ill. interszubjektivitása játszik (beleszámítva az értéki, emocionális, de a többi – a legtágabb értelemben társadalmi alkotóelemét is); nem kevésbé változik meg ez a kép a szubjektivitás/interszubjektivitás olyan felfogásával kapcsolatban sem, amely azt a megismerés objektivitásának elválaszthatatlan alkotóelemének és egyúttal feltételének tartja.

Irodalom

1. Spretnak, Ch.: States of Grace. The Recovery of Meaning on the Postmodern Age. Harper, San Francisco 1993.

2. Harding, S.: The Science Question in Feminism. Cornell University Press, Ithaca 1986.

2. Harding, S.: Introduction: Is There a Feminist Method? In: Harding, S. (ed.): Feminism and Methodology. Indiana Univ. Press, Bloomington 1988.

4. Code, L: What Can She Know? Feminist Theory and the Construction of Knowledgeode. Cornell University Press, Ithaca and London 1991.

5. Hartsock, N.: Foucault on Power: A Theory for Women? In: Nicholson, L. (ed.): Feminism/Postmodernism. Routledge, N. York 1990.

6. Spretnak, Ch.: Radical Nonduality in Ecofeminist Philosophy. In: Warren, T. K. (ed): Ecological Feminism. Indiana University Press, 1994.

7. Longino, H. E.: Science as Social Knowledge. Values and Objectivity in Scientific Inquiry. Princeton University Press, New Jersey 1990.

8. Bleier, R.: Introduction. In: Bleier, R. (ed.): Feminist Approaches to Science. Pergamon Press, N. York 1986.

9. Crasnow, S. L.: Can Science Be Objective? Hypatia. Vol. 8, No. 3., 194-201.

10. Patton, M.: Qualitative Evaluation Methods. Newbury Park 1980.

11. Minnich, E. K.: Von der halben zur ganzen Wahrheit. Einführung in feministisches Denken. Campus Verlag, Frankfurt am Main 1994.

Rezümé

Ebben a hozzászólásban a szubjektivitás és az objektivitás viszonyának értelmezésében végbement változásoknak szenteltünk figyelmet, ahogyan ezek a kortárs feminista episztemológiai koncepciókban megjelentek. A szemléletek széles skálája ellenére a teoretikusok többsége megegyezik a dichotomikus gondolkodás kritikájában, amelyben a szubjektivitást és az objektivitást mint két egymást kölcsönösen kizáró ellentétet határozták meg. A feminista elmélkedés másik kritikai eleme a fogalmak és kategóriák „fő” áramlatban történő besorolására vonatkozik, amely az szubjektivitás és az objektivitás esetében egyértelműen a megismerés objektivitása fölérendeléseként (mint pozitív jellemzés) mutatkozott meg a szubjektivitás (mint negatív és nem kívánt jellemzés) ellenében. Több feminista a „tiszta” objektivitás eszményének genezisét és fejlődését vizsgálja, rámutatva a szociális-kulturális alátámasztottságára és az egészen konkrét értékekkel való összekapcsoltságára.

E hozzászólás azokat az élő vitákat veszi sorra, amelyek azt mutatják, hogy a kortárs feminista ismeretelméleti koncepciók keretében jelentős továbblépésre került sor a megismerő szubjektivitása, illetve interszubjektivitása szerepének az értelmezésében; mindkettőt a megismerés objektivitásának elválaszthatatlan összetevőjeként és feltételeként fogadják el.