Mássá válni

Amerikai előadókörútja során, megközelítőleg másfél évvel a halála előtt, Michel Foucault francia filozófus ezt mondta magáról egy interjúban: „Nem hiszem, hogy fontos lenne megtudni, pontosan mi vagyok. Az életben és a munkában az az elsődleges cél, hogy valaki mássá váljunk, mint kezdetben voltunk. Azt hiszik, hogy az íróknak lenne bátorságuk belefogni egy könyv megírásába, ha már az elején tudnák, mi lesz a végén? Ami az írásra és a szerelmi kapcsolatokra vonatkozik, az érvényes az életre is. A játéknak csak akkor van értelme, ha nem látjuk előre a végét.”¹ Aki csak egy kevéssé is ismeri Foucault gondolatvilágát, nem lepődik meg ezen a nézeten és felvillanok emlékezetében azok a szavak, amelyekkel Foucault a hatvanas évek végén a Tudás archeológiájában válaszolt a francia filozófia valamelyik irányzatába történő besorolási törekvésekre. Akkor leplezetlen iróniával reagált ezekre a kísérletekre: „Kétségtelenül nem én vagyok az egyedüli, aki azért ír, hogy elveszítse az arculatát. Ne kérdezzék, ki vagyok és ne mondják, hogy maradjak egyforma: ez az iratainkban megnyilvánuló polgárjogi állapot erkölcse. Ha írásra kerül sor, ez ne korlátozzon bennünket.”² Megszoktuk, hogy Foucault-tól bármit elvárhatunk, csupán egyetlen irány követését nem, az sem lepett meg bennünket, hogy a Szexualitás történetének első része után nem folytatta egészen máig nyúlóan a történelmi elemzéseit, hanem visszatért az ókorra, továbbá azt is természetesnek vesszük, hogy az őt övező hiedelemmel ellentétben, kutatásai fő tárgyaként a szubjektumot kezdte megjelölni.

Számos jel utal arra, hogy Foucault-t mind elméleti-filozófiai munkásságában, mind politikai, újságírói, pedagógiai és szexuálpszichológiai tevékenységében a mássá válásra irányuló törekvés jellemezte.

Mássá válni – ez ösztönzést ad a magunkról vallott elképzelések alapos vizsgálatához, a saját azonosságtudatunkat (mindig csak időlegesen) képező hitek, elvek és elhatározások revíziójához. Semmi sem marad érintetlen, egyetlen réteg sem lehet annyira intim, olyan mélyen rejtező, hogy ebben a folyamatban ne kerüljön a felszínre, ahol ki van téve a változások támadásainak, és ez a réteg eleinte csak lassan kezd repedezni, darabonként lehullani, majd a tartalmukat vesztett, figyelemre sem méltó elképzelések sorsára jutva, mint egy öreg, összeszáradt bőrréteg, egyszerre lehullik.

Mássá válni – ez a beugró abban a játékban, amelyben az előző pozíciót lehet elnyerni. Aki belekezd ebbe a játékba, annak már az elején egy kissé másnak kell lennie, számára a változás, legyen bármilyen is, önmagában értéket kell hogy jelentsen. Az eredményt pedig csak akkor lehet nyereségként elkönyvelni, ha azt – ezt a bizonyos állapotot – rögtön feltesszük a következő fordulóban, mivel ezt az állapotot minden áron meg akarjuk változtatni. Ezt a játékot nem lehet minden addig elért eredmény elvesztése nélkül folytatni; viszont kiszállni sem lehetséges úgy, hogy valami maradjon a kezünkben: minden egyes megfutamodásunk megfoszt bennünket a mássá válás ígéretétől és egyenlő a játszma elvesztésével.

Kétségtelen, hogy Foucault előszeretettel vett részt ebben a játékban és akkor sem hátrált meg, ha az a legnagyobb áldozatot követelte tőle. Érdekes lenne nyomon követni, hogy élete során miként formálódott és öltött testet különböző alakzatokban a mássá válás iránti érdeklődése és hogy ez a törekvés miként tetőződött be a követelményben: művészi alkotássá tenni a saját életét. Ezzel a vonallal azonban inkább nem foglalkozom, hogy annál nagyobb figyelmet szentelhessek az egyéni sorsát és személyi orientációját meghaladó, bár azzal összefüggésben maradó kérdésnek. Arról van szó, hogy a mássá válás törekvése nemcsak az individuumot és az önmagához való viszonyt jellemezheti, hanem egy társadalmi csoportot és azt a pozíciót is, amelyet a társadalom határoz meg számára. A figyelem súlypontjának ily módon való áthelyezésével semmiképpen sem távolodunk el Foucault filozófiájától, ő ugyanis nem habozott leírni a következőket: „Napjaink feladata nem a leleplezése annak, amik vagyunk, hanem az elutasítása”³ Ez rögtön a nézőpont többszörös kiszélesítéséről tanúskodik. Először is, a mássá válásra irányuló törekvés, ami eddig Foucault önmagához, a munkájához való viszonyulásának ügyeként került felszínre, most a kor társadalmi követelményeként nyer megfogalmazást, amikor „napjaink feladatáról” beszél; Foucault így próbálja jellemezni a jelen problémáját és felvázolni ennek a problémának a megoldását. Másodszor: világunk elméleti analízise a maga kritikai betetőzésével az átalakítást célzó aktivitásba megy át. Foucault többször is hangsúlyozta, hogy egy konkrét társadalmi helyzet kialakulásában és átalakításában konkrét emberek vesznek részt, akik meghatározott módon gondolkoznak és cselekednek; ha a kritika a gondolkodás és a cselekvés összességében megbontja a társadalom bizonyos viszonyainak megváltoztathatatlanságáról, legitimitásáról és természetességéről vallott felfogást, akkor az a létező helyzetre való emberi reagálás megváltozásához vezethet. Harmadszor: az így megfogalmazott feladat „aktivista” irányultsága ellenére, vagy éppen annak köszönhetően, magában foglalja azt a filozófiai állásfoglalást, amely visszautasít mindenfajta elmélkedést az emberi természetességről, az általános és történelmietlen szubjektumról és az embernek mint olyannak az időtől független determináltságáról és diszpozíciójáról; Foucault nem véletlenül adott hangot véleményének a jelen feladatáról oly módon, hogy kapcsolódott Kant történelmileg orientált válaszához a „Mi a felvilágosodás?” címen feltett kérdésre, ellentétben Descartes kétségeivel az ember általános meghatározásáról.

Foucault első nagyobb lélegzetű műve a másság egy bizonyos alakjának történetével és e másságot képviselők egy bizonyos csoportjának fejlődésével foglalkozik; később úgy nyilatkozott az Őrültség története című könyvéről, hogy abban a Másság történetét írta meg: annak a történetét, hogy a kultúra szempontjából mi tekinthető belsőnek és külsőnek, mi teszi lehetetlenné, hogy a kultúra elhárítsa magától a belső veszélyt, s hogy mi akadályozza meg másságának meggyengülését. És valóban, az őrültség története azoknak a viszonyoknak, stratégiáknak, mechanizmusoknak és intézményeknek a keletkezésével és átalakulásával foglalkozik, amelyek segítségével a nyugati kultúra „értelemként” teremti meg az arculatát az értelmetlennel szemben, hogy egyúttal mind elméletileg, mind gyakorlatilag kijelölje a határokat, magába zárkózzon és uralkodjon, miáltal a mássága a mi tapasztalataink fényében az elmebetegséggel lesz egy szinten. Itt ama bizonyos Másnak a múltjáról (ám közvetetten a jelenéről is) esett szó, amelyet már az „elmebetegség” megjelöléssel is kulturális létünk alapjain kívülre helyezünk, ám egyúttal ugyanazzal a gesztussal a másságát is birtokunkba akarjuk keríteni. Ha hiszünk Foucault életrajzírójának, D. Eribonnak, akkor ennek a könyvének eredetileg ilyen címmel kellett volna megjelennie: L’Autre tour de folie (megközelítőleg: Az őrültség más módja), ami utalást jelent Pascal kijelentésére, amelyet az első kiadás előszavában találhatunk meg: „Az emberek olyan szükségszerűen bolondok, hogy a nembolondság a más módon való őrületet jelentené”.

Foucault az értelem és az értelmetlenség párbeszédének megszakítását látja a felvilágosodás megjelenésében, ezzel szemben a reneszánsz korában különböző formákban még lehetséges volt az ilyen dialógus; a korszerű értelem, az erkölcsi eszmények nevében, az őrültséget az értelmetlenség egyéb formáival együtt elhallgattatja, gúzsba köti, s fizikai és lelki javító intézkedéseknek veti alá. Foucault-nak ebben a könyvben az őrültek állnak érdeklődése középpontjában, viszont azt is megtudhatjuk belőle, hogy nemcsak ezen csoport szomorú kiváltsága a másság. Az őrültség történetéből arra is rádöbbenhetünk, hogy a modern kor kezdetén a homoszexualitás is más megvilágításba kerül, mégpedig ugyanabban a folyamatban, ugyanolyan intézkedésekkel megy végbe a tömeges kirekesztésük: míg a reneszánszban bocsánatos dolognak tartották a „homoszexuális lírát”, most, az értelem korában a homoszexualitást az értelmetlenség oldalára taszították. A modern kor elején hatalmas épületekbe internálták az őrülteket, a homoszexuálisokat, a becsületes és becstelen szegényekkel, az önkéntes és kényszerű csavargókkal együtt. Mindezek a csoportok a modern kultúra ésszerűsítő, moralizáló és ellenőrző gépezetének a hatáskörébe kerültek. Bár az említett csoportok összezárása csupán átmeneti jelleggel bírt, a felsorolt mechanizmusok hatása alól még később, a szakosított intézményekben sem szabadulhattak. Történetük a másság története.

Talán nem tágítjuk ki túlságosan Foucault filozófiai hatáskörét, ha ezúttal az etnikai kisebbségekkel is foglalkozunk. Bár szó sincs az internálásukról, számukra azonban külön szállásterületet jelölnek ki, ahol ellenőrzés alatt állnak és egyben védelmezik a belső területeket.

Ez azonban még nem minden, úgy tűnik ugyanis, hogy a női lény a maga titkos vágyaival és furcsa gondolatmenetével nem felel meg teljesen az értelem követelményeinek: az egyetemes ésszerűség parancsa olyan helyet jelöl ki számára, ahol, mint a tűz őrzőjét, a legszentebb értékek védelmezésével bízzák meg és egyúttal kirekesztik a döntéshozatal folyamatából. Így terjed a máság szférája a kultúra belseje felé, a másság a kultúra ölében van és a modern értelem minden gondoskodása ellenére kihívás marad számára és egyben a törekvései elmosódott határát is jelenti.

Nem azért sorolom fel ezeket a társadalmi csoportokat, hogy azonosuljak velük; kiinduló helyzetük különbözősége és távolsága nem csökkenthető, de az őket elválasztó távolság ellenére el lehet jutni általuk oda, ahol megmaradtak Foucault „gyors haladásának” nyomai. Ez a hely a határon van. Hogy eljussunk erre a határra, nem elegendő másnak lenni és létünket az ésszerűség, az erkölcs és a megfelelő intézmények egyetemes igényeihez fűződő negatív viszony által behatárolni. A határon maradásnak pozitív tartalommal kell megtelnie. Foucault már a Mi a felvilágosodás? című idézett cikkében is arról szól, hogy a filozófiai ethosznak – ami annak a kritikáján nyugszik, ahogy beszélünk, ahogy gondolkodunk és ahogy cselekszünk – a történelmi ontológiát pozitívabb tartalommal kell felruháznia; ezt rögtön a következő szavakkal pontosítja: „Az ilyen filozófiai ethoszt határesetként foghatjuk fel. Ezen nem valamilyen elutasító gesztust értek. Itt a kívül-belül alternatíváján kívül kell mozogni; nem kell a határon maradni. A kritikai állásfoglalás alapvetően a határok analizálásából és reflektálásából áll.” A kanti kritikai állásfoglalással ellentétben – amely azért veti fel a határok kérdését, hogy meggátolja az áthágásukat – Foucault pozitív értelemben fogalmazza meg a kritikai kérdést: „Mi az az egyetemes szükségszerűség, ami páratlant, pótolhatatlant és bármi olyat nyújt nekünk, ami az önkényes korlátozás eredménye? Röviden szólva az a lényeg, hogy megváltoztassuk a kritikát, ami a szükséges korlátozás formájában gyakorlati kritikává változik és amely a határok lehetséges áthágásának alakjában jelenik meg.”⁴

Az a fontos, hogy az ilyen irányú kritika transzgresszióhoz vezet, és a határok ilyetén áthágása nemcsak a kritika helyzetét változtatja meg, hanem a határok értelmét, szerepét és hatásait is. A határok már nem legitimizálhatók a földterület természetes elosztódásával, állítólagos szakrális törvényesítésükről kiderült, hogy az a hajdani területszerző hadjáratok eredménye, korlátozó hatásuk nem a lélek legfelső szintű parancsában gyökerezik, hanem azokból a döntésekből eredeztethető, amelyekben az idegen elemek szegregációja és ellenőrzése során az erkölcs az adminisztrációval, a metafizika a politikával és a társadalomtudomány a rendőrséggel kapcsolódik össze. Azok számára, akik korunkban másságukkal határesetnek számítanak, az említett összefonódások felismerése után lehetőség nyílik ennek a határnak a megváltoztatására és ezzel együtt helyzetük átértékelésére.

Ezek a határmódosulások hatást gyakorolnak a társadalom belső struktúrájára is, és megbolygatják a szilárdnak vélt rendet. Vegyük például az etnikai kisebbségeket, amelyeket a múltban az uralkodók gyakran a határok őrzésével bíztak meg, ma viszont a területi revízióra irányuló kísérletek nyugtalanító forrását jelentik; a határ egykori őrzőinek leszármazottai már nem óhajtják az uralkodó szolgálatában az ország belső területeinek zavartalan életét biztosítani; éppen ők kérdőjelezik meg elsőként a határok természetességét és sérthetetlenségét. Másrészt az elkülönítő a modern államon belüli határvonalra szolgáltathat példát; az állam így akarja az értelmetlenséget magából kirekeszteni és ellenőrző-javító intézkedéseknek vetni alá azzal a céllal, hogy kirekessze soraiból az őrülteket, s egy helyre gyűjtse őket, megakadályozván szabad mozgásukat, s végül, hogy elhallgattassa őket, hogy az általuk megtestesített irracionalitást az ellenőrzése alá vonja; ezekben az intézetekben a deviáns személyek megszabadulhattak ugyan bilincseiktől, viszont elmebetegekké nyilvánítva ki lettek szolgáltatva a társadalmi morálnak, amely az általános értékek nevében igazolja a társadalmi kirekesztettséget. A társadalomból kirekesztett, pszichiátriai ellenőrzésnek alávetett, a lét- és nem-lét határára taszított deviancia a gyógyítás tárgyából egyszerre pusztító erővé alakul. „Az egykori nem-létből pusztítani képes hatalommá változik” – jelenti ki Foucault erről az ébredező értelmetlenségről, majd így folytatja: „Sade és Goya után és velük kezdődően a modern világ számára minden nem-értelem a mű meghatározó eleme: azáltal, hogy minden egyes alkotásban szükségszerűen jelen van a gyilkosság.”⁵ A rend fenyegetettsége ismét azokról a helyekről érkezett, ahová a közösségi élet homogenizálására és ellenőrzésére törekvő értelem száműzte a másságot. A határok további (bizonyára nem utolsó) eltolására irányuló kísérletek mélyről, belülről eredtek. A nő egyszeriben át akarja lépni azt a határt, amely a közösség legbiztonságosabb és legintimebb részében jelölte ki a helyét. Visszautasítja azon feladatok teljesítését, amelyek állítólag a természetes szerepköréből erednek. Többé már nem akar a közösségi élet továbbvivője lenni, miközben nem vállalhat részt ennek az életnek az alakításában, nem elégíti már ki az örök ösztönző erő szerepköre, amelyben csak elvétve tölthet be alkotói funkciót, hanem közvetlenül részt kíván venni a játékban, amelynek tétje az igazság, a szépség, de persze a pénz, a megbecsülés és a hatalom is. Ennek az állandóan titokzatos lénynek a domesztikálása meglepő eredménnyel végződött: valóban otthon kíván lenni a társadalomban. Az ésszerűség képviselői, akik egyszeriben megtudják magukról, hogy csupán a férfi racionalitást képviselik, a győzelem érzése helyett mintegy leforrázva ismételgetik a régi kérdést: Mit is akar a nő valójában? Eléggé kétséges, hogy ez a szó valódi értelmében kérdés-e. A megdöbbenés mögött nem a válaszkeresés szándéka rejtőzik, a kétségek nem a titok nagyságának tudatosítását takarják. Inkább azt a megállapítást fedezhetjük fel benne, hogy a nő nincs azon a helyen, ahová tartozik. Áthágta azt a bizonyos határt és megpróbál kitörni a neki elrendeltetett sorsból. Nem tud megbékélni a természet által kijelölt helyével, amivel megint csak azt igazolja, hogy a hisztéria a lényéhez tartozik. A kérdésfelvetés arra utal, hogy nem a kérdező, de maga a nő leledzik bizonytalanságban. Ő nem tudja, mit akar. Az így feltett kérdés által az értelem összes dialektikus potenciálja mozgásba lendül, azzal a céllal, hogy a nőt éppen a „természetes” szerepköréből való kitörési kísérlet során, éppen eme szerepkör által azonosítsák.

Gyakran fordultak hasonló kérdéssel a többi kisebbségi csoporthoz is, amelyek nem elégedtek már meg az időnkénti dezertálással és csempészkedéssel és a határok megváltoztatására törekedtek. Valójában mit akarnak? Nincs jó dolguk? Végül is nem rendelkeznek-e nagyobb kiváltságokkal, mint mi, a teljes joggal bíró polgárok? Tisztában vannak-e azoknak a reformoknak a következményeivel, amelynek a megvalósítására törekednek? Ha leomlanak ezek a határok, hol a biztosítéka annak, hogy az emberek bármiféle korlátozást tiszteletben tartanak és nem következik be a társadalomban a teljes zűrzavar?

Jól ismerjük az effajta kérdéseket és tudjuk, hogy aki felteszi azokat, nem szókratészi módon fogja keresni az igazságot. A konfliktus hátterében, amely a (kölcsönös) meg nem értésből ered, szinte egyértelműen felsejlik az álláspontok alapvető különbözősége. Az egyik oldalon találhatók azok, akik számára a közeli vagy távoli határok megléte mindig alkalmat nyújt az indoklás folyamatára. Ha létezik egy bizonyos határ, akkor annak rejtett és megalapozott okkal is kell bírnia. Ez az ok, a Grund – amelynek keresésére a német filozófusok tanítottak meg bennünket – a jelenség mögött feltárja a lényeget, és a felszínes elrendezést mélyre ható ésszerű meghatározások követik. Az a vonal, amely a kultúra megjelenési formáinak hullámzó vidékén át vezet és a kulturális jelenségeket sajátra és idegenre, azonosságra és másságra, történelmire és történelmietlenre stb. választja szét, a lényeges megkülönböztetések és rangsorolások csupán külső, egy kissé tökéletlen ábrázolása lesz. A valódi megismerésnek meg kell találnia a politikai geográfia felszíne alatt a lényeges, természetes (és ezért értelmes) indokok szilárd talaját. Így lehet aztán megalapozni igazi otthonunkat. Ilyen kiindulópontból határozhatjuk meg mások számára is felismerhetően ezt a helyet és dönthetjük el, milyen az a távolság, amely elidegeníti őket. Másrészt találkozhatunk azoknak az álláspontjával is, akik a határt kikényszerítettnek és ideiglenesnek tekintik. Számukra a határ az elmúlt és a jövendő harcok eredménye. Akik ilyen határba ütköznek, megszilárdul bennük másságuk tudata, s nem törekednek arra, hogy az emberi metafizika vagy a transzcendentalizmus széles skálájában találják meg helyzetük megindoklását. Sejtik, hogy az uzurpáció eredményével állnak szemben, amit a történelmi szükségszerűség feltételezésével az ész utólagosan törvényesített.

Foucault genealógiája megfelelő fogalmi és módszertani eszközöket kínál ennek a sejtésnek az igazolásához. Az, hogy a genealógia a múltban keresi az eredetet, még nem azt jelenti, hogy a szilárd alaphoz való eljutás szándékával merülne el a mélyben. Foucault Nietzschére hivatkozva ezt állítja a genealógiáról: „Az eredet kutatása semmit sem szilárdít meg, épp ellenkezőleg, felkavarja azt, ami mozdulatlannak látszott, részekre osztja az egységesnek tűnőt, rámutat a heterogenitására annak, amiről úgy tűnt, egyenlő a konformitással.”⁶ Azzal a nagy folytonossággal ellentétben, amire a történészek többnyire figyelnek, a genealógia az események csapongására és megzabolázhatatlan szétszórtságára mutat rá. A dolgok és a kapcsolatok eredetét kutató genealógia nem a mélységhez, az igazsághoz és a létezéshez vezet el bennünket, hanem csupán a felszínen lejátszódó események megismeréséhez. Ebben az esetben nem szabad nagy, felemelő és meghatározó erejű eseményekre gondolnunk, hanem: „az erőviszonyokra, amelyek megváltoznak, a hatalomra, amely megszűnt, a szótárra, amely visszájára fordult és szembekerült a használóival, valamely birtoklásra, amely egyre gyengül, lazul és önmagát mérgezi; ez valaki más, aki előre tör, és ez a haladás álcázott.”⁶ A genealógia a mélység elvetésével és az események által alakított felszínhez történő ragaszkodásával eltávolodik a hagyományos értelemben vett történelemtől és filozófiától is: feladja a történelmen túlmutató álláspontot, amelyben a hagyományos történelem találkozik a hagyományos filozófiával, hogy együttesen próbálják bizonyítani – a történelemben megtalálták az értelem, a célszerűség fejlődését, valamint azt az alapot, amely lehetővé teszi a különböző események általánosítását. Az erőviszonyok, a hatalom és annak érvényesítése, az uralkodásért folytatott küzdelem, a leigázás és a viszontválasz – ebben az erőtérben fog mozogni a történelem genealógiai kutatása, a geneológus ezzel a fogalomtárral felszerelkezve szemléli majd az eseményeket, hivatalosan akár az értelem győzelméről, az erkölcs fejlődéséről vagy a tudományos igazság feltárásáról esik is szó. A múlt genealógiai megközelítésének tehát semmi köze sincs annak az alapnak a kereséséhez, amellyel a mai elrendezést természetesként és a sorsdöntő választásoknak megfelelőkként értékelhetnénk; a genealógiában szüntelenül a felszínen mozgunk és az egyetlen, amire fényt derítünk, a küzdelmek eredményei. Nem a sors vagy az isteni elrendeltetés, hanem a harcmezőn való eltolódások vezettek ezeknek a pozícióknak az elfoglalásához és ezeknek a határoknak a kialakulásához.

Rögtön szembetűnik, hogy a múlt ilyen szemléletének eredményei közvetlen hatást gyakorolnak a jelenre és megalapozzák a jövőbeni csúsztatásokat. A múlt ütközeteitől barázdált terep állandó harcmezővé válik. Itt semmi sincs véglegesen meghatározva, hanem olyan kapcsolódások történnek, amelyek a meglevő hatalmi viszonyokat igazolják, szilárdítják vagy éppen gyengítik. Az elnyomás, a legyőzés és az ellenőrzés stratégiája a szenvedő alanyokból válaszreakciót vált ki. A társadalomban kialakuló küzdelmek nem hasonlítanak-e az öntudatra ébredő nő férfihatalommal szembeni ellenállásához, a lelki betegeknek a pszichiátriai hatalommal szembeni ellenszenvéhez, a lakosságnak a közigazgatás iránt táplált ellenszenvéhez vagy a kisebbségnek a többséggel szembeni ellenérzéséhez – nem emlékeztetnek-e ezek és az ehhez hasonló küzdelmek a háborúra? A béke nem a háború egyik formája-e? Ezek a kérdések merültek fel Foucault-ban, amikor emlékeztették arra, hogy véleményét egy ízben Clausewitz ismert mondásának ilyetén megfordításával jellemezte: a politika nem egyéb, mint a háború más eszközökkel való folytatása.⁷

A társadalomban a hatalmi viszonyok katonai modellje mindenki számára ellenszenves lesz, aki a stabil rendszert és annak okait keresi. Itt nemcsak a metafizikus rendszerek kiötlőire, a végtelen hirdetőire vagy a nemzetsorsról szóló eposzok harsogóira gondolunk; rajtuk kívül közéjük tartoznak azok is, akik a megismerés és a hit transzcendentális felparcellázásával foglalkoznak, őrzik az antropológiai kincseket és az emberi lélek útvesztőiben barangolnak. Idézzük csak fel emlékezetünkben azt a képet, amellyel a klasszifikációs rendszerek példája nyomán Lévi-Strauss akarja ábrázolni a struktúra és a történelem viszonyát: a klasszifikációt egy folyón úszó palotához hasonlítja, amely állandóan összeomlani készül és részei az áramlatok hatására másként állnak össze, mint ahogy azt az építész eltervezte.⁸ Ebből a nézőpontból megítélve a történelem és annak eseményei eredendően szemben állnak a strukturális alakzatokkal. A nagy etnológusnak nincs semmi kétsége afelől, hogy a klasszifikáció strukturális jellege és a demográfiai szubsztrátumának statisztikai jellege közötti harcból melyik kerül ki győztesen, viszont annál nagyobb figyelmet szentel az eleve vesztes félnek: a szemünk előtt összeomló palotán minden átépítés és pótmegoldás ellenére is felfedezhetők az építész eredeti szándékai és ezzel együtt az intelligibilitás alapelvei, felfedezhető a totemikus klasszifikáció logikája, amelyben az ember jellegzetes rendszerező igyekezete ölt testet. A történelem megzavarja ezt az intellígibilis projektet, idegen eseményeket kényszerít bele, motiváltságát a véletlen felé tolja el, olyan folyamatnak veti alá, amelynek a törvényszerűsége statisztikai.

Ennek ellenére Foucault, aki a történelmet a hatalomért folytatott állandó harcnak tekinti, egy olyan állítással toldja meg az érvelését, miszerint ennek a harcnak ugyan nincs felsőbbrendű értelme, azért mégsem nevezhető abszurdnak: a konfliktusnak megvan a maga intelligibilitása.

Nyilvánvaló, hogy azokat fogja vonzani ennek az intelligibilitásnak az elemzése, akiknek a társadalmi helyzete konfliktusforrássá vált és érdekeltek a hatalmi harcok megváltoztatásában. Vajon lehetséges-e, hogy Foucault filozófiájának aktuális és lehetséges híveit és szövetségeseit a kisebbség fogalmával jelöljük? A mássá válás szándéka, amellyel a kirekesztettek a központ ellen fordulnak, egyenlő a kisebbségnek a többség ellen való fordulásával? Minden azon múlik, mit tekintünk azon helyzet tipikus jelének, amelybe az említett kisebbségi csoportok kerültek és amely helyzetre a változtatás szándékával reagálnak. A feminizmus példája azt bizonyítja számunkra, hogy a problémát nem lehet egyetlen társadalmi csoportra leszűkíteni, de hogy a közös vonás a hatalmi viszonyok reflexiójából eredő helyzetben kereshető. Azoknak a csoportoknak a helyzetét, amelyekkel az eddigiekben foglalkoztunk, csak azon sajátos szituáció alapján lehet megítélni, amelybe azok az emberek kerülnek, akik részt vesznek a hatalom megnyilvánulásai elleni küzdelmekben. Foucault az ilyen harcokat közvetleneknek nevezi, mivel azon legközelebbi instanciák ellen irányulnak, amelyek közvetlenül gyakorolnak hatást az egyénekre és résztvevői nem keresik a „fő”, hanem csak a legközelebbi ellenséget, és nem várnak arra, hogy a jövőben majd megszabadulhatnak az önkényuralom összes formájától. Ezek a közvetlen harcok a társadalom politikai, adminisztratív, rendőri és büntető hatalma konkrét érvényesülési formái ellen irányulnak. Ahhoz, hogy a hatalom ezen megnyilvánulásaival konfliktusba kerüljünk, nem kell a szó szoros értelmében valamelyik kisebbségi csoport tagjának lenni; az az állásfoglalás, amely a kisebbségekre etnikai, társadalmi, szexuális vagy egyéb elkülönülést kényszerít az aszimmetrikus viszonyok és a mai helyi konfliktusok csupán egyik változatát jelenti. Szeretnék óva inteni mindenkit attól, hogy Foucault filozófiáját a szociális kisebbségek jövőjével kösse össze.

A megkülönböztető jegyet ugyanis nem valamelyik adminisztratív kategóriához való tartozás, hanem az a valóságos pozíció jelenti, amelyben vagyunk. Ez csupán újfajta igazolása annak a ténynek, hogy az érvelésnek ezt a típusát felváltja az alapra és az eredetre történő hivatkozás, miközben hatalom révén a megfelelő helyet is kijelölik. Ez esetben a toposzt se metafizikai meghatározásokkal, se demográfiai adatokkal nem határolják körül. Ez az a pont, ahol tanúi lehetünk a vezetés és a hatalom, a tudomány és a politika kapcsolatteremtő, diszkrét találkozásának, amelynek célja az, hogy a kölcsönös feltételek játékában megteremtsék az „igazság” rendszerét. „Az igazság politikai rendszere”, „az igazság általános politikája”, „az igazság politikai gazdaságtana” –mindezek olyan kifejezések, amelyek értelmében Foucault hangot adott annak a mélyen gyökerező kétségének, vajon létezik-e igazság a hatalom szféráin kívül, és hogy ez az igazság ténylegesen a megismerés vágyától hajtott és mások leigázási szándékától teljesen mentes kutatás gyümölcse-e. Akkor merültek fel benne ezek a kétségek, amikor a saját álláspontjából kiindulva azt tapasztalta, a lelki betegségről folyó pszichiátriai vita olyan irányt vesz, hogy a bolondokat elhallgattatni és ellenőrizni kell. Később tanúbizonyságot tett arról, hogy az ilyen típusú találkozások az orvosi klinikákon, a büntetés-végrehajtó intézetekben és a tankönyvek lapjain is lezajlanak. Az ilyen és az ehhez hasonló helyek lehetséges csatamezők. Az a társadalmi közeg, amelyben ezek a helyi csatározások szüntelenül folynak, differenciálódik és strukturálódik.

Az ilyen hozzáállás jobb megértése érdekében szólnunk kell Foucault-nak az értelmiség mai helyzetét érintő nézeteiről. Foucault ezt a helyzetet a „sajátos” jelzővel illeti, szembeállítva az „univerzális” értelmiséggel, amely az általánosan érvényes igazságok és értékorientációk hirdetőjeként és védelmezőjeként lépett fel. Foucault szerint a 19. században és a 20. század első felében (itt Foucault nyilván a francia, illetve nyugat-európai viszonyokból indul ki), megjelenik a politikai színtéren az „univerzális” értelmiségi alakja: ennek vagy egy jogásznak vagy a törvények általános érvényét szüntelenül szem előtt tartó egyénnek kell lennie, aki nem retten meg attól, hogy fellépjen egyes igazságtalan bírósági határozatok ellen. Az ilyen értelmiségi prototípusa Voltaire, az az író, aki tollát az általános igazságért folytatott harc szolgálatába állítja. Voltaire testesíti meg azt a küldetést, amelyet nagyon sokáig és gyakran még ma is az író társadalmi tevékenysége elválaszthatatlan részének tartanak: „Az univerzális értelmiségi a jogászból vagy jegyzőből lesz, de legteljesebb megnyilvánulási formáját az íróban ismerhetjük fel, aki olyan értékek és jelentések hordozója, amelyeket méltán vallhat magáénak minden egyes ember”.⁷ Ezzel ellentétben a „sajátos” értelmiségi, aki a jelen politikai küzdelmeiben ama tiszteletre méltó, az örök értékekért és igazságért harcoló értelmiségit felváltotta (meg kell jegyeznünk, hogy talán nem mindenütt), egy kissé más háttérrel rendelkezik: a tudós vagy a szakértő rokonának vallja magát. Foucault ezt a fajta értelmiségit olyan „sajátos szektorokba” helyezi el, mint amilyen a kórház, az elmegyógyintézet, a laboratórium vagy az egyetem; ezeken a helyszíneken találkoznak és fonódnak össze a mindennapi harcokban az említett értelmiségiek tevékenységének megismerő, gazdasági, erkölcsi és politikai aspektusai. Az eredmény: az értelmiségieknek a politika felé fordulása. Ezek a „sajátos” értelmiségiek, ezek az egyetemi oktatók, doktorok, pszichiáterek, szociológusok, laboránsok, szociális dolgozók stb. azzal indokolják a kompetenciájukat, hogy míg az író az örök értékek és a nemzet lelkiismerete képviselőjeként lépett fel, miközben senkinek, semmilyen intézménynek sem kötelezte el magát, addig ők, a „sajátos értelmiségiek”, ott foglalnak helyet, ahol a különböző érdekek, hatalmi viszonyok, elméleti és gyakorlati irányzatok találkoznak. Az a pozíció, amelyből az író a többiekhez szólt, emlékezetükbe idézve az igazsággal és az igazságossággal szembeni elkötelezettségüket, éppen az elkülönültségével tűnt ki; tehát csak úgy beszélhetett az író az örökérvényű eszmékről, ha elfoglalta az egyedül őt megillető helyet. A „sajátos értelmiségiek” pozíciója csak abban tekinthető kiváltságosnak, hogy jelentős mértékben ellenkezik azzal a gondolattal, miszerint ez a pozíció az erővonalak metszéspontjában található: aki ebben a pozícióban van, az se nem fölérendelt, se nem kiközösített – egyszerűen csak belebonyolódott a számos összefüggésbe.

Foucault szerint a „sajátos értelmiségi” alakja a második világháború utáni időszakban bukkant fel, amikor az atomfizikusok olyan helyzetbe kerültek, hogy nem lehetett ignorálni azokat a kapcsolatokat, amelyek a tudományos megismerés és az azt kihasználó intézmények között kialakultak. A vezetéssel járó hatalom mérlegelése hasonló helyzetbe juttatta a biológusokat is. Lassan átalakult az egyetemi kutatás és oktatás egész rendszere, felbukkant az újfajta akadémikus, kutató, egyszóval az újfajta értelmiségi alakja, akit Foucault így jellemez: „Ő már nem az örökös rapszodikusság hirdetője, hanem az élet és a halál stratégája”.⁷

Az értelmiség helyzetében és szerepében történt eltolódás arra figyelmeztet bennünket, hogy annak a térnek a topográfiájához, amelybe Foucault filozófiája vezetett bennünket, új, ezúttal időbeli dimenziót is hozzá kell adnunk. Azt már értjük, hogy Foucault útjának nyomon követése nem jelentheti csupán egy francia értelmiségi történetének feltárását mindazon viszontagsággal együtt, amelyek egyéni megrázkódtatásaiból eleve következtek. Mikor bebizonyosodott, hogy az általa kijelölt helyeken sajátos fajtájú stratégiai pozíciók találhatók, és az ott helyet foglalók az értelmiség különös típusát képezik, rögtön előtérbe kerül a szélesebb körű csúsztatások problémaköre. Nemcsak a vándor, hanem a táj is állandó mozgásban van. A hatalmas tektonikus folyamatok következtében az egyes pozíciók stratégiai jelentőséget kapnak – az említett folyamatok alapvetően megváltoztatták a táj elrendezését. Ha magyarázatot akarunk kapni arra, hogy valaki miként került az adott pozícióba, miért hagyta el azt és merre vette tovább az útját, akkor tanulmányoznunk kell ennek az országnak a történetét.

Maga Foucault vázolja fel ennek a történelemnek az egyes jelentős folyamatait és sorsdöntő eseményeit: a szocialista mozgalom előretörése (amely kapcsolatot teremtett a evolucionizmussal), a második világháború és az atomfizikusok bekapcsolódása a katonai kutatásokba, majd a hatvanas évek, amelyek megrengették az egyetemi rendszert és felvetették ennek a rendszernek a megreformálását. Magától értetődő, hogy ezek csupán a történelem egyes, alaposabb elemzést kívánó mérföldkövei. Mégis, ebből a meglehetősen távoli és leegyszerűsítő nézőpontból is nyilvánvaló, hogy nem egyetlen, hanem több, helyi történelemmel kellene számolnunk, hiszen ezeken a helyeken játszódtak le az egymást ugyan feltételező, mégis saját kronológiával bíró folyamatok, amelyek kölcsönösen nem kisebbíthető eredményeket hoztak. Például a hatvanas évek, főleg az évtized vége, nálunk más nyomot hagytak az értelmiségen, mint azokban az országokban, amelyekre Foucault gondolt. És ha eljutunk a mába (pontosabban: a mai szlovák valóságba), akkor – tekintettel a jogászi-írói retorika uralkodó voltára – a mi viszonyaink között valószínűleg nehéz lesz felfedezni azokat a tüneteket, amelyek az „univerzális” értelmiségtől a „sajátos” értelmiségig vezettek.

Mindez különféle elmélkedésekre ösztönöz. Várható, hogy ott, ahol egyesek észreveszik a haladás lassításának és visszaesésének hatásait, ott mások – és ezeknek nem kell okvetlenül a nemzeti folklór újjáélesztőinek lenniük – felfedezik ebben a helyzetben a nemzet sajátosságait. Bár a jelen helyzet prognózisa nem tölt el lelkesedéssel és a jövőt illetően komoly aggodalmaim vannak, mégis fontolóra kell venni, vajon nem jellemez-e bennünket a diskurzus szükségessége, amely az örök értékekre hivatkozik, és arra emlékeztet bennünket, hogy éppen mi vagyunk ezeknek az értékeknek a hordozói. Elkerülhetetlenül felmerül a gyanú, vajon nem az-e a mi sajátosságunk, hogy (ez ideig?) nem érezzük szükségét egy olyan sajátos értelmiség kialakulásának, amely képes lenne rendszeresen felbomlasztani univerzáliáinkat, amely kétségbe vonná az igazságunk földöntúli tisztaságáról alkotott elképzeléseket, valamint a hozzájuk kapcsolódó értékeink érvényét; ez az értelmiségi réteg, rámutatva a tényleges történelmi folyamatokra, kiűzné történelmünkből a kezdetekről elterjedt mítoszt és a jelent vizsgálva mutatná meg, valójában hol is tartunk.

Tekintetbe véve a társadalmi valóságot, az effajta elmélkedések és gyanakvások elkerülhetetlenül azt juttatják eszünkbe, és a közelmúlt tapasztalatai is világosan arra intenek, hogy meg kell fizetni az említett társadalmi valóság figyelmen kívül hagyásának árát. Szinte valamennyien egyetértünk azzal, hogy tekintettel kell lenni a nemzeti sajátosságokra – a döntő különbség csupán abban van, hogy egyesek számára ez a győzelemmel egyenértékű és így igényt formálnak a hatalmi pozíciókra, míg mások veszteségként, meghátrálásként, az illúziók elvesztéseként élik meg ugyanezt. Tisztában vagyok azzal, hogy a politikai élet mi mindent rejt magában, mégis úgy vélem, hogy a probléma lényege másutt keresendő és a megnevezése még várat magára. Itt arról van szó, miként fogjuk értelmezni ama bizonyos valóságot, amely sürgetően figyelmeztet bennünket a nemzeti sajátosságokra és az egyes történelmi összefüggésekre. Ez a mi sorsunk, küldetésünk, ez az az alap, amelyből a társadalmi élet egész építménye kinől? Ez az a lényeges vonás, amellyel különbözünk más közösségektől? Ha elfogadjuk nemzeti sajátosságunk effajta megnyilvánulását, akkor csatlakozunk a fundamentumról és sorsról folytatott diskurzushoz abban az esetben is, ha nem töltenek el bennünket lelkesedéssel a nemzeti jellegzetességet hangsúlyozó konkrét politikai megnyilatkozások. Ezzel mindenesetre gátat szabunk annak, hogy kifejezzük véleményünket társadalmi, gazdasági, geopolitikai és történelmi helyzetünkről. Ha, ezzel ellentétben, úgy fogjuk szemlélni a jelenlegi helyzetet, hogy az az erők és a hatalmi érdekek találkozásának ideiglenes eredménye, akkor lehetséges, hogy ez a mérleg nem lesz túl örvendetes, viszont sosem engedi meg többé a megváltoztathatatlan nemzetei jellegre való hivatkozást.

Végül is, nincs más megoldás, el kell utasítanunk a hazafiakra és az árulókra, a nemzeti öntudattal rendelkezőkre és a kozmopolitákra való felosztást, vagy – ahogy azt nálunk olyan gyönyörűen mondják mindkét oldalon, csak eltérő hangsúllyal – a „fajtájukhoz hűek” és a „janicsárok” megkülönböztetését. A ilyen felosztás azt a benyomást kelti, hogy a jelenlegi küzdelmek csupán megismétlései azoknak, amik nálunk már sok ízben lejátszódtak. A múltra való hivatkozás ezúttal is a társadalmi folyamatok valódi jellegének elleplezésére szolgál és a múlt mitologizálásával a hasonló történések örök visszatérését próbálja elhitetni. Tudomásul kell venni azt, hogy helyzetünk sajátossága nem az fundamentumokról és küldetésekről folytatott diskurzusban rejlik, hanem azokról a jelenlegi határokról zajló vitában, ahol a szinergizmusokban és konvergenciákban, továbbá a viszályokban és a harcokban mindig különböző erők találkoznak. Ez a diskurzus mindig sajátos a maga politikai, gazdasági –és miért ne? – nemzeti értelmében. Csakhogy itt a nemzeti sajátosságok, illetve azok haszna már nem a történelem (ideértve a jelen történetét is) mitologizálását és az utódlás jogára való hivatkozást szolgálja. Kissé tautologikusan szólva hozzá kell még tenni, hogy nem oktathat ki a jelenünkről az, aki azt csak arra használja fel, hogy az örök elhivatottságról zengjen ódákat. Ez valóban tautológiának tűnhet, de gondoljuk csak el, hogy a kortársakról folytatott vitákban milyen nehezen jut szóhoz a közös jelen, a múltról zajló vitákban pedig a közös történelem.

Foucault nyomán nevezzük „sajátos értelmiséginek” azokat, akik vitát folytatnak a mai és múltbeli határokról – sajnos, a mi társadalmunkban semmi sem biztosítja megjelenését. Pedig ennek az értelmiséginek ki kell harcolnia a maga helyét, hiszen a vezetés és a politika nem egyéb, mint a háború folytatása.

Jegyzetek

1. Foucault, M.: Truth, Power. Self: an Interview with Michel Foucault. In: Technologies of the Self. The University of Massachusetts Press, 1988.

2. Foucault, M.: L’archéologie du savoir, Paris, 1969.

3. Foucault, M.: Prečo študovať moc: otázka subjektu. In: Za zrkadlom moderny. Bratislava, 1991.

4. Foucault, M.: Co je to osvícenství? In: Filosofický časopis, 3/1993

5. Foucault, M.: Dejiny šílenství. Praha, 1993.

6. Foucault, M.: Nietzsche, genealógie, histórie. In: Foucault, M.: Diskurs, autor, genealógie. Praha 1994.

7. Foucault, M.: Truth and Power. In: Rabinow, P. (ed.): The Foucault Reader. Penguin Books, 1984.

8. Lévi-Strauss, C: Myslení prirodních národu, Praha, 1971.