Meghalt Szubjektum király, éljen Struktúra király

Mielőtt az embert eltemetik, megállapítják azonosságát. Máskülönben a halottnak vélt személy a temetés után korábbi tevékenységét folytatná tovább. A „szubjektumnak” nevezett dolog vagy fogalom körül, noha halálát már számos filozófiahallgató is ténynek veszi, mindeddig még senki sem végezte el a halottszemlét.

Heller Ágnes

A következőkben, mint a cím is jelzi, a posztstrukturalista filozófia néhány jellemző témáját vesszük szemügyre. Mivel azonban a posztstrukturalizmus a strukturalizmust nem csupán időben követi, hanem sajátos kapcsolat is fűzi hozzá, ehhez meg kell idéznünk a strukturalizmust is. E kapcsolat sajátos voltát legjobban Lyotard „szerkesztés” terminusa fejezi ki. Valóban, a posztstrukturalizmus mintha a klasszikus strukturalista szövegek újraszerkesztése lenne. Jacques Derrida például sokat merített Ferdinand de Saussure vagy Claude Lévi-Strauss dekonstruktivista újraolvasásából, Roland Barthes pedig a Saussure-i lingvisztikából létrehozott szemiológiát dekonstruálta, jóllehet uralmát maga is erősíteni igyekezett. Gilles Deleuze a strukturalizmus kitűnő kommentátorának bizonyult, jóllehet nyíltan sosem vallotta magát követőjének. Jacques Lacan az értelemalkotás értelmezésével mintegy hidat képezett a két kezdeményezés között, s részben ide sorolhatjuk Michel Foucault-t is, aki ott bábáskodott mind a strukturalizmus, mind a posztstrukturalizmus születésénél.

Legalábbis vázlatosan ismerjük tehát a strukturalizmus és a posztstrukturalizmus kapcsolatát. A posztstrukturalizmus és a posztmodernizmus viszonyáról azonban ezt távolról sem mondhatjuk el. A kérdés meglehetősen összetett, s mivel itt nincs elég terünk ennek tüzetes vizsgálatára, kénytelenek vagyunk az alábbi egyszerű válaszra szorítkozni. Ha a posztmodernizmus mindenáron ragaszkodni akar a radikális pluralitáshoz, nyilvánvalóan el kell utasítania, hogy bármivel – akár a legjellemzőbb áramlattal is – azonosítsák, s inkább semleges megnevezést választ. Miroslav Marcelli egyik tanulmányában találóan jegyezte meg, hogy a posztmodernitás egyfajta névtelen kor. Ebből a szempontból a posztstrukturalizmus a posztmodernitást jellemző polifonikus párbeszéd egyik hangja – azt is mondhatnánk, igencsak erőteljes hangja. Ami nem jelenti azt, hogy a posztmodern filozófiát azonosíthatnánk a posztstrukturalizmussal; már csak azért sem, mert ezzel más hangokat elhallgattatnánk – amit a posztmodernizmus elvi alapon utasít el. E bevezető után pedig lássunk fent jelzett témánkhoz.

A filozófiai gondolkodásban a szubjektum nem olyan régen még szilárd és megbízható alapnak számított – a szó (Grund) mindkét értelmében –, amelyen a legbonyolultabb spekulációk is megalapozhatók. A gondolkodás a szubjektumot a bizonyosságok bizonyosságának tekintette – „»szubjektumnak« (valaminek »alá-vetettnek«) azt a létezőt nevezik, melynek identitása annyira szilárd, hogy képes elviselni (hordozni, alapul szolgálni, minden megterhelést elviselni) a változást. Mégha a járulékos minőségek módosulnak is, a szubjektum ugyanaz marad. Descartes óta minden szubjektum legszubjektívebbje az, aki bizonyos önmaga azonosságában, vagyis az ego cogito egója: a szubjektivitás minőségét a tudatnak tartják fenn.”¹ Más szóval, a szubjektumot a tudattal vagy öntudattal azonosítják, mely a valóságot nem csupán re-prezentálni képes, de a re-prezentáció legitimitását saját forrásból is biztosítani tudja.

A kezdetben szilárdnak és kétségtelennek mutatkozó bizonyosság a filozófiai gondolkodás mozgásával azonban fokozatosan olyasmivé kezd válni, amiben azért olyan nagyon mégsem bízhatunk. A szubjektummal szembeni kétségek különböző szinteken mutatkoznak meg, s legalább három irányból támadják. A támadások első iránya a szubjektum, az Én=Én azonosságát veszi célba, amit egyszeriben elérhetetlen illúzióként kezdenek értelmezni. A második a szubjektum autonóm szuverenitását éri. Már a német klasszikus idealizmus, s nyomában a marxizmus is azt állította, hogy a szubjektum nem autonóm, ellenkezőleg, valaminek a függvénye, figyelmüket ezért értelemszerűen e függőség típusának és szerkezetének feltárására összpontosították. A legradikálisabb támadásokat azonban a harmadik irányból indították. Ennek stratégái már nem elégszenek meg az identitás dekompozíciójával, vagy a szubjektum lebírásával, hanem egyenesen a szubjektum halálát követelik – mint például Michel Foucault –, vagy legalábbis a szubjektumnak a-szubjektív struktúrákban való végleges feloldását. Éppen azok a gondolkodók, akik a szubjektum elleni támadást ebből az irányból hajtották végre, jutottak el arra a pontra, ahol akarva-akaratlanul túlléptek azon a paradigmán, amely a szubjektumot a tudathoz kapcsolta, és a nyelvi paradigma új, mindaddig feltáratlan területére jutottak. A tudati paradigmát a nyelvi paradigmától elválasztó határvonalnak ilyen átlépését mutatja például Wittgensteinnek az a tézise, miszerint az életformák nyelvi játékként értelmezendők, amelynek saját szabályai vannak, s ezek csak a játék folyamatában sajátíthatók el. Éppígy Heidegger „Die Sprache spricht”, „Sprache spielt mit uns” kijelentései is ebbe a kontextusba illeszkednek, s ugyanez érvényes Saussure ama megállapítására, hogy a nyelv értelmes volta nem annyira a beszélőtől, mint inkább a hallgatótól függ. Saussure volt az, aki a nyelv (langue), a beszéd (parole) és a nyelvezet (langage) megkülönböztetésével világossá tette, hogy a beszélő vonatkozásában elsődleges a nyelv, az egyének kénytelenek alávetni magukat a nyelv szabályainak, és hogy a nyelv mint olyan egyetlen szabályt, saját törvényét követi.

Beszédünket elejétől a végéig a nyelv irányítja, s ennek csak azzal tudunk ellene szegülni, hogy hallgatunk. Bahtyin metaforájával élve a nyelvnek nem gazdái, hanem csak szerény bérlői vagyunk.

Noha Saussure célja csak a nyelvészet megreformálása volt, e tudományos gesztusa a nyelvről való gondolkodás teljes addigi hagyományába ütközött. De mivel is került szembe a hagyománnyal? Derrida szerint azzal, hogy kimutatta: „a jelölt (signifícant) elválaszthatatlan a jelölőtől, s a jelölő és a jelölt egy és ugyanazon teljesítmény két oldala. Saussure maga kifejezetten visszautasította, hogy e kettő ellentétét vagy »kétarcú egységét« a szokásos módon a lélek és a test viszonyával azonosítsák. »Ezt a kétarcú egységet sokszor a testből és lélekből összetett ember egységével hasonlították össze. Az egybevetés azonban nem kielégítő.« (Bevezetés az általános nyelvészetbe, 133. o.)”² A Saussure-i lingvisztika másik jelentős pontja – Derrida találó megfogalmazásában – a szemiotikus mechanizmus módjának differenciális és formális jellege. Ezek mögött az ezoterikus fogalmak mögött a nyelvről való gondolkodásnak egy valóban eredeti módja húzódik meg, amit a következőkben megkísérlünk, e felfedezés igazi értékét megvilágítandó, részletesebben is bemutatni. Elemzésünket hadd kezdjük a szemiotikus mechanizmus módjának formális jellegével. Saussure szerint a nyelv nem tekinthető sem a gondolat materializácójának, sem pedig a hangok spiritualizációjának. Mindkét gondolati figura a nyelvet másodlagosnak, származékosnak tekinti, amelyet mindig megelőz a gondolkodás: ez utóbbi a nyelven kívül zajlik, amely viszont sosem mehet végbe a gondolkodáson kívül. A nyelv és a gondolkodás viszonya eszerint a külső és a belső, a feltételezett és a feltételező viszonyaként is kifejezhető. Saussure ezt a megoldást egyértelműen elutasította, s helyette más, a nyelvnek méltányosabb helyzetet biztosító megoldást javasolt. Ennek lényege, hogy „pszichológiai szempontból gondolatunk, ha a szavakkal való kifejezéstől eltekintünk, csak amorf és körvonalazatlan tömeg. Filozófusok és nyelvészek mindig egyetértettek abban, hogy jelek segítsége nélkül képtelenek volnánk két fogalmat világosan és tartósan egymástól megkülönböztetni. A gondolat önmagában véve olyan, mint egy ködfolt, amelyben szükségképpen semmi sincs elhatárolva. Nincsenek meghatározott fogalmak, és semmi sem különül el addig, míg a nyelv meg nem jelenik.

S vajon ezzel a bizonytalan körvonalú területtel szemben a hangok önmagukban előre körülhatárolt entitások-e? Egyáltalában nem. A hangbeli szubsztancia sem állandóbb, s nem is szilárdabb; nem öntőminta ez, amelynek formáit a gondolatnak okvetlenül magáévá kell tennie, hanem plasztikus anyag, amely különálló részekre oszlik, hogy a gondolatot a neki szükséges jelölőkkel ellássa. Tehát a nyelvi tényt a maga egészében, vagyis a nyelvet, úgy ábrázolhatjuk, mint olyan egymással szomszédos alosztályoknak a sorát, amelyek egyszerre vannak felrajzolva a körvonalazatlan fogalmak (A) meghatározatlan, és a hangok (B) nem kevésbé meghatározatlan síkjára. (Vö. alábbi ábra.)”³

Ebből viszont az következik, hogy a nyelv a gondolat ködfoltja és a hangbeli (fónikus) tömeg közötti résben megvalósuló artikuláció doménuma, miközben a két szubsztanciát világosan elhatárolja egymástól. A nyelv egyszerre két üzemmódban dolgozik, s e munka eredménye „egy kis tag, egy articulus, amelyben egy fogalom egy hanghoz kötődik, és amelyben egy hang egy fogalom jelévé válik” ⁴. Saussure e felfedezés nyomán fogalmazhatta meg azt az állítását, hogy a nyelv nem szubsztancia, hanem a gondolkodást és a fónikus szubsztanciát megszervező forma. Ezzel voltaképpen egy újszerű, sem a reális, sem az imagináris rendjére nem redukálható rendet tárt fel. Ez a szimbolikus rendje, mely a struktúra elemeként „a genezis elve: a struktúra meghatározható eljárás során inkorporálódik az entitásokba és a képekbe: azokat alakítva, de nem belőlük eredve, mert azoknál mélyebb, a reális minden földjének, az imagináris minden egének a talaja”⁵. A szimbolikus, a strukturális tárgy felfedezésével Saussure voltaképpen megfordította a nyelv és a gondolkozás viszonyát, a nyelv már nem másodlagos, hanem elsődleges, vagyis gondolkodásunk elejétől végéig a nyelvben történik, világos és szabatos formáját a nyelvtől kapja. Ehhez a felfedezéshez kapcsolódik Saussure másik, a szemiotikus mechanizmus módjának differenciális jellegére vonatkozó felfedezése is. Mit is jelent ez? Körülbelül azt, hogy Saussure szerint „a nyelvben csak különbségek vannak. Sőt tovább is mehetünk: egy különbség általában pozitív elemeket tételez fel, amelyek között létrejön; a nyelvben azonban csakis pozitív elemek nélküli különbségek vannak. Ha a jelöltet vagy a jelölőt vesszük, a nyelv nem tűr meg sem olyan fogalmakat, sem olyan hangokat, amelyek a nyelvi rendszernél előbb léteztek, hanem csakis olyan fogalmi jellegű és hangbeli természetű különbségeket, amelyek ebből a rendszerből erednek. Az, hogy egy jel fogalmi jellegű, vagy hogy hanganyaga van, kevésbé fontos, mint az, hogy vannak körülötte más jelek”⁶. Ezt továbbgondolva, a nyelv minden egyes eleme az, ami a többi nem, vagyis meghatározását az a csekély különbség adja, mely valamennyi más elemtől megkülönbözteti. Az ebből az állításból adódó második következtetés az, hogy a nyelvben nem az elemeknek, hanem a viszonyoknak van konstitutív szerepük, azoknak, amelyek a nyelvi különbségeket szervezik, s így biztosítják az elemek azonosságát – noha csak differenciálisán elrendezett azonosságát. Az elemek azonosságának biztosításához persze nélkülözhetetlen a különbségek hálójának stabil volta, aminek feltétele a struktúra zártsága, a külső impulzusokkal szembeni megfelelő védettsége.

Saussure e gondolati felfedezései nem maradtak észrevétlen, és csakhamar követőkre találtak, akik megpróbálták azokat továbbgondolni – akár a nyelvészet határán túl is. Ennek legjobb példája talán Claude Lévi-Strauss, aki mélyen meg volt győződve arról, hogy amit Saussure felfedezett, az csupán a jéghegy csúcsa, s hogy ezek a kultúra egészét tekintve véletlenszerű felfedezések egy sokkal alapvetőbb problémához, „az emberi szellem tudattalan tevékenységéhez” adnak kulcsot. Lévi-Straussnak ez a kifejezése voltaképpen megfelel annak, amit Saussure „formának” nevez: „a szociális rendszerek és a nyelvek közös tulajdonsága, hogy azokat tartalmi szempontból – elemeik anyagi tulajdonságai felől – nem, hanem csak elemeik értékként – egy tiszta viszonyrendszer funkcióiként – való értelmezésével vagyunk képesek megérteni”⁷. Lévi-Strauss módszeresen kutatta például a nyelvi szerkezet és a mitikus elbeszélés szerkezete közti átmeneteket, miközben úgy vélte, az emberi szellem tudattalan tevékenysége, mely a tartalomnak formát ad, egy időn kívüli szerkezeten alapul. Ha ez a feltételezés helytálló, akkor ezeknek a formáknak mindenki számára azonosnak kell lenniük – legyen szó az ókor emberéről, civilizált vagy primitív emberről. Ezzel azonban Lévi-Strauss túllépett a történelem keretén. Egy időn kívüli szerkezet keresése kiiktatja a történelem felfelé ívelő fejlődésének, az egyszerűtől az összetettig, az ésszerűtlentől az ésszerűig, az alsóbbrendűtől a felsőbbrendűig tartó haladásnak az eszméjét. E feltételezés, noha későbbi módosított megfogalmazása szerint a tudattalan emberi szellem nem kész struktúrákkal, csupán mátrixokkal rendelkezik, amelyek ezeket a struktúrákat termelik, még egy további komoly következménnyel járt: a struktúrákat nem a szubjektivitás tudata vagy öntudata hozza létre, ellenkezőleg, a szubjektivitás az, amely a szerkezetektől függ, s amely ezekben feloldódik. Lévi-Strauss ezt úgy fejezte ki, hogy nem az emberek gondolják a mítoszokat, hanem a mítoszok gondolják önmagukat az emberekben, vagyis egyfajta a priorit képeznek. Ezért is érthető, miért nem tiltakozott Lévi-Strauss, amikor Ricoeur ezt a felfogást „transzcendentális szubjektum nélküli kantizmusként” (kantisme sans sujet transcendental) jellemezte.

A strukturalizmus vonatkozásában Lévi-Straussnak ez a felfogása nem megy kivételszámba. Az elbeszélés elemzésével kapcsolatban Roland Barthes hasonló álláspontot képvisel, amikor azt mondja, nem az ember az, aki elbeszél, hanem a kód. Jacques Lacan szerint a tudattalan a nyelvhez hasonlóan strukturált, s az értelem átsiklik a jelölők rendszere alatt. A szavak és a dolgok c. művében Michel Foucault feltételezi, hogy minden kultúra kódok alapján működik, melyek irányítják „nyelvezetét, észlelési sémáit, jelentéseit, technikáit, értékeit, praxisainak hierarchiáját – minden ember számára kezdettől fogva rögzítik mindazt az empirikus rendet, amelyekkel a későbbiek során dolga lesz, amelyekben majd találja magát. A gondolkodás másik oldalán tudományos elméletek és filozófiai értelmezések magyarázzák, miért létezik egyáltalán rend, ez milyen általános törvényt követ, milyen elv alapján ragadható meg, miért éppen ez a rend, és nem valami más”⁸. Ezeknek a kódoknak megint csak van egy közös alapjuk – Foucault ezt az invariánst nevezi episztémének. Ez valamiféle rejtett, egyetemes elv, egyfajta implicit tudás, amelyre „az ismeretek, filozófiai eszmék, bevett nézetek, de intézmények, üzleti és rendőrségi gyakorlat is”⁹ utalnak. Az egyén vonatkozásában az episztémé elsődleges, belülről hatja át, s arra készteti, hogy úgy gondolkodjék, ahogy gondolkodik.

A struktúraformák, az invariánsok, a rejtett kódok az egyén vonatkozásában tehát elsődlegesek, ennek következtében az egyén feloldódik az a-szubjektív struktúrákban, kódokban. Ez eddig akár rendben is lenne. S hogy mégsem tekinthetjük rendben levőnek, úgy ennek oka az, hogy magát a struktúrát, annak strukturalitását mind ez ideig csak felületesen vizsgáltuk. Az a struktúra vagy struktúramodell, amelyre a francia strukturalizmus épült, egy zárt struktúra modellje – Derrida találóan nevezte centrummal rendelkező struktúrának. Ezt a „per definitionem egyedüli centrumot mindig úgy gondolták el, mint ami a struktúrát konstituálja, ami azonban a struktúrát uralva kívül esik a strukturalitáson. A struktúráról való klasszikus gondolkodás paradox módon ezért a centrumról azt mondhatja, hogy az a struktúrán belül is, kívül is van. A totalitás centrumában van, ennek ellenére – éppen azért, mivel nem tartozik a totalitáshoz – a totalitás saját centruma másutt van. A centrum nem centrum”¹⁰. Ez a centrum azért nem centrum, mert jóllehet minden struktúrán belüli műveletet irányít, őt magát e műveletek érintetlenül hagyják. A posztstrukturalista gondolkodók kifogásai éppen ez ellen irányulnak. Hadd hivatkozzunk pars pro toto itt Derridára, aki elutasítja a struktúrának azt az értelmezését, hogy az a differenciák stabil, térben elrendezett hálója, mely anélkül ismételhető meg az időben, hogy az ismétlések során a struktúra bármiféle változást szenvedne. Az ismétlés – itérabilité – esetében nemcsak a szó gyökerében szereplő iterum=„ismét” jelentésre kell gondolnunk, hanem a szanszkrit itara=„más” jelentésére is. Ha ugyanis a játékba bevonjuk az itérabilité kifejezés mindkét lehetséges jelentését, úgy a struktúra megismételhetősége az identitáson kívül a „másságot” is feltételezi. Ez esetben viszont a struktúra immár nem differenciák önmagába zárt hálója; ezek, mint Derrida szellemesen jegyzi meg, nem az égből pottyantak. Az ilyen struktúrafelfogás tarthatatlan, s ezért olyan modellt kell keresni, amely a különbségek játékát nem kötné eleve gúzsba. E keresés egyik útjának bizonyulhat az, amit Derrida a différance szó-fogalommal jelöl, ami szorosan véve úgymond sem nem szó, sem nem fogalom. Derridának ez a neologizmusa írott formájában a francia différer (lat. difiere) szóhoz kapcsolódik. Littré szótára a différer szónak két világosan körülhatárolható jelentését különbözteti meg. Az egyik a „későbbre halaszt, tekintettel valamire, valamilyen tevékenységhez szükséges időre vagy erőre – ami gazdasági számítást, kerülőutat, tartalékolást, elképzelést implikál, vagyis olyan fogalmakat, melyeket itt összefoglalóan leginkább egyetlen, eddig még nem használt, de a fenti sorba jól illeszthető temporizado szóval tudnék jelölni”¹¹.

A différer szó másik jelentése „teljesen közönséges, s könnyen felismerhető: különbözik, más, eltér valamitől stb.”¹². Ez körülbelül megfelel annak, amire Saussure gondolt, amikor azt mondta, hogy a nyelvben csak különbségek vannak. Saussure az első jelentést egyáltalán nem vonta be a játékba. Derrida viszont nem elégszik meg egyetlen jelentéssel, ő egyszerre mind a kettőt akarja, s a différance segítségével megpróbál összefüggést találni az elhalasztás és az elhelyezés között. Ez az összefüggés a jel példáján demonstrálható. Saussure egyértelműen kijelentette, hogy a jel esetében nem a jel a fontos, hanem ami rajta kívül, környezetében van. „Semmilyen jel nincs jelen önmagában – ez azt jelenti, hogy ha a jel csak azzal tesz szert határozott értelemre, hogy más jelektől különbözik, úgy egészen biztosan elsősorban nem önmagára utal. Kerülőúton bejárja úgyszólván a rendszer valamennyi jelét, csak ezután tér vissza önmagához, s azonosítja magát.”¹³ A jelnek más jelekhez való viszonyulását azonban nem csupán térbeli viszonyok – az elhelyezés – határozzák meg, hanem időbeliek is: saját jelentésességét kerülővel más jelekre viszi át. Mármost „a différance az, melynek hatására a jelölés mozgása csakis úgy lehetséges, ha minden ún. jelenidejű elem, amely a jelen színpadán megjelenik, valami máshoz viszonyul, mint ami önmaga, magában őrizve a múltidejű elem nyomát, s magába vésve a jövőidejű elemhez való viszonyát: a nyom ugyanúgy viszonyul ahhoz, amit így jövőidejűnek, mint ahhoz, amit múltidejűnek nevezünk, s épp azzal konstituálja azt, amit jelenidejűnek nevezünk, hogy ahhoz viszonyul, ami maga nem jelenidejű: ami abszolút módon nem az, vagyis ami sem nem múlt, sem nem jövő, amennyiben ezeken módosított jelenidejűséget értünk. Akkor viszont a jelenidejűt, ha valóban az akar lenni, a nem jelenidejűtől valamilyen intervallumnak kell elválasztania, s ennek a jelenidejűt a jelenben konstituáló intervallumnak egyúttal magát a jelenidejűséget is ketté kell választania, s vele együtt mindazt, ami annak perspektívájából elgondolható, vagyis a metafizika nyelvén szólva minden létezőt, kiváltképp pedig a szubsztanciát és a szubjektumot. Ezt a konstituálódó, dinamikusan osztódó intervallumot elhelyezésnek: az idő szétterülésének, vagy a tér időítésének nevezhetjük. Javaslom, hogy (analóg módon és ideiglenesen reprodukálva itt a fenomenológia és a transzcendentalizmus nyelvezetét, amely azonban rögvest elégtelennek bizonyul) a jelenidejűségnek ezt a konstitúcióját mint retenciók és pretenciók nyomainak, lenyomatainak »eredendő«, redukálhatatlanul nem-különböző, tehát sensu stricto nem-eredendő szintézisét ős-írásnak, ős-nyomnak vagy différance-nak nevezzük. Ami (egyszersmind) spacializáció (és) temporalizáció”¹⁴. Igaz lenne tehát, hogy Derrida voltaképpen azt akarja rehabilitálni, amit a strukturalizmus korábban mint nem rendszerszerűt, struktúrán kívülit kiiktatott – vagyis a történelmet? Ha ez a feltevés első pillantásra igaznak is tűnik, mégsem egészen helytálló. A différance, jóllehet a történelmet bevonja a játékba, minden olyan történelmi fejlődési mozgáson kívül gondolandó, mely az ARKHÉ-ból kiindulva valamilyen TELOSZ felé halad. Derrida az ilyen elképzelést határozottan visszautasítja, a différance semmivel sem kevésbé statikus, mint amennyire genetikus, semmivel sem kevésbé strukturális, mint amennyire historikus, ezért „az, amit différance-nak írunk, a »teremtő« mozgás játéka – olyasmi által teremtő, ami nem közönséges aktivitás –, mely létrehozza a különbségeket, a différance-nak ezeket a hatásait. Ami azonban nem jelenti azt, hogy a különbségeket produkáló différance azokat valamiféle egyszerű, önmagában nem módosult, in-differens jelenidejűségben meg is előzi. A différance nem-teljes, nem-egyszerű »eredet«, mely maga is strukturált, s »differálja« a különbségeket. Ezen a ponton az eredet megnevezés egyáltalán nem illik rᔹ⁵.

A différance nem rövidíti le, hanem ellenkezőleg, megnyitja a különbségek játékát, a jelölés végtelen játékát. A jel minden újabb alkalmazása tagadhatja korábbi jelentését: ennek lehetősége bele van írva a struktúrába, s elválaszthatatlan attól. Szándékosan mondunk lehetőséget, mert Derrida maga is számol a jel jelentésének bizonyos fokú rezisztenciájával, ezért is nem beszél a változások permanens voltáról. Ez az – immár strukturális – feltétel viszont kiküszöböl minden, a beszéd különféle próbatételeivel szemben rezisztens nyelvvel kapcsolatos elképzelést. A szöveg szintjén ez körülbelül azt jelenti, hogy – Roland Barthes-tal szólva – a szöveg és a csonthéjasok között nem szabad analógiát keresni. A szövegnek nincs semmilyen magva, kiváltságos közepe. Nemcsak a művészi, de egyéb – például filozófiai – szövegeket is disszemináció jellemzi, melyet nem lehet a monoszémra/poliszémia fogalmával elintézni. A disszemináció ellenáll az ilyen redukciónak, s az értelmet „levésbe” hozza. Minden szöveg mintha kettős szöveg lenne, két szöveg egyben. Az egyik szöveg a fegyelmezettséget, a határozottságot, a bölcsességet helyezi előtérbe, míg a másik a fegyelmezetlenséget, a határozatlanságot, az iróniát. „A klasszikus interpretáció ebből az »egyben két szövegből« csupán az elsőt: a jelenidejűség tekintélyével írt, az értelemnek, az észnek és az igazságnak kedvező szöveget tartja meg. Itt minden tagadás egy magasabbrendű állítás: ha elutasítom az észben az ésszerűtlent, úgy az csak az ész negatív oldalának, az észnek az ész keretén belüli tévedésének a tagadása. A második – más, és mégis ugyanaz – az a szöveg, amelyet a klasszikus olvasat mindig rejtjelezve hagy. Abban a bizonyos első szövegben azonban, melynek olvasására ez a hagyomány készséget mutat, repedéseket, nyomokat találunk, amelyek a másodikra utalnak. S itt egy fontos megjegyezést kell tennünk: lehetetlen a két szöveg bármifajta szintézise, a kettő nem olvasztható egybe, mert a második az elsőnek nem ellentéte (ez esetben »különbözőségük« [leur »différend«] »meghaladása« révén ki lehetne egymással békíteni), hanem némileg eltolódott mása. A teljes, általános szöveg olvasásához tehát egyfajta kettős tudományra lenne szükség, mely ki tudná mutatni bármely szöveg duplicitását.”¹⁶ A szerkezet fellazulása, a différance munkája disszeminációhoz vezet, ami végső soron a szöveg túlértelmezésében nyilvánul meg. Ez annyit jelent, hogy a szöveghez már nem kapcsolható valamilyen meta-szöveg, mely megbízható módon és egyértelműen megfejtene minden kétértelműséget, betömne minden repedést, és mindazt megmagyarázná, amire a szöveg maga nem tud magyarázatot adni. Ha elfogadjuk a différance játékát, úgy bármilyen meta-szöveg keresése eleve kudarcra van ítélve.

A szubjektum dekompozíciója, a struktúra decentralizálása, az értelem destabilizálása – e témák kijelölik a jelenkori posztstrukturalista gondolkodás mozgásának határait. Egyesek ezt a gondolkodást talán destruktívnak találják, mivel túlságosan könnyen mond le a végső Igazságról és a valódi Értékekről. Való igaz, ebben a gondolkodásban jelen van bizonyos szkepszis, azonban tudnunk kell: a posztstrukturalizmus nem kíván egy apokaliptikus hangon megszólaló szónok szerepében tetszelegni. Alighanem nagyfokú ízléstelenség lenne a posztstrukturalizmusnak ilyen szándékot tulajdonítani. Inkább úgy mondanánk, a posztstrukturalizmus olyan filozófiai gondolkodást képvisel, mely arra tanít, hogy számolni kell a véletlennel, a kontingenciával, az előre nem látható turbulenciákkal. Ezért talán nem is annyira gondolkodási stílust, mint inkább új életfelfogást jelent.

Jegyzetek

1. Descombes, V.: Le m me et 1’ autre. Les Éditions de Minuit 1979. 94.o.

2. Derrida, J.: Sémiologie et grammatologie. Entretiens avec J. Kristeva. In: Positions. Les Éditions de Minuit 1972; cseh nyelvű kiadás: Texty k dekonstrukci. Bratislava 1993. 32. o.

3. Saussure, F.: Bevezetés az általános nyelvészetbe. Budapest 1967. 144–145. o.

4. Uo. 145. o.

5. Deleuze, G.: A quoi reconnait-on le structuralisme? In: Chatelet, F.: La philosophie au 20. si ele 4. Hachette 1974; szlovák nyelvű kiadás: Podľa čoho rozpoznáme štrukturalizmus? Bratislava 1993. 10. o.

6. Saussure, F.: I. m. 153. o.

7. Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt am Main 1984. 140. o.

8. Foucault, M.: Les mots et les choses. Gallimard 1966. 11–12. o.

9. Parížské rozhovory o štrukturalismu. (Párizsi beszélgetések a strukturalizmusról.) Praha 1969. 25. o.

10. Derrida, ].: La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. In: L’ Écriture et la différence. Éditions du Seuil 1967. 410. o.

11. Derrida, f.: Différance. In: Marges de la philosophie. Les Éditions de Minuit, Paris 1972; id. kiad. 151. o.

12. Uo. 152. o.

13. Frank, M.: Id. m. 95. o.

14. Derrida, J.: Id. m. 157–158. o.

15. Uo. 156. o.

16. Descombes, V.: Id. m. 176. o.