Kalligram / Archívum / 1996 / V. évf. 1996. május / Van-e a történelemnek értelme?

Van-e a történelemnek értelme?

Németh István fordítása

Gyakran beszélünk bizonyos emberi dolgok, az élet, a történelem, különféle intézmények, a demokrácia értelméről anélkül, hogy meghatároznánk az értelem fogalmát, vagy legalábbis megpróbálkoznánk vele – mert egyrészt szükségét érezzük egy ilyen fogalomnak, másrészt viszont azt magától értetődőnek gondoljuk. Szükségét érezzük, mivel a dolgok meglehetősen problematikusak és magyarázatra szorulnak, s mert nem vagyunk közömbösek a lehetséges nagyarázatok különbözőségével szemben. Az értelem látszólag magától értetődő volta nem különbözik más alapfogalmakétól, melyek általános voltuk miatt dacolnak a meghatározás minden olyan bevett módjával, amit a hagyományos logika definíciós eszköztára kínál. Ilyen fogalmak például a lét, a levés vagy a megjelenés. Az értelem fogalma kétségkívül ezek közé tartozik, és az is kétségtelen, hogy meghatározása éppannyira nehéz, mint amennyire elkerülhetetlen. Következésképp gyakran folyamodunk, megkímélendő magunkat a tüzetesebb elemzéstől, ama bevált módszerhez, hogy eleve feltételezzük nyilvánvaló voltát.

Elemzésünket hadd kezdjük az értelem és a jelentés fogalmaival. Ami a logikusukat illeti, Frege számára a jelentés tárgyi viszony, a tárgyról alkotott felfogás értelme: a tetragon és a négyszög, a Vénusz és az Esthajnalcsillag azonos jelentéssel, de különböző értelemmel bír. Vagyis a logikában is szükség van e két fogalom megkülönböztetésére; míg az értelem szorosan összefügg azzal, ahogyan a fogalmat a magunk sajátos módján felfogjuk, a jelentés ennél objektívebb. Másrészt úgy látszik, a jelentést inkább a logosz szférájába utaljuk, míg az értelem valami számunkra reálisabb, például érzéseinkre és cselekvésünkre vonatkozó; beszélünk a szenvedés értelméről, de kevésbé a szenvedés jelentéséről; arról, mi az értelme valamely emberi cselekvésnek – például mi volt a háborús célok elhallgatásának értelme a német államférfiak esetében az első világháború alatt (amitől szigorúan megkülönböztetendő, hogy mit jelentett a háború elhúzódását illetően stb.). Az értelem – pl. az egész akkori status quo megváltoztatásának óhaja – itt azt jelenti, aminek alapján érthető, hogy ezeket a célokat titkolni kellett: a jelentés ennek következménye. Heidegger ezért joggal határozza meg az értelmet úgy, mint aminek az alapján valami érthető. Eszerint az értelem valaminek az indoklása, ami nemcsak formális-logikai következtetést, hanem tartalmi érthetőséget is jelent. Ez utóbbihoz tartozik a cselekedet indítéka, akárcsak az átélés és a cselekvés mélyebb háttere, amiről például akkor van szó, amikor a szenvedés, a szorongás értelméről beszélünk, vagy annak értelméről, hogy az ember testi lény. Minden ilyen esetben az „értelem” nem kézenfekvő, hanem megmagyarázandó, s a magyarázat dolga felfedni, mi az, ami eredendően nem engedi látni, ami elfedi, torzítja, elhomályosítja.

A cselekedet indítéka az értelem és a célszerűség viszonyára vonatkozik. A cselekedet indítéka ugyanis lényegében valamilyen, a cselekvő által követett cél, illetve olyan indíték, amelyből ez a cél következik. A gyűlölt személy eltávolítására irányuló gyűlölet és akarat olyan indíték és cél, amely a gyilkosságot mint eszközt, s az eltávolítást mint célt sugallja. Világos tehát, hogy minden célszerű cselekvés értelmes, de nem minden értelmesség célszerű vagy valamilyen célon alapszik. A cél olyan oksági kapcsolat, amelyet azzal, hogy emberi indítékok és cselekvések értelmes összefüggésébe ágyaztuk, egyúttal értelmessé is tettük. Vagyis az értelmet nem lehet a célszerűséggel azonosítani, még kevésbé belőle magyarázni. Másrészt noha a cselekvés célszerű lehet, (eredeti) értelmét vesztheti: így például úgy tűnik, a modern tudomány a maga tiszta objektivizmusával elveszítette belső értelmét, s csak külső célokkal, alkalmazhatóságával magyarázható. Ugyanakkor az emberi cselekvés lehet célszerűtlen, vagy hathat az adott cél ellenében is, ennek ellenére értelmes lehet: a hisztérikus és általában a neurotikus viselkedés értelemmel bír, meg lehet érteni, mégsem célszerű. A cselekvésben elkövetett hibák érthetőek, de nem célszerűek, mégha célok és (nem megfelelő) eszközök (hibás) kiválasztásán alapulnak is. – Ha az értelmet a célból és a célszerűségből akarnánk levezetni, ez azt jelentené, hogy az okság kategóriájának rendeltük alá, mert a cél felfogható úgy is, mint – Kanttal szólva – a képzet kauzalitása. Ha viszont az értelmet nem lehet a célra redukálni, úgy jogosabb az a nézet, miszerint a cél az értelmes szférájába emelt okság. A kérdés csak az, vajon egyetlen módja-e ez annak, ahogyan az értelem hatni képes.

Mindez felveti az értelem és az érték kapcsolatának kérdését. Az olyan értékek, mint az igazság, a jó, a szépség önmagukban nem célok, megvalósításukat azonban az emberi cselekvés céllá teheti. Lényegében azonban az értékek nem jelentenek mást, mint hogy a létező értelemmel bír, s megjelölik azt, ami értelmet „ad” neki: az igazság azt jelenti, hogy a létező értelmes, érthető és magyarázható; a szépség azt, hogy valamilyen létező az emberi világba lépve a lét titkát lenyűgözőnek mutatja; a jó pedig azt, hogy a világban lehetséges az önzetlen és önfeledt jóindulat és könyörület. Ugyanez áll a végtelenül sokféle érték bármelyikére: ezek mind felszólítanak, vonzanak és taszítanak bennünket, s összességükben úgy „hatnak”, hogy a létező számunkra nem közömbös kéznél lévő, hanem „szól hozzánk”, „megszólít” minket, pozitív vagy negatív érdek tárgya. Az érték tehát nem más, mint a létező ily módon kifejezett értelmes volta, mintha valami önálló, valamiféle – mint régebben mondták – „minőség” lenne, holott a valóságban arról van szó, hogy semmi sem mutatkozhat meg számunkra másképp, mint értelmes, érthető összefüggésben, a világra való nyitottságunkon belül. Mindent egybevetve ez utóbbi azt jelenti, hogy a világban nem elfogulatlan szemtanúkként, közönyös szemlélőkként vagyunk jelen, hanem mint voltaképpeni jelen valólét.

Az érték fogalmának ebben az összefüggésben különösen az az aspektusa fontos, hogy úgy jelenik meg, mint önálló pozitív létező, mely minden körülmények között megmarad annak, ami. A szép és a jó ideája Platónnál minden létezőt, az eszmében való részesedésétől függően, széppé és jóvá „tesz”. A létezők problematikusak lehetnek, de nem az eszmék. Ez biztosítja a létezők értelmességet, mégha az egyes létező értékét is veszti.

A létező értelmessége mindaddig töretlen, amíg az értékek maguk is problémanélküliek, akár – Platónhoz hasonlóan – úgy fogjuk fel azokat, mint amelyek a létezőnek értelmet adnak, akár úgy – miként az újplatonizmus nyomán a keresztény teológia tanítja –, hogy a teremtő Isten tökéletességéből származnak. Amíg az értéket úgy fogják fel, mint az értelmesség örök forrását – ideát vagy Istent –, mint ami a dolgoknak, az emberi cselekedeteknek és eseményeknek értelmet ad, mindig van lehetőség arra, hogy az értelem elvesztésére ne úgy tekintsenek, mint annak fogyatékosságára, akitől az értelem származik, hanem mint azéra, aki kapta. E felfogás előnye, hogy gátat szab az értelem nihilizmusának, hátránya viszont, hogy kénytelen visszaaraszolni a metafizika fogalmaihoz, holott az értelem és az értelemvesztés a konkrét tapasztalat fenoménjei. Metafizikához folyamodni mindig azt jelenti, hogy az értelmet késznek és adottnak vesszük, s végképp lemondunk a (nem időbeli-empirikus, hanem strukturális-filozófiai) genezisüket firtató kérdésről.

Más a helyzet akkor, ha az értelemvesztés tapasztalatát, mely kétségtelenül életünk részét képezi, valóban komolyan vesszük. Ez a tapasztalat nemcsak fogyatékos voltunkat mutatja, képtelenségünket arra, hogy az értelmet megértsük, felfogjuk, hanem minden értelem elenyészésének, nullpontjának radikális lehetőségét is. A dolgok értelme nem magáértvaló értelem: az értelem megkívánja, hogy legyen valaki, aki „érti”; az értelem ezért eredendően nem a létezőben, hanem a nyitottságban, a megértésben van; a megértés azonban folyamat, mozgás, mely része legbensőbb életünk mozgásának. Ha igaz is, hogy maguk a dolgok szépek és igazak, nem önmagukban ilyenek. Mi vagyunk azok, akik képesek vagyunk a dolgokat értelmükkel vonatkozásba hozni, az életnek, életünknek értelmet adni; a dolgokban ez az önmagukhoz való viszonyulás nincs meg, számukra ennek nincs „értelme”.

Márpedig ha ez így van, akkor vajon nem mi ruházzuk-e fel a dolgokat értelemmel? Nem úgy viszonyulunk-e hozzájuk, hogy miközben önmagunkhoz viszonyulunk, „értelmet adunk az értelmetlennek”? S ha létezik az értelem ürességének tapasztalata, ez nem azt jelenti-e, hogy minden rajtunk, saját nyitottságunkon múlik? Ha pedig magunkba zárkózunk, és a dolgok számunkra „semmitmondóak” lesznek, ez nem azt jelenti-e, hogy az értelemadás szünetel, s a világ az értelem semmisségét mutatja? Ha tehát kimutatható, hogy ez a tapasztalat egyúttal alapvető nyitottság is a saját élet teljessége, a saját egzisztencia szabadsága iránt, úgy ez nem azt jelenti-e, hogy bennünk van minden értelem eredete, nullpontja, s hogy hatalmunk van felette?

Ez a gondolat, ti. hogy hatalmunk van a létező értelmes és értelmetlen volta felett, azonban ellentétes a fenomenálisan megalapozott, a létező és annak értelme iránti nyitottság gondolatával. Az értelemadás különösen nem akarat vagy tetszés dolga. Nem a mi dolgunk, s nem is áll módunkban dönteni arról, hogy bizonyos körülmények között a dolgok ne legyenek híján az értelemnek, sem arról, hogy ne szólíthasson meg bennünket, ha irányában nyitottak vagyunk. De éppúgy vagyunk nyitottak az értelmes, mint az értelmetlen előtt, és ugyanaz a létező egyszer mint értelmes, másszor pedig mint semmitmondó mutatkozik meg. Mi mást jelent ez, mint minden értelmesség problematikus voltát? Mi mást, mint hogy maga a dolgok és embertársaink iránti nyitottságunk figyelmeztet bennünket: ne adjuk át magunkat ama hajlamunknak, hogy abszolutizáljuk az értelem felfogásának bizonyos módjait, az általuk meghatározott értelmességet?

Mindehhez kívánkozik még néhány megjegyzés az értelem és a lét fogalmának viszonyát illetően. E kettő között egyrészt széleskörű analógia, másrészt jelentős különbség van. Az értelem és a lét viszonyának egyik aspektusa, hogy ezek olyan létezők velejárói, melyek lényegüknél fogva csak a hozzájuk való viszonyulás révén lehetségesek, vagy amelyekből ez a viszonyulás, megint csak természetükből adódóan, alapvetően hiányzik. Mint olyan lények esetében, akik önmagukat eredendően saját létükhöz viszonyítják, s a csupán kéznél lévőt létükkel akképpen hozzák vonatkozásba, hogy azt valaminek értik, és erről ítéletet alkotnak; mint olyan lények, melyek nyitottak a létre, a dolgokat értelmükkel úgy hozzák vonatkozásba, hogy megértik jelentésüket, s nemcsak kontemplatív-esztétikai szinten, hanem gyakorlati cselekvésükben is. A fenomenológia rámutat arra, hogy kifejezett viszonyt a léthez csakis úgy szerezhetünk, ha a dolgok elveszítik számunkra jelentésességüket, vagyis „értelmüket vesztik”. A dolgok értelmessége és a léthez való kifejezett viszonyunk, a lét felfedése eszerint kizárnák egymást; a lét csak ott jelenne meg, ahol véget ér az értelem, vagyis mint természeténél fogva értelmetlen lét.

Mint arra W. Weischedel rámutatott, az értelmesség sohasem lehet egyedi, csakis valamely egyedi dologra jellemző, minden egyéb összefüggéstől mentes értelmesség. Minden egyedi értelem az értelemnek valamilyen egészére, s ugyanígy minden relatív értelem az abszolút értelemre utal. Mivel pedig a dolgok értelme elválaszthatatlan a dolgok és jelentés-magyarázatuk iránti nyitottságunktól, ott, ahol ez a nyitottság nincs meg, a világ nem tud szólni hozzánk, következésképp nem lehetséges az emberi élet mint jelenvalólét. Ebből következik továbbá, hogy nem lehetséges emberi élet az abszolút értelembe, a létező, az élet, a levés teljes értelmébe vetett naiv hit, vagy az iránta való, kritikai úton nyert bizalom nélkül. Ott, ahol az emberi élet az értelem teljes hiányával kerül szembe, nem tehet mást, mint hogy önmagát feladva kapitulál. Ezért említi V. Mrštík „az öngyilkosok iszonyatos mozdulatlanságát”. Az értelem és az értelmetlenség, az értelem és a lét antinómiája arra látszik utalni, hogy az élet csak mint a totális értelem állandó illúziója lehetséges, mely illúzió bizonyos tapasztalatokban valóban illúziónak bizonyul. Az igazság pedig eszerint olyannak, mint ami az élettel szemben alapvetően ellenséges, és kibékíthetetlen ellentétben, harcban áll vele.

Az igazság és az élet egymás elleni harca, jóllehet más filozófiai alapon, közismerten Nietzsche egyik alapvető tézise. Nietzschénél az igazság a létező természetével, a hatalomhoz való akarattal, a szüntelen levéssel, önmeghaladással, az élettel ellentétes abszolút értelem. A fogalmak különbözősége ellenére azt mondhatjuk, Nietzsche, noha az abszolút értelmet úgy magyarázza – szerintünk helytelenül –, mintha az ellenségesen állna az élettel szemben, megsejtette azt az ellentmondást, amely a létező léte és az értelem abszolútuma közt feszül. Ez az ellentmondás Nietzsche számára a nihilizmus jele, tünete, a legmagasabb rendű értékek elértéktelenedése, mindannak csődje, ami az életnek korábban értelmet adott. A helyzet megoldásának kulcsa Nietzsche szerint a világot értelmetlennek mondó, s a teremtő életre hivatkozó nihilizmus, mely képes a világot, a partikuláris létezőt olybá szervezni, hogy relatív értelmet nyerjen.

Ha fenti megállapításaink a lét és az értelem, az értelem és az értelmetlenség antinómiájáról helytállóak, akkor a nihilizmus problémája a relatív és a partikuláris segítségével megoldhatatlan, illetve az ilyen megoldás csak illuzórikus. Az élet a maga gyakorlati folyásában ugyanis nem támaszkodhat az értelmetlenre alapozott relatív értelemre: a relatív értelem az értelmetlennek sohasem képes értelmet adni, mivel a relatív értelmet mindig magával rántja az alapjául szolgáló értelmetlen. A nihilizmus közepette, a teljesség értelmetlenségének tudatával igazi élet nem, vagy pedig csak illúzió árán lehetséges.

Az ilyen nihilisztikus álláspont azonban semmivel sem kevésbé dogmatikus, mint az értelembe vetett töretlen naiv hit álláspontja! Nemcsak azért, mert a következetesen végiggondolt szkepszisnek feltételeznie kell a szkepszissel szembeni szkepszist, és így, legalábbis a végső bizonyíték felmutatásáig, fenn kell tartania a bizonyítatlanság állapotát. De vajon mit jelent voltaképpen az értelemvesztés fenoménje? Heidegger a szorongás diszpozícióját elemezve azt mondja, vele nyílik meg annak lehetősége és – ha csak egy pillanatra is – valósága, hogy találkozzunk a semmivel. Hogy miért csak egy pillanatra? Azért, mert a szorongás nem más, mint a válságnak az a mozzanata, amelyből az ember a világba, tehát az értelemhez és a jelentéshez tér vissza, vagy pedig „iszonyatos mozdulatlanságba”, mélységes unalomba merül, taedium vitae, amelyből nincs már visszaút. A visszatérés azonban nem azt jelenti, hogy a dolgokhoz úgy térünk vissza, ahogyan azok korábban voltak. Többé már sosem lesznek ugyanolyan problémamentesek és kerekek, amilyeneknek korábban látszottak. Ebben Platón kiszabadult barlanglakójához hasonlítanak, de ugyanakkor különböznek is tőle: neki is vissza kell térnie, bár nem egészen világos, miért; itt ellenkezőleg, a visszatérés érthető, mert a visszatérés itt magát az életet jelenti. Viszont a fogságból, a mindennapos elfoglaltságtól és elfogultságtól való szabadulás itt nem valami kiváltképpen pozitív, örök, minden viszonylagosságtól mentes lényegek felfedezése, hanem a létező létének felfedése túl minden létezőn és jelentésen; a létről van szó, mely maga nem létező, hanem a létező szemszögéből éppenséggel semmi, pusztán a csoda – annak csodája, hogy a létező van, hogy megtehetjük minden létezővel szemben azt a lépést hátrafelé, melynek révén az emberi élet az, ami, vagyis szüntelen távolságtartás a létező dolgokkal szemben, s lehetőség arra, hogy – ebben a térben és ennek alapján – viszonyuljon hozzájuk.

Szert tenni az értelemvesztés tapasztalatára azt jelenti, hogy az értelmet, amelyhez egyszer talán visszatérünk, nem kerek tényszerűségében szerezzük vissza, hanem mint reflektált, saját alapját firtató felelős értelmet. Következésképp nem lesz sem adott, sem teljesen megszerzett. Újfajta kapcsolat, az értelmeshez való viszonyulás újszerű módja jön létre: az értelem csak az értelem hiányából és kereséséből fakadó cselekvésben jelenhet meg, mint a problematikum gyűjtőpontja, mint közvetett epiphania. Talán nem tévedünk, ha úgy gondoljuk, a hiányzó értelemnek ez a keresésben mint az élet újszerű kivetülésében való megtalálása a szókratészi élet értelme. Az értelmesség naiv tudatának folytonos megrendülése az értelem újszerű módja, a lét és a létezés egészének rejtélyes voltával való összefüggés felfedezése.

Nemcsak az értelemvesztés tapasztalatán átesett és a magához való egészen újszerű viszonyulás lehetőségét és szükségszerűségét megtaláló individuális élet jut el a teljes „fordulatig”: annak a metszésvonalnak, melyet mint a történelemelőtti kor és a tulajdonképpeni történelem választóvonalát próbáltunk meghatározni, voltaképpeni lényege talán éppen abban van, hogy megrendül az emberiség életét egészen addig hatalmában tartó értelem naiv bizonyossága, és ez a megrendülés az élet sajátos átalakulásához, a politika és a filozófia – úgyszólván egyidejű, s mélyebb értelemben valójában is egységes – létrejöttéhez vezet.

Nem mintha a történelemelőtti emberiség annak meghatározására, hogy mi az értelmes, különösebb gondot fordított volna – ellenkezőleg, az ember és az emberi élet értékének megítélésében meglehetősen szerény volt. Mégis, számára a világ egész jól elrendezett és megalapozott, s nem rendítik meg a halandóságról, a természeti, társadalmi katasztrófákról szerzett tapasztalatai sem. Ahhoz, hogy a világ értelmes legyen, elég tudnia, hogy az istenek a legjobbat – az örökkévalóság értelmében vett halhatatlanságot – önmaguknak tartják fenn. Az univerzum értékét nem csökkenti, hogy létezik benne halál, fájdalom, szenvedés, állatok és növények pusztulása, a keletkezés és az elmúlás egyetemes ritmusa. Ez persze szélsőséges helyzetekben nem zárja ki a halálfélelem érzését az emberben, aki halott barátját látva rádöbben, hogy őt is ugyanez a sors várja: de más értelem – például az örök élet – keresésére csak egy félisten vállalkozhat, ilyen feladatot valóságos ember nem vállalhat. Az ember – a valóságos ember – kalandjai végeztével visszatér saját emberi környezetébe: feleségéhez, gyermekeihez, szőlőskertjébe, tűzhelyéhez, élete kisszerű ritmusához, s beleolvad ama nagy zajlásba, amely felett egészen más lények és hatalmak uralkodnak és döntenek. Az ember dolga a saját és övéi életéről való gondoskodás, az élet folyamatos karbantartása, az a szerénység, amely azt sugallja, viselje sorsát, az élet szolgálatát, a munka soha meg nem szűnő kínját. Így az ember békét köthet a világgal, életét nem kell értelmetlennek tartania, csupán olyan helynek, mely kívül esik onnét, ahol döntenek sorsa felől, s ugyanúgy értelmes, mint ahogy értelmes a mező virágainak vagy az erdő állatainak élete is. Miként az állatok az erdőt, a virágok a mezőt az emberek számára, úgy teszik elevenné az emberek az igazán kozmikus lények számára a világot, amely nélkülük szegényes és örömtelen lenne. Így gondolják ezt az istenek is, visszariadva a világ vízözönnel való elpusztításától.

A történelemelőtti emberiségtől a történelem abban különbözik, hogy az utóbbiban megrendült az elfogadott értelem. Rosszul tesszük fel a kérdést, ha e megrendülés okait firtatjuk; mintha azt kérdeznénk, mi az oka, hogy az ember a gyermekkor védettségéből a felelősség felnőtt korába lép. A történelemelőtti kor embere behúzódik az univerzum békéjébe és a maga szerénységébe – mint Gilgames, amikor társa halála láttán páni félelem keríti hatalmába, vagy ahogy a felnőtt kor küszöbére érkező is visszavonulhat az infantilizmus biztonságába. A megrendülés lehetőségét visszautasítva inkább szerényen beilleszkedik az univerzumba. Ennek felel meg társadalmi létezése is a közösségben, amely nem különbözik az univerzumtól és annak meghatározó erőitől. Az, ami (pontosabban aki) az emberek birodalmán uralkodik, maga is valami isteni. A voltaképpeni emberek szolgálattal tartoznak neki, tőle és rajta keresztül kapják mindazt, amire fizikai és szellemi létezésükhöz szükségük van. A létezőnek nincs egyetlen olyan specifikusan emberi tájéka sem, mellyel kizárólag és saját felelősségére az ember rendelkezhetne; legkevésbé ilyen az emberek birodalma. Így ott, ahol az emberek megkísérlik, hogy egy ilyen teret a maguk számára kialakítsanak, erejét veszti az elfogadott értelemnek a korábbi embert jellemző szerénysége. Azzal, hogy vállalja a felelősséget önmagáért és másokért, az értelem kérdését eleve másként, újszerű módon veti fel. Többé nem elégíti ki az önmagához kötött élet, mely abban áll, hogy azt folyamatosan fenntartsa és arca verítékével szolgálja, egy epizódszerű és alárendelt értelemmel bíró lény osztályrészeként. Az elfogadott értelem első megrendülése ezért nem az értelmetlenbe való hanyatlás, ellenkezőleg, a szabadabb, igényesebb értelem lehetőségének felfedezése. – Ezzel függ össze az a kifejezett csodálkozás a létező egésze, az univerzum létének csodája felett, amelyben a régi bölcselők a filozófia létezését és voltaképpeni pátoszát látták. Azokat, akik nem maradnak meg a passzívan elfogadott értelem szerénységében, nem elégítheti ki a benne kiszabott feladat sem. Ennek lényegi velejárója a léthez és az értelemhez való viszonyulás új lehetősége, mely nem a kész, eleve elfogadott válaszban, hanem a kérdezésben van, és ez a kérdezés maga a filozófia. A kérdezés azonban feltételezi a rejtély, a problematikum tapasztalatát, melyet a történelemelőtti emberiség inkább megkerül, s helyette a – bármennyire mély igazsággal terhes – mítoszba menekül, amely most mint filozófia bontakozik ki. Ahogy politikai cselekvése során az ember a cselekvés problematikus jellegével szembesül – azzal, hogy képtelen átlátni cselekvése valamennyi következményét, s minden kezdeményezése azonnal idegen kezekbe csúszik át –, éppúgy szembesül a filozófiában a lét és a létező értelmének problematikus voltával.

A történelmi korban tehát az emberiség nem kerüli meg a problematikumot, ellenkezőleg, provokálja, mert azt várja tőle, hogy az értelmes élet nagyobb mélységeibe viszi, mint ahová a történelemelőtti emberiség eljutott. Az államban, a poliszban, a politikai életben kiépíti az autonóm, tisztán emberi értelmesség terét, a kölcsönös elismerés értelmességet egy olyan hatókörben, mely minden résztvevő számára egyforma jelentéssel bír, és nem korlátozódik a puszta fizikai élet fenntartására, hanem olyan élet sarjad ki belőle, mely önmagát meghaladja a tetteknek a közösség által biztosított emlékezetében. Ez az élet sok szempontból kockázatosabb és veszélyesebb, mint a történelemelőtti emberiség meghúzódása a tenyésző szerénységben. Ugyanígy kockázatosabb a kifejezetten kérdező keresés – vagyis a filozófia –, mint a homályos találgatás – vagyis a mítosz. Kockázatosabb, mert a cselekvés egyúttal kezdeményezés is, amelyet abban a pillanatban, amikor kifejezetten megragadta, máris feladni kénytelen – különböző nézetek határtalan küzdőterére jutva, ahol az eredeti szándékok előre nem sejthető és nem látható formát öltenek. Kockázatosabb, mert mind az egyéni, mind a társadalmi életet az értelem változásának szférájába vonja, ahol egész szerkezete –azaz értelme – átalakul. De éppen ezt jelenti a történelem.

A filozófia nem azért rendítette meg a lassan folydogáló, testi mivoltában megragadt és önmagához kötött élet szerény értelmét, hogy az embert szegényebbé tegye, hanem hogy gazdagítsa. Az embernek meg kellett az elfogadott értelemtől szabadulnia, mert csak így tudott felemelkedni ahhoz, ami korábban a mindenségnek, neki magának éppúgy, mint más függőségeknek, növényeknek, állatoknak értelmet adott, és döntött a dolgok értelméről: nem fogott rajta az enyészet, mert isteni volt. A filozófia ez utóbbinak kínált új alakot – nem csupán az istenekre jellemző állandóságot, halhatatlanságot, folytonosságot, hanem örökkévalóságot is. Ennek első formája a soha el nem enyésző Φύσις, mely minden létező kezdete és vége, alapja minden felfedésnek, televénye minden sarjadásnak és elhullásnak, minden végső elmúlásnak. Éjszakájában feldereng a dolgok kozmosza, rendje, ez azonban a lét és a létezők titkát nem kisebbíti, hanem még inkább elmélyíti. A szabad polisz életének csak rövid idő adatott arra, hogy szabadon, merészen, félelmét leküzdve törjön az ismeretlen felé. A filozófia, mely tudatában volt a polisz problémájával való kapcsolatának, már csírájában megérezte annak fenyegetettségét és bukását, és arra törekedett, hogy az értelmet újszerű és végleges formába öntse; hajlott arra, hogy a sötétségben csak kevesebb fényt, az éjszakában csak nappali szürkületet lásson, s az elméleten átfutó végleges bizonyosság átmeneti fényében a létező olyan szemléletévé váljék, melyben a létező értelme teljesen kimerül az újonnan megszerzett bizonyosságban. Így abban a pillanatban, amikor a polisz kimúlása véglegessé válik, a filozófia platóni és démokritoszi metafizikává alakul – s ezt az alakját vagy ezer évig megőrzi –, egy kettősség, a fent és a lent metafizikájává, az egyik oldalon a logosz és az idea, a másik oldalon a tiszta dologiságukban létező dolgok metafizikájává, miközben mindkettő igényt tart a végleges világosságra, a dolgok végső magyarázatára, a világosságnak arra a mintájára támaszkodva, amelyet a filozófia majdani tudománnyá válásának csírája, a matematika felfedezése jelentett.

A matematikának ez a motívuma – ti. hogy az igazság egyszer s mindenkorra maradéktalanul, bárki által és a körülményektől függetlenül megpillantható –összefügg a platóni metafizikai gondolkodás χωρισμός-motívumával, mely szakadékot teremtett az igazi, az ész szigorú pontosságával megragadható világ és az elmosódó, jelenségeken és benyomásokon alapuló, igazából megragadhatatlan, de a mindennapi tapasztalat által kizárólagos valóságnak elismert világ, környezetünk, a körülöttünk lévő világ között. Ez az első pillanatban különös és bizarr szemlélet, mely igazi valóságnak olyasmit tekint, amiről a józan ész és az emberek döntő többsége mit sem tud, valójában a történelem egyik leghatásosabb metafizikai motívuma, amely nélkül nem csupán olyan, ma már kétesnek számító diszciplínák nem létezhetnének, mint a teológia, nem létezne modern tudomány sem, különösen nem a matematikai természettudomány és annak széleskörű alkalmazása. Azt is mondhatnánk, Platón ezzel a gondolattal haladja meg Démokritoszt; s minden látszat ellenére a modern tudomány inkább Platónt, semmint Démokritoszt követi.

A történeti fejlődés szempontjából azonban ennél is fontosabb a platóni-démokritoszi metafizika kettőssége: vagyis a metafizikának nem egyetlen, hanem már keletkezését tekintve is két formája van, s e kettőt egészíti ki majd hamarosan harmadik alakja, a tőlük alapvetően különböző arisztotelészi metafizika. A filozófia mint metafizika tehát lerázza magáról a titkot mint a megrendültség kiindulópontját, mely magát a filozófiát is létrehozta; csakhogy az újra befészkeli oda magát – ezúttal mint a metafizikai fogalmak, a létező természetéről alkotott, egymástól alapvetően különböző szemléletek pluralitásának rejtélye.

A metafizikai filozófia és a politika szoros kapcsolatát bizonyítja, hogy Platón filozófiája legfontosabb feladatának az ideális állam megkonstruálását, olyan állam létrehozását tekinti, ahol a filozófusok, vagyis mindazok, akik eltökélték, hogy az igazság szerint fognak élni, az állammal nem keverednek konfliktusba, ami mindkét félre nézve csak pusztító lehet. Arisztotelész a poliszból kiindulva elsőként lát hozzá a politika gondolati megalapozásához. De a platóni filozófia hatására még ott is, ahol az alapjául szolgáló polisz már nincs többé – a hellénizmusban és a római civitas principátussá alakulása után –, a nyugati élet kontextusában az államot továbbra is éles határ választja el a világ többi részétől: az állam az „igazi” világ összefüggésébe tartozik, s intézményei, tettei tőle nyernek megerősítést.

Az a tapasztalat, hogy a filozófia nem képes az embernek maradéktalanul pozitív, töretlen és közvetlenül megérthető életértelmet nyújtani, eloszlatni minden rejtélyt, amit az eredeti szerény életértelem megrendülése hozott, s hogy a metafizika félrevezeti őt és bizonytalanná teszi ahelyett, hogy megadná neki az ígért vagy remélt bizonyosságot, éppen egy olyan korszakban jut erőteljesen érvényre, amikor a közösségben való létezés gyakorlati értelmétől megfosztott ember magába fordul, ott keresve mindazt, amit a közösségben – s a kozmoszban, amelynek az állam része is, tükre is – nem találhatott meg. Az ember és a kozmosz között kiépül a bizalmatlanság fala, bekerítve a filozófiát mint az értelmesség orgánumát is. Összegezve a keresztény tapasztalat történelmi jelentőségét: amit képtelen megadni a filozófia, és ugyanakkor tagad a szkepszis, vagyis egy szilárd έπιστήμη-t –, s amire az ember a legnagyobb erőfeszítések árán sem képes, azt könnyedén megteszi és megadja Isten, a hit, az isteni ige és az ige szólítására adott válasz; a kozmoszhoz való viszony másodlagossá válik, jelentéktelenségbe süllyed. A keresztény teológia számára nem volt mérvadó, hogy az isteni ige szólításának magyarázatát a transzcendens χωρισμός-ra alapozta, melynek szférája a platóni metafizikában egészen más célt szolgált. Az isteni transzcendencia gondolati alapja nem Izrael eszmevilágának, hanem a Platónnál megfogalmazott és az arisztotelészi teológia nyomán átalakított „igazi világ” öröksége. A keresztény hit nem az ember által keresett és autonóm módon megtalált értelem, hanem egy másik világ parancsa; lényegi velejárója ezért az értelmet önállóan megteremteni, önmagának értelmet adni képtelen ember nyomorúságának tudata, mely a görögöknél ebben a formában ismeretlen volt; a keresztény magatartásnak ez az eleme megfelel a régi szkepszisnek, de radikálisabb annál, s hiányzik belőle a szkepszisre jellemző rezignáció. A keresztény ember, szembesülve az emberi nyomorúsággal, nem a rezignációt választja: az értelmet – az abszolút és teljes értelmet – annál erőteljesebben vallja, minél szemléletesebben mutatkozik meg az emberi nyomorúság.

Az értelem kérdésének pozitív megoldásával, vagyis azzal, hogy az egyébként hozzáférhetetlen „igazi” világból vett igére hivatkozva kiiktatják belőle a filozófiát és vele együtt a szkepszist, megindul egyrészt egy új közösség kialakulása, másrészt a megismerésnek a mindenséggel való újfajta szembesülése. Egy új polisz, mely immár nem egészen emberi mű, de amelyben az emberek szabadon vesznek részt; olyan közösség ez, mely nem csupán az emberek között köttetett, akik egymást kölcsönösen elismerve biztosítják a szellemi tartósságát a hírnév emlékezetében –hanem Istennel is, aki szellemi mivoltuk örök szemlélése és emlékezete. Olyan közösség, ahol minden hierarchia ellenére az emberek egyenlőek a végső, „igazi” valóság színe előtt, s ezáltal az értelem valódi részeseivé válnak, amelyet ugyan nem ők teremtettek, megvalósulásához azonban nekik is hozzá kell járulniuk.

A közösségnek ezt az újszerű felfogását természetesen mindig történelmi kialakulásának adott lehetőségei formálják. Legkorábbi alakja a római birodalom erkölcsi dilemmájára adott válasz: a birodalomnak ahhoz, hogy létezhessék, hogy élni és a vele szembeni kötelezettségeket teljesíteni lehessen benne, magasabb, abszolút megerősítésre van szüksége. A konstantini megoldás, amelyben fedi egymást a világi és a szellemi közösség – s amelyben az új dogmatika bázisán és a római voluntarizmus szintjén monumentális megvalósulásához érkezik az a cicerói gondolat, miszerint a legjobb állam, az „igazi létező” állama, illetve a római res publica egy és ugyanaz – egyike volt a számos lehetőségnek, s következményei, ha „szekularizált” formában is, mindmáig hatnak. – Az iszlám sem volt mentes az igazi létező szakrális államának gondolatától – legalábbis néhány bölcselő fejében, akik a prófécia gondolatát és e gondolatnak az arab törvény világához való viszonyát a filozófus-államférfiről szóló platóni gondolattal megpróbálták összhangba hozni (al-Fárábí, Ibn Színá). Ennél jelentősebb, következményeit tekintve termékenyebb volt e téma kivirágzása a középkori Nyugaton, ahol a politika, az erő és a szellem embereinek egész serege sürgölődött körülötte. Az értelmes élet valóságos kerete itt nem egyszerűen adott, mint a világállam a kései császárság korának római polgára számára, vagy az arab törvény világa az iszlám számára: az evilági és az igazi állam viszonyának problémájára az évszázadok során adott különböző válaszok lényegében egy tőről fakadtak – felfogásbeli különbségeik a hitnek egyéb, az emberi természet megnyilvánulásaival és erőivel való kapcsolatára vonatkoztak.

Ebből kiindulva érthető csak meg igazán a metafizika új szerepe és jelentősége a keresztény hit- és dogmarendszeren belül. Igaz, a metafizika többé már nem az a hely, ahol a mindenség értelmét kutatjuk, s azt saját erőnkre támaszkodva megtalálni véljük. A metafizikai gondolkodás és kérdezés értelme itt az, hogy a hit által kijelölt és szavatolt kereten belül a hitet bizonyos mértékig érthetővé tegye. Az észbeli megismerés így transzcendens célokat követhet anélkül, hogy eltévelyedéstől kellene tartania, s átadhatja magát a spekuláció merészségének anélkül, hogy átlendülne a szkepszis szférájába, ahol az értelmetlenség veszélye leselkedik rá. Az ész mint az igazság megragadásának természetes orgánuma így elveszítette ugyan vezető helyét az életben, de indokolható vélemény szerint ezzel szilárd talajt, nagyobb biztonságot, merészséget nyerhet.

A középkori univerzum kezdetben az antikvitást követve véges a térben, de máris a térbeli végtelen irányába mozdul; lényegi végessége azonban nem ebben, hanem az időben van, idejét az üdvtörténetből eredezteti, mely lényeges része az élet és a történelem – a teremtés, a bűnbeesés, a megváltás és az utolsó ítélet közé zárt – értelméről vallott felfogásának.

Az európai emberiség annyira hozzászokott a történelem és az univerzum értelmének ehhez a keresztény felfogásához, hogy még ott is, ahol a kereszténység olyan alapfogalmai, mint a teremtő, megváltó és ítélő Isten semmilyen jelentéssel nem bírnak, képtelen elvonatkoztatni egy-egy lényeges vonásától, s az értelmet továbbra is egy szekularizált keresztény felfogásban keresi, Isten helyébe az embert, az emberiséget állítva. Karl Löwith arra hívja fel a figyelmet, hogy a kereszténység korában az antik kozmoszt mint az értelem forrását felváltotta Isten és ember egymáshoz közeledése, és az értelmességgel kapcsolatos modern kétségbeesés egyik gyökerét abban látja, hogy a modern kor minden értelmet a történelemhez köt: tudniillik ha az értelmet a történelembe helyezik, akkor támaszkodni rá annyi, mint hajótöröttnek a hullámokba kapaszkodni.

A nihilizmus másik keresztény forrása Löwith szerint a természethez mint a dolgok ama tartományához való viszonyulás, melyet Isten az ember rendelkezésére bocsátott, hogy igazgassa és uralkodjék felette. Ezt a gondolatot, mely eredetileg azt jelentette, hogy az embernek a rábízott dolgokkal törődnie kell, a modern kor a természet feletti uralomnak és a természeti források kizsákmányolásának doktrínájává tette, fittyet hányva nemcsak a természetre, de a jövőbeni emberiségre is.

A legfontosabb azonban, hogy a keresztény ember számára a természet nem feltétlenül az a konkrétum, amelyben maga is elmerül, amelyhez lényege szerint maga is tartozik, s ahol saját rejtélyes természete megjelenik, hanem, legalábbis a nominalizmus óta, következtetés és konstrukció tárgya. A Természet nem valami adott és nyilvánvaló, hanem távoli és idegen, melyre csak a szellem eszközeivel tudunk következtetni. Az értelem és a lét Istenben, Istennek az emberi lélekhez való viszonyában van: a természet viszont a hűvös, absztrakt gondolkodás helye. A természet kérdésében ezért a modern ember nem az antikvitáshoz – főleg nem a göröghöz, gondoljunk csak a geometria esztétikai felfogására –, hanem a természet keresztény felfogásához, hűvös távolságtartásban és bizalmatlanságban megnyilvánuló szemléletéhez kapcsolódik. A keresztény természetszemlélet utolsó fázisában az emberi léleknek Istenhez való közelségét úgy fogják fel, mint a természet és a matematikailag szabatos természetkoncepciók létezésének garanciáját, melyek nem annyira a természet szemlélését, mint inkább kiszámítását teszik lehetővé. A természet mint olyan, mint önálló létező nem érdekes, többé már nem a szemlélet tárgya, formálissá, a matematikai természettudomány tárgyává válik.

A matematikai természettudományban a természet nem olyasmi, ami magától megmutatkozik, nem fenomén, hanem konstrukció és kísérletezés tárgya, szigorúan meghatározott anticipációk keretébe ágyazva, amelyek, ha önmagukban nem valósíthatók is meg, lehetővé teszik a számítást. A természetben sehol nem figyelhető meg szigorúan vett tehetetlenségi mozgás, ennek ellenére a tehetetlenségi elv érvényes, nélküle elképzelhetetlen egzakt kinematika. A fizikában és általában a természettudományokban használatos matematikai módszereknek ez az óriási, valóban csodálatraméltó sikere alapozta meg a természet egészének azt az újszerű és merész szemléletét, mely nem ismer el semmilyen más létezőt azon kívül, amihez az érzékek világa, saját természetes mozgásterünk matematikai rekonstrukciójával juthatunk. A keresztény szellemiségű nyugat-európai társadalom talaján, az értelmesség keresztény fogalmának hathatós közreműködésével kialakult valóságfelfogás így lassan eltávolodott a keresztény értelmesség tulajdonképpeni forrásától, kiürítve az olyan fogalmak értelmét, mint Isten, teremtés, bűnbeesés, üdvözülés, és a valóságot fokozatosan elszakította az értelemtől: a tulajdonképpeni valóság értelme üressé, a hatékony tudás valósága értelemmentessé vált.

Miután a matematikai természettudomány alkalmazhatónak bizonyult, s bizonyította tényleges hatékonyságát az élet legkülönbözőbb szféráiban, az emberiség jelen valóságának nélkülözhetetlen tényezőjévé, olyan valósággá vált, amely nélkül immár képtelenek vagyunk élni. De az, hogy nélküle nem tudunk élni, ti. fizikailag élni, nem jelenti azt, hogy képesek vagyunk kizárólag ezen az alapon együtt élni vele. Ha igaza van W. Weischedelnek, aki szerint a teljes értelmetlenség tudatával a szó szoros értelmében vett fizikai élet is lehetetlen, s ha háromszáz éve, a modern mechanika megszületése óta, a létező normáját mind több kortársunk számára a matematikai természettudomány képviseli, végül is érthető, hogy életünk az élet szolgálatába állított eszközök minden növekedése ellenére nemcsak üressé, hanem a pusztítás erőivel szemben védtelenné is vált.

Az európai tudományok válságáról szólva Husserl arról ír, hogy a modern matematika formális, mindinkább csak a formára és a struktúrára koncentráló természete ott, ahol nem látják át a természettudományos tapasztalat alkalmazásának módszertani jellegét, szükségképpen azt eredményezi, hogy minden konkrét szemléletet elnyel a képletek füstköde. A természettudomány mint áttekinthetően manipulált, ám érthetetlen tények merőben faktologikus diszciplínája a természet nihilizmusává válik. Az ilyen tudomány képtelen önmagát mint értelmes tevékenységet igazolni, értelmét ezért szükségképpen máshonnét, kívülről, a „társadalmi megrendeléstől” nyeri, melynek értelmessége közismerten legalábbis kétes, esetleg ugyanarról a nihilizmusról tanúskodik, amelynek maga is egyik megnyilvánulási formája, annak a társadalomnak a nihilizmusáról, ahonnét ez a megrendelés érkezik.

A matematikai természettudomány úgy is mint tudományos diszciplína, úgy is mint minden tudománnyá válás mintaképe, a modern nihilizmus egyik bástyája – legalábbis a legutóbbi időkig az volt. Husserl főleg negatív aspektusát elemzi, ahogyan a természeti valóságot elbontja; nem szabad azonban megfeledkeznünk e tudományos technika rendkívüli hatékonyságáról: a valóságból csak azokat a hatóerőket hasítja ki, melyeket saját tetszőlegesen alkalmazható eszköztárába sorolhat, mintha a valóság csupán az ilyen eszközök lerakata volna. A hatóerőknek ez a hálója, a valóságnak ez a fel- és befogása az embert, aki azokat – mint akkumulátor és relé – felfogja és felhalmozza, magát is befogja. A társadalom ugyanezt a képet mutatja: erők felhalmozását és mozgósítását, amelyek hatalmas konflagrációk során egymással összecsapva mind kiterjedtebb, végül egyetemes, planetáris hálózatot hoznak létre.

A tudományos élet képviselői korunkban gyakran felpanaszolják, hogy a tudománnyal úgymond „visszaélnek”: a valóságban az értelmét vesztett tudomány nem reklamálhat olyasmit, amit eldobott magától: a tudomány szemszögéből, annak kritériumait tekintve ez a „visszaélés”, a tudomány relativista, azaz értelem nélküli értelmezése valójában legitim.

Korunkban az értelmetlenséggel szemben nemcsak az egyének, hanem egész társadalmak is a korábbi keresztény értelem derivátumaival, olyan, többnyire már halva született történetfilozófiák segítségével védekeznek, mint Comte emberiség-kultusza, Durkheim animisztikus panteizmusa, vagy dacosan és erőnek erejével értelmet próbálnak kisajtolni abból is, ahol ex datis nem lehet, például a marxizmusból. Nem a doktrinális értelemben vett kritikai társadalomtudományra gondolok, hanem az átstrukturált és agresszív új társadalmakban uralkodó doctrina sacra-ra, amely kihasználja a korábbi társadalmakat emésztő szkepszist. A marxizmusnak ez a fajtája a feuerbachi materializmus-felfogás kétértelműségére épül: „matérián” egyszer a modern tudományt követve valami lényegileg nem-értelmeset, értelem nélkülit ért, s ennek megfelelően a valóságot egy reálisan hatékony anyagi alapra, és egy másodlagos, valójában csak következetlensége révén hatékony ideológiára osztja; máskor a régi hülozoizmus mintájára képzeli, akkor viszont nem konstruktív dialektikus módszert, hanem a fenoménekbe mint olyanokba vetett bizalmat, vagyis egészen más filozófiai-tudományos irányultságot jelent, teljesen másfajta megközelítést és magatartást a világgal szemben. A valóságban így óhatatlanul a nietzschei értelemellenesség gyakorlatává válik: vagyis ha nem találjuk valaminek az értelmét, akkor teremtsük meg azzal, hogy „megszervezzük a világ hozzáférhető részét”. Az értelemellenességnek arról a fogalmáról van szó, amelyre Weischedelnek az értelmesség fokozataival kapcsolatos fejtegetése utal: minden individuális értelem, amennyiben értelmes akar lenni, totális és abszolút értelmet feltételez; viszonylagos és részleges értelem sohasem tehet valamely egészet értelmessé. A individuális értelem meg tud férni az értelmetlennel, akár származhat is az értelmetlenből, de csak a totális értelmesség tud gátat szabni annak, hogy az értelmetlenség ne nyeljen el minden individuálist. Az értelmetlenség talán legiszonyatosabb tapasztalata a partikuláris értelmességek pusztulása, nemzedékek során épített közösségek és szellemi világok összeomlása. S ha igaz Weischedelnek az a gondolata, amelyet fentebb azzal próbáltunk igazolni, hogy rámutattunk fenomenális alapjára, amit talán az élet és a lét látszólagos antinómiájának nevezhetnénk, vagyis hogy cselekvés és élet elképzelhetetlen az értelmesség tudata nélkül, akkor az is világossá válik, hogy az erők és az eszközök növekvő halmozásával párhuzamosan miért fenyegetik életünket katasztrófák, összeomlás vagy kapituláció, ami az értelmetlenség szempontjából lényegében ugyanaz. Ez magyarázatot ad arra is, miért éppen a planetáris korban, amikor Európa saját történelmi szükségszerűségétől hajtva az értelmetlenbe süllyed és távozik a történelem centrumából, válik uralkodóvá a nihilizmus anonimitása, megfojtva minden görcsösen ápolt reményt és reményfilozófiát.

Korunk polarizált világa olykor azt a benyomást kelti, mintha kettős – nietzschei értelemben vett – nihilizmus, egy passzív és egy aktív nihilizmus küzdőtere lenne: az egyik azok nihilizmusa, akiket megbénítanak a múlt által ránk hagyott értelem töredékei, a másik azoké, akik minden értéket gátlástalanul az erő és a hatalom szempontjából értékelnek át. Ráadásul korunk uralkodó filozófiái, mind a nyilvános, mind a titkos, az emberre és alapvető érdekeire úgy tekintenek, mint biológiai szervezetre, mint az anyagi világ részére, de nem úgy, ahogy testi mivoltunkban élünk, hanem lényegében a természettudományos elmélet értelemtől mentes szemléletével: mint olyan szervezetre, mely a környezettel folytatott anyagcseréje révén tartja fenn magát és szaporodik. Úgy tűnik, mintha a történelem mozgása – minden lendülete ellenére, amellyel a metafizikai alapozású politikában, filozófiában, egy olyan mélyre merülő vallásban, mint a kereszténység, az abszolút értelem után nyúlt – végül visszajutott oda, ahonnét elindult: az élet megkötöttségéhez, az önfogyasztásban való leragadáshoz és a munkához mint az élet fenntartásának legfőbb eszközéhez. Mint korábban rámutattunk, ez a megkötöttség, a benne és általa való kielégülés az, amely a történelemelőtti kort a történelemtől megkülönbözteti. Ennek a paradoxonnak, a történelemelőttibe torkolló történelem paradoxonának felelne meg az a sajátos helyzet, hogy azok a nemzetek és civilizációk (mint például a kínai), melyek évezredeken keresztül jól megvoltak a történelemelőttiség állapotában, most a történelembe lépve kapcsolódni tudnak – korrekciókkal persze – történelemelőtti életük bizonyos elemeihez, mi több, energiájuk javarészét az új porondon is ezekből merítik.

Csakhogy ez nem így van. A történelemelőttiséget nem az értelem hiánya jellemzi, korunktól eltérően nem nihilista. A történelemelőttiség szerény értelmet jelent, de nem viszonylagosát. Ez az értelem az emberhez képest excentrikus, elsődlegesen más lényekre és hatalmasságokra vonatkoztatott. Az ember ezen a szerény értelmen belül képes emberi módon élni, egyformán megértve önmagát, a mező virágait, az erdő vadjait. Békességben élni a létezővel, nem pedig emésztő harcban, mely elvesztegetett életlehetőségek eónjait áldozza fel az emberi létezés minden lehetséges célja közül a legközönségesebbnek és a legértelmetlenebbnek.

Úgy tűnhet, gondolataink reménytelen pesszimizmusba vesznek. Mintha minden fenoménből az értelmetlen csúfolkodna velünk, az igazságra, a valódi értelemre irányuló emberi törekvés végső eredményeként. Mintha a „dogmatikus” nihilizmus volna az emberi bölcsesség utolsó szava, egy mai monsieur Homais minden bölcsessége.

A nihilizmusról azonban abban a pillanatban, hogy az értelmetlenséget végső és kétségtelen tényként kezeli, s a dogmatikusan tételezett értelem megkérdőjelezése nem tartalmazza az ezt is szkepszissel fogadó szkepszist, kiderül dogmatikus volta. A dogmatikus nihilizmus így megfelel az értelmesség dogmatikus álláspontjának, olyan tételek korrelátumaként, amelyek a metafizika számláját terhelik, következésképp a dogmatikus teológiáét is, amit csak súlyosbít, ha ez utóbbi magát „kinyilatkoztatottnak” mondja.

Ha mindezt figyelembe vesszük, akkor nem szükségszerű, hogy a történelem a mindenség értelmetlen voltának fokozatos megjelenésévé váljék, s talán lehetőség nyílna – egy nagy fordulat, egy hallatlan μετάνοα révén – az emberiség értelmes létezésének megvalósítására is.

Az ember nem élhet értelem, mégpedig teljes és abszolút értelem nélkül. Ami annyit jelent: nem élhet az értelemnélküliség bizonyosságában. De vajon azt is jelenti-e, hogy nem élhet az értelem keresésében és problematikumában? Nem velejárója-e az igazi – nem szerény és nem dogmatikus értelemben vett – értelmességnek a problémákkal való együttélés? Szókratész tudhatott erről valamit, talán ezért érezzük olyan kifejezőnek egyik kortársunk jellemzését róla, aki szerint Szókratész ha talán nem is a legnagyobb, de a legigazibb filozófus. Nem ugyanerre gondolt-e Lessing is, amikor a „bírni az igazságot” helyett a „keresni az igazságot” programját választotta? A helyzet sajátos színt kap, ha Weischedelt –s mesterét – követve világosan tudatosítjuk, hogy a kérdezés és a problémafelvetés nemcsak szubjektív aktus és magatartás, hanem előzőleg már feltételezi a problematikumot. Végül pedig: nincs-e magában a valóság lényegében valami titokzatos, s ez a titok szükségképpen szubjektív és magánjellegű-e, amikor valójában annyira világos, hogy mindenen átsugárzik, s világosságát nap mint nap tapasztaljuk? Nem lehetséges-e, hogy a valóság csak azért olyan végtelenül mély, mert nem vagyunk képesek a mélyére látni, s nem éppen ez jelenti-e az ember számára a kihívást és az esélyt az értelem felé vett lendületében, ami azért mégiscsak több, mint a mezők liliomainak virágzása és hervadása az isteni hatalmak szemében?

Egy történelmi méretű (tetávoa lehetősége lényegében attól függ, hogy az emberiségnek az a része, amely képes megérteni, miről szólt és szól ma is a történelem, s az emberiség mai helyzetében, a tudományos technika csúcsán, mindinkább kénytelen vállalni felelősségét az értelmetlenségért, kész-e fegyelmezettséget és önmegtagadást tanúsítani e gyökértelenség közepette, mert ebben és csakis ebben a gyökértelenségben találhat megvalósulásra az abszolút értelem, mely az emberiség számára, lévén problematikus értelem, hozzáférhető.

Összegezve a mondottakat:

Megkülönböztetünk értelmet – mely a megértésben és a megismerésben, ezek tartós üledékeként jön létre –, jelentést és fogalmat; ide tartoznak az értelem közlését szolgáló értelmes eszközök, elsősorban a nyelv; továbbá azt a dolgokban foglaltatott értelmet, amelynek révén valami megszólít minket és vele vagy rajta keresztül másokkal lehetőségeinknek megfelelően szembesülhetünk, a dolgokkal és más emberekkel érthetően viselkedhetünk. Ezek után arra a kérdésre kell választ keresnünk, vajon ez abszolút, teljes és mindent átfogó, vagy mindig csak viszonylagos, valamihez viszonyított értelem-e, feltételez-e valami mást (pl. az animális életet), amelyen áll és bukik. A dolgok tárgyi értelmén belül megint csak megkülönböztetjük az excentrikus, az emberen kívülálló értelmet attól, amely az ember centrumában van. Környezetünkben a dolgok relatív értelmének középtengelyében az ember áll, viszonylagossága az emberi életre vonatkozik. Az abszolút értelem nem szükségképpen áll kívül az emberen: az értelem nem excentrikus, ha az emberben az, amit meg tud szólítani, (meg)felel annak, ami a mindenségnek is értelmet ad.

Az értelemvesztés tapasztalata nyomán felvetődik a kérdés, nem az ember áll-e minden értelem középpontjában, s nem viszonylagos-e minden értelem, ha egyszer az életre vonatkozik? Ha ugyanis így van, nihilizmushoz jutunk. Akkor az értelem, amelyről úgy gondoltuk, hogy mindenben, minden számunkra hozzáférhető létezőben, mind egészében, mind részeiben nyomon követhető, korlátozottnak és semmisnek mutatkozik. Az értelmesség ilyen megrendülésében, ha az értelem tagadásából nem találunk kiutat, az élet szükségképpen pangásnak indul. Mivel pedig az adott értelem megrendülésének az is velejárója, hogy magáról a létről szerzünk tapasztalatot, a lét pedig semmilyen létezővel nem azonosítható, könnyen megfogalmazódik a nihilizmus, a lét és az értelem antinómiája: vagyis a felmerülő lét tapasztalata egyszersmind a létező teljes értelmetlenségének tapasztalatát jelentené.

Valójában itt az értelem felfedéséről van szó; az értelem sohasem magyarázható dologként, nem lehet uralni, korlátozni, pozitív módon megragadni, hanem csak a lét keresésében van jelen. Ezért nem is lelhetjük közvetlenül a dolgok viszonylagos és pozitív értelmében. Az értelem alapja Weischedelt idézve a problematikum, Heideggerrel szólva a létező elrejtettsége mint minden nyitottság és megnyitás alapja. Ez a rejtélyes fejeződik ki a naivul elfogadott értelem (akár mint a közvetlen emberi viselkedés és cselekvés viszonylagos értelme, akár mint a mitikus értelemben vett abszolút értelem) megrendülésében. A naiv értelem megrendülésében jön létre az abszolút, és mégsem az emberen kívül eső értelem távlata, feltéve, hogy az ember kész lemondani az értelem közvetlen adottságáról, s azt mint utat fogadja el.

Az itt vázolt problémák nemcsak az egyéni életre vonatkoznak, hanem magára a történelemre is – ez különösen a történelem értelméről megfogalmazott kérdésünk szempontjából fontos. A történelem a naiv és abszolút értelem megrendülésében, a politika és a filozófia szinte egyidejű, egymást kölcsönösen feltételező létrejöttével születik meg. Benne lényegében az ebben a megrendülésben kicsírázott lehetőségek bontakoznak ki. Ezért azok számára, akik az élet közvetlenségét hangsúlyozzák, úgy tűnik, a történelem az értelmétől megfosztott létező nihilizmusába torkollik. A modern objektivisztikus, vagyis az értelemhez való minden viszonyulás eszmei aszimptotáját feladó tudomány létmegértése ezt a vonást látszólag erőteljesen érvényesíti. Ez a fajta objektivizmus azonban belsőleg ellentmondó, s maga a tudomány jelzi meghaladását. E kérdés megvitatása azonban már egy más értekezésre tartozik.