A Robinson-paradigma változásai, avagy a modernitás szubjektumának eszkatológiája

„...a józan ész nem létezik, valamely ember vagy

emberek kell hogy betöltsék annak helyét, és ez az ember az,

illetve ezek az emberek azok, akik a szuverén hatalom birtokosai...”

(T. Hobbes)

„Végsőkig leegyszerűsítve, a 'posztmodernt' a nagy elbeszélésekkel

szembeni bizalmatlanságként határozom meg.”

(J-F. Lyotard)

„És most kezdtem naplót vezetni minden napnak

a munkájáról, mert eleinte valóban nagyon siettem,

nemcsak a munkával, hanem a lelkem zavaraival is...”

(D. Defoe)

„Valójában egyetlen alternatíva létezik:

az idő vagy az örökkévalóság.”

(M. Tournier)

„...e szükségképp poszt-tórai korban ezek az ősi

szankciók már aligha lehetnek hatályosak.”

(B. Malamud)

Jelen írás témáját nehéz tömören meghatározni. Sőt, ha a cím egy szavát – eszkatológia – kiemelnénk, akkor még külön eszmetörténeti bevezetőre is szükség lenne. Ezért arra szeretném felhívni a tisztelt Olvasót, hogy egyelőre feledkezzen meg a cím második feléről, és Robinson alakjára összpontosítson. Robinson a kulcsszó. Mégpedig Robinson mint a modern egyén egyik archetípusa .

Minden kor kialakítja, reflektálja és formába önti saját mitológiáját. Ezek a mitológiák adják a lyotard-i „nagy elbeszéléseket”. De ha az elmélet szempontjából el is fogadjuk Lyotard fenntartásait a nagy elbeszélésekkel szemben, ezek teljesen életképtelenné és semmitmondóvá válnak akkor, amikor szembesülünk a mitológiákkal a köznapokban és az irodalomban. Közismert, hogy a modernitás alapjellemzői és alapeszméi közé tartozik a racionalitás baconi és descartes-i formája, az egyénnek a társadalmi szerződés elmélete által szentesített szerepe, valamint az idő ökonómiája, mint a gazdasági élet irányító ereje. Mindegyik eszméhez csatlakozik a megfelelő „mitológia” is. Gondoljunk akár a tudomány mítoszára, vagy „az idő pénz” közhellyé süllyedt jelszavára. (Azt azért zárójelben jegyezzük meg, hogy a közhelyek alkotják tudásunk, életfilozófiánk csomópontjait.)

Az egyénhez kapcsolódó cselekvés- és gondolkodásformák az antikvitásban még egyetlen irodalmi alakban összpontosultak. Odüsszeusz volt az, aki egy személyben megtestesítette a ravaszság, a tudásra irányuló kíváncsiság, a szervező és a kalandor típusát. A modernitás – mint egyebekben – itt is szakosítással élt. A tudás- és hatalomvágy mitikus hősévé Faustot, a kalandor képviselőjévé Don Juant, a szervező (a társadalmi szerződést perszonifikáló egyén) archetípusává pedig Robinsont tette.

Mind Faust, mind Don Juan (egy másik póluson Don Quijote), mind pedig Robinson belehelyeződtek a modern történetfilozófiai elbeszélésekbe, mint az eszkatológiai sorsot magukban hordozó típusok. Ebből a szempontból mindegyikükre teherként nehezednek az eszkatológia jellemzői. Mégpedig alapvetően három szempontból: Először azért, mert a történelem „előrehaladtával” mindig újra kell definiálniuk saját szubjektum mivoltukat objektumfüggelékükkel szemben. Másodsorban azért, mert ilyformán nem mellékes saját idejük formája. Harmadsorban pedig azért, mert létértelmezésük és moralitásuk aspektusából fel kell tenniük az eszkatológiai kérdést: van-e kegyelem a számukra?

Az első szempont Faust esetében az abszolút tudással, Don Juannál a nővel, Robinsonnál a természettel szembeni viszonyt jelenti. A második szempont ennek az előzőnek a temporális kifejeződése. A harmadik pedig arra kérdez rá, hogy párhuzamos-e az illető egyén törekvése és cselekvése objektumának rendjével? Mert csupán a párhuzamosság (azonosulás?) hozza meg a megváltást, a kegyelmet. Itt illik elmondani, hogy a vallástani értelmezés szerint a kegyelem (gratia) az az isteni jóság, amelynél fogva Isten az embert bűnössége dacára is szereti és számára az elveszett boldogság visszaszerzésére módot nyújt.

Itt és most ugyan Robinsonnal foglalkozunk, de nem érdemtelen megjegyezni, hogy a temporalitás és a kegyelem vonatkozásában figyelemreméltó párhuzamokat sorakoztat fel az európai irodalom Robinson, Don Juan és Faust között. Nem beszélve arról, hogy abban a műben – Ch. D. Grabbe: Faust és Don Juan (1829) –, amelyikben a nagy hódító és kalandor, valamint a tudás és a hatalom sóvárgója egymás mellé kerülnek, eltérő időorientációik ellenére ugyanarra a sorsra jutnak. Akár az örökkévalót emeljük piedesztálra:

Faust:     Wozu Mensch,

              Wenn du nach Übermenschlichen nicht strebst?,

akár az egyedi varázsát és humanitásértékét tekintjük:

Don Juan:  Wozu übermenschlich,

                Wenn du ein Mensch bleibst?

– kegyelemvesztés az eredmény mindkét oldalon. Hiába történik meg az, hogy Don Juan irodalmi útja a kalandor pontszerű időiségétől, a pillanattól eljut az örökkévaló kívánásáig, vagy pedig - ellenkezőleg – hogy Faust a megdönthetetlen, állandó ismeret kutatását feladja a pillanatnyi gyönyörért-mindketten kiesnek az isteni kegyelemből. Ezen mit sem segít Goethe faux pas-ja, a Faust második részebeli megdicsőülés. Don Juan a kezdetekben a múlttal és a jövővel mit sem törődő fölényességével hívja ki maga ellen a sorsot, a folytatásban pedig (reflexívvé válva) tudatosan, majd pedig lemondóan vállalja az elkerülhetetlent: azon a terepen, ahol felvette a harcot, a legjobb esetben is csak önmagával nézhet farkasszemet. Ha pedig elveszett a Másik, akkor nincs kegyelem. A pillanatot nem szívleli az isteni örökkévalóság, az állandó sóvárgása pedig – Kierkegaard a tanú rá - a testi létezést távolítja el tőlünk. Sem itt, sem ott nem érünk el a kegyelem állapotába. Lényegében ugyanezt tapasztalja meg Faust is, csupán „időutazása” más. Ő az állandótól, az elvonttól jut el a pillanatnyiig, a gyönyörig. És ugyancsak kielégítetlen marad a sóvárgása. Neki azonban megvolt az a kutya szerencséje, hogy helyette és érte Goethe feláldoztatta Margitot. Nemhiába kegyetlenebb és önzőbb a mindenkori tudás a mindenkori és legorcátlanabb kalandorságnál is.

Egyébként mind Faust, mind Don Juan, mind pedig Robinson a vágyakozásnak köszönhetik létüket. Mégpedig annak a vágynak, amelyik a hiányból táplálkozik. A modern szubjektum „érzi” befejezetlen voltát, azt, hogy ő ugyan a lét és a létezés egyedüli meghatározható princípiuma, de ugyanakkor „tudja” azt is, hogy már nem a hagyományos („premodern”) teljesség formájában. Hiány-létét ezért pótolni akarja. A tudást tőle eredeztetjük, tehát el akarja érni a teljes és megkérdőjelezhetetlen tudást; a nő nélkül felemás – mellesleg: érthető a feministák felháborodása afelett, hogy a modern szubjektum a férfi –, ezért bírni akarja azt a titkot, amit a nő képvisel, vagyis bírni akarja a nőt; rend nélkül visszazuhanna a „homo homini lupus est” állapotába, ezért elrendezi a létezést. Mindhárman (Faust, Don Juan, Robinson) a Platóntól eredeztethető vágy-értelmezés fénykörébe tartoznak. A vágy a valamikor megvolt (Platón), vagy a jövőben elérhető-elérendő (Hegel) teljességre irányul. Eszkatológikus történetfilozófia („grand récit”) nincs hiányon alapuló vágy nélkül, modern egyén nincs sem egyik, sem másik nélkül. Vagy mégis? Nos, nézzük Robinsont, hátha ő választ ad a kérdésünkre.

Nem kívánom végigtekinteni az amúgy is végeláthatatlan Robinson-művek sorát. Csupán hármat ragadok ki közülük – ne ijedjen meg a tisztelt Olvasó, nem Hegel-hatásra teszem –, amelyek az eredeti Robinson-paradigma formaváltozásainak jelentős állomásai: Dániel Defoe, The life and strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe, 1718; Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, 1967 (magyar fordítása: Péntek avagy a Csendes-óceán végvidéke, 1981); Bemard Malamud, God’s grace, 1982 (magyarul: Isteni kegyelem, 1987).

Defoe műve azért áll a sor elején, mert benne fogalmazódik meg az, amit Robinson-paradigmának nevezhetünk. Miben áll a lényege?

Akkor, amikor a regény megjelenik, már megtörtént a társadalomfilozófiai paradigmaváltás. A klasszikus természetjog helyébe a modern lépett. A kettő közötti különbség alapvető. Míg a klasszikus értelmezésben az egésznek volt értelemadó szerepe az egyedivel, a közösségnek az egyénnel szemben, a jó alapozta meg a hasznost és a természet nem volt elszakítható az emberitől, addig a modern „társadalmi szerződés” elméletek megkérdőjelezhetetlen kiinduló- és vonatkozási pontja az individuum, a kritérium a hasznosság elve (mind anyagi, mind eszmei jelentésében), a természet pedig (akár eredendő emberi természetként, akár környezetként) valami legyőzendőként jelenik meg. A klasszikus felfogás szerint az egyed azáltal válik metafizikai, etikai és jogi értelemben egyénné, hogy eleve valamilyen közösség tagja. A társadalmi szerződés elmélete szerint viszont a természeti tulajdonságokkal rendelkező egyed az, aki – tudatosítva egyediségének és egyedisége mindenáron való érvényesítésének elégtelenségét – racionális megfontolás alapján lép kapcsolatba más egyénekkel azért, hogy túllépjen saját természeti létén. A természetet az egyén különállóként, sőt, tevékenységének objektumaként kezeli. Az ezután következő történetfilozófiák ebben a szubjektum-objektum viszonyban gondolkodva tételezik a történelem céljának a természet(i) legyőzését mint az emberi szabadság elérésének a módját. Abban az összefüggésrendszerben, ahol nincs megadva a dolgok ősmintája, ahol tehát minden a maga aktualitásán keresztül alakul és mutatkozik, ott elhalványul az a priori és transzcendens értékek fénye. Ha az egyén önmagából és a szerződései által nyújtott lehetőségeiből építi fel a társadalmat, akkor vezérlő elve nem az elvont Jó, hanem a nagyon is gyakorlatias hasznosság. De ez legalább közvetlenül legitimizálható. Végső soron – mondhatnók: metafizikailag – a hasznosság behozza a lineáris, gyorsuló idő képzetét. Hasznos az, amit a lehető legrövidebb időn belül és a lehető legkisebb energiabefektetéssel érünk el. Már nem a természetes időegységek határozzák meg az életvitelt, hanem a „hasznos” tevékenység időbeosztása. Az egyén olyformán is hatalmat nyer a természet fölött, hogy tagolni kezdi a lényegi létformát, az időt. Sőt, saját természet adta létébe is beszivárog ez a tagolás, és visszamenőleg magához idomítja az időorientációt azzal, hogy az időérzet és időkezelés egyik móduszává megteszi az időszűke egzisztenciálját. A modernitás időformáját hiánytalanul lefedhetjük a következő két időkategóriával: az idő ökonómiája és az időszűke.

Emlékezzünk csak vissza Robinsonra! Hajótörése és helyzete felmérése után mi a legfőbb teendője? Az, hogy a lehető leggyorsabban a legtöbb dolgot megmentse a hajóról. Tudja – ő már tudja –, hogy a kínálkozó alkalom az már nem a reneszánsz Fortunája – akinek a hajtincse csak szembejövetelkor ragadható meg, mert a tarkója kopasz –, hanem a legköznapibb életstratégia. Fortuna még csak kedvező változást hozhatott az életbe, az időkihasználás viszont maga a létezés egzisztenciális alapja. Ez az időkihasználás az elején a csupasz időszűke szorításában valósul meg. Robinson tudja – mert ismeri a tengermozgásokat – és érzi – mert a magára maradt ember ösztönei élesednek –, hogy kevesebb idő áll a rendelkezésére, mint amennyire munkája elvégzéséhez szüksége lenne. Ebben a képletben sűrűsödik össze az, amit Robinson-paradigmának nevezhetünk. Robinson (a szervező egyén) tevékenységét az időszűke keretezi, amelyet a későbbiekben csupán módosítanak, de nem változtatnak meg azok a beavatkozások, amelyek megpróbálják kezelni az időt.

Robinson végigjárja azt az utat, amelyet minden civilizációteremtő egyén (közösség) megtesz. Elsősorban elejét veszi időérzéke elvesztésének: gerendából keresztet állít fel, amelyre felvési hajótörése dátumát, és a rákövetkező napokat (heteket, hónapokat, éveket) rovásokkal jelzi. Azaz naptárt készít. Minden új civilizáció megalkotja a saját időszámítását, amelynek 0-pontja, a kezdet, szakrális jellegű. És ha szakrális, akkor önértelmező. A kezdet nemcsak elválaszt az előzményektől, hanem be is épül minden további történésbe. Nem véletlen, hogy Robinson ezek után évente megemlékezik a hajótörésről; ünneppé változtatva az évfordulót. Ilyenkor imádkozik és böjtöl. Gondoljunk bele: a katasztrófáról emlékezik meg így. Ami úgy értelmezhető, hogy végbement a szakralizálódás, és a kezdet katasztrófajellege lassan elhomályosult. Hangsúlyt kapott viszont a kezdethez kapcsolódó önértelmezés: az időszűkében tevékenykedő egyén.

Mik Robinson további lépései? Az időszűkét már elfogadta egzisztenciális keretnek, de megpróbálja saját, belső történéseivel feltölteni, belülről kitágítani. Elkezdi írni naplóját. Ha itt elhagyjuk a személyes fejlődés kérdésének taglalását, akkor is megmarad valami, ami a modern egyén szinte kötelező tapasztalata. Robinson esetében is – pedig ő az, aki szervez, irányít – elválik egymástól saját életideje és az élethez való ideje. Csak az életidő keretein belül van lehetősége arra, hogy transzcendens gondjaival foglalkozzék, míg az élethez való időt tovább is az időszűke tartja hatalmában. Paradox fintor ezek után, hogy az ünnep az életidő részévé válik.

Az időszűke enyhítésére Robinson kitalálja azt, amit a 19. és a 20. században közgazdászok, szociológusok, filozófusok hosszú traktátumokban fejtegetnek és magyaráznak: önmagával mint szubjektummal szemben objektumként kezeli az időt. Azt, ami addig az ő természet adta sajátja volt, most eltávolítja magától: tárgynak veszi. Ennek két következménye is van. Az egyik (az eszkatológikus) az, hogy a természet legyőzendő, birtokba veendő. A másik (a pragmatikus) az, hogy ami tárgyi jellegű, kvantifikálható, és ezáltal osztható, felosztható. A kettő egymást jól kiegészíti, mert ami felosztható – nota bene: megosztható; habár ez majd csak a regény végén fog megjelenni a lázadó matrózok legyőzésének taktikájaként –, az birtokba vehető. Robinson ezt teszi.

A termelés (a mezőgazdasági munkák) optimalizálása érdekében időbeosztással él. Ami ugyan még a természeti ciklusok elfogadását jelenti, de ugyanakkor ezt kibővíti a „termelés a termelésért” elvével, azzal, hogy tartalékol. A jövőre gondolva korlátozza saját fogyasztását. Ez az, amit az elmélet a késleltetett kielégülés mintájának (deferred gratification pattern) nevez, és ami főként a jövőorientált egyéneket jellemzi. Mindezt Robinson kiegészíti azzal a napirenddel, amelyben meghatározza, milyen tevékenysége mikor és mennyi ideig tarthat. Ezek a manipulációs eljárások mind arra irányulnak, hogy a lehető legkisebb mértékre csökkentse az „üresjáratokat”, az időhiátusokat, mert aki időt veszít, az a jövőt veszíti el. Azt teszi, amit majd Toumier Robinsonja (Benjámin Franklint idézve) eszmei szinten is kifejez: „Ne pazarold az időt, mert az idő az élet szövete.”

Robinson a naptárral és a naplóval a társadalmiság és az egyén, az időbeosztással és a napirenddel a természet idejét veszi birtokába. Rajtuk keresztül a hasznosság is elnyeri értelmét: mind az önideologizáció, mind az időkihasználás vonatkozásában. Sőt ez a hasznosság aztán – Péntekkel szemben – már követendő értékként tételeződik.

Akkor, amikor Péntek is a történés részévé válik, Robinson már kész szubjektumként áll előttünk. Elrendezte a maga egyszemélyes társadalmának az életét, és domesztikálta a természet ráeső részét. Rendet teremtett. Nyugodtan mondhatjuk, hogy diadalmaskodott a körülményeken. Nincsenek kételyei, a rend hiánya nagy részben megszűnt. Már csak a Másik után vágyakozik. És itt (szinte csak margóra) megjegyzendő, hogy ez a Másik létezésében ugyan materiális, de egyébként biológiailag elvont egyént jelent. Ami egyébként figyelemreméltó fejlet abban a tekintetben, hogy a modernitás hozta vissza – éppen az egyénre irányuló kitüntetett figyelem folyományaként – a szexualitás problémáját. Defoe Robinsonját mintha nem érdekelné a nemiség. Őt csupán a faji és társadalmi jellemzők hozzák izgalomba. Ami aztán oda vezet, hogy a Másik az ő számára akkor az eszményi Másik, ha az ő jellemzőinek a másolata. A Másik nem jelentheti a másságot. Mintha csak de Sade márkit olvasnánk. Defoe Robinsonja irtózva gondol a kannibálokra, elutasítja életformájukat. Péntek csak azért kivétel, mert isteníti Robinsont; csak azért szimpatikus, mert az európaiakhoz hasonlít; és csak azért befogadható, mert felveszi a kereszténységet, sőt, nem is akármelyik konfessziót, hanem protestánssá válik. Mint egy született angol gentleman. – Malamud iróniájának egyik csúcsa lesz, amikor a csimpánzok angol nyelvtudását dicséri. – Mindenesetre a társadalmi szerződés elmélete érvényesül: Robinson lefekteti, Péntek pedig elfogadja a társadalmi együttlét szabályait.

Azt írtam, hogy Robinsonnak nincsenek kételyei. Ezt pontosítani kell. Robinsonnak metafizikai kételyei nincsenek, csupán mindennapos gyakorlati gondjai. Ez még itt Leibniz világegyeteme, amelyben a monász-individualitásoknak ugyan nincsenek „ablakaik”, de kölcsönviszonyaikat tekintve nem kell nyugtalankodniuk. A másság „a létező világok legjobbikában” alkalmazkodó másságot jelent. Robinson ezért ebben a világban kegyelmet nyer. A kegyelem a kételyek növekedésével egyenes arányban kérdőjeleződik meg.

Ehhez azonban meg kell változnia a világnak, pontosabban: a világértelmezésnek. Hiszen csak ennek a horizontjában merülhetnek fel metafizikai kérdések. Michel Tournier Robinsonja a reflexívvé vált modern egyén képviselője, aki nem rögtön és nem egyértelműen dönt arról, hogy a szigetet, Speranzát humanizálja. Sőt a feszültség sem abból adódik – mint Defoe regényében –, hogy Robinsonnak milyen természeti akadályokat kell leküzdenie, hanem abból, hogy milyen módon tudja meggyőzni önmagát a cselekvés szükségességéről, és hogy milyen irányt vesz Speranzával folytatott párbeszéde. A hangsúly a világértelmezésben ugyanis eltolódott: a szubjektum dominanciája megszűnt, és a szubjektum–objektum viszony egyensúlya vált fontossá. Defoe-nál a kifejlet egyszerű és egyértelmű: a szubjektum küldetése az objektum birtokba vétele; és ha ez sikerül, akkor a szubjektum kegyelmi állapotba kerül. De mit lehet tenni akkor, amikor a küldetéstudat bizonyossága meginog (szekularizáció); amikor a természetet illetően feldereng, hogy a szubjektum annak részét alkotja (Gaia-rendszer); illetve amikor saját természet adta tulajdonságairól is kiderül (Claude Lévi-Strauss műveiben), hogy azok mássága nem alsóbbrendű, mert az adott életvitelen belül funkcionális? Nos, Tournier Robinsonja a régi rend elvesztéséből és a létbizonytalanságból fakadó kétségbeeséstől a tettvágyon keresztül eljut egyfajta megoldásig. A különbség közte és Defoe Robinsonja között főként abban van, hogy míg Robinson I. praxisorientált volt, Robinson II. már metafizikai szintre emeli a dilemmákat, és a megoldást sem az objektum, hanem saját világértelmezésének, világszemléletének és világmegélésének a megváltoztatásában látja.

Az ilyen, metafizikai szintű átértékelés magában kell hogy foglalja nemcsak az ontológiai kategóriákat (létezés, idő, tér), hanem az egzisztenciális fogalmakat is (hatalom, munka, szerelem, halál, játék). Tournier Robinsonja ki is alakítja viszonyát mindegyikhez.

Az ontológiai kategóriák legfontosabbika az idő. Ezt már Defoe is értelmezte. De itt most kissé megváltozik a képlet. Franz von Baader német misztikus szerint az időnek három alapformája ismeretes: 1. „Unterzeit” (időalatti), amelyben a múlt uralkodik, és az embert ürességével valamint nehézkedési erejével tartja fogva; 2. tünékeny idő, amelyben találkozik a múlt és a jövő, az ember pedig úgy válik szabaddá, hogy jövője lehetőségeivel sajátítja el a múltat; 3. valódi idő, amely mindhárom dimenziót magában foglalja: a jövő a múlton keresztül alapozza meg magát a jelenben, és ezért a jelen azonos az örökléttel.

Ha elfogadjuk Baader felosztását gondolatmenetünk mankójának, akkor első felismerésünk az lesz, hogy Defoe Robinsonja a „tünékeny idő” megteremtője és rabja volt. Szabadságát ugyanis mindig saját jövőjének rendelte alá, és ezzel a többi idődimenzió valósága súlytalanodott el. Tournier Robinsonja viszont mindhárom időformát kipróbálja a választás előtt. A hajótörés utáni kétségbeesés első fázisában átadja magát a sorsnak, és röfögő disznóként mocsárban, sárban él. Önkontrollját veszítve az emberiség animális múltjába zuhan vissza. Időalattisága mint nem-emberi létforma majd még egyszer megkísérti őt, de annak első alkalommal történő elhagyása egyben véglegessé is válik, és már nem tartja megoldásnak. A sár mint alaktalan massza az őskáosz metaforája is, és Robinson tudja, hogy mindenfajta lét a káosz leküzdéséből lesz. (Tournier még nem ismerte a ma divatos káosz-elméleteket.) Ezen a ponton támad fel Robinsonban a modernitás szelleme, és kitűzi a célt maga elé: emberi uralom alá hajtani a szigetet, Speranzát. Amit csak úgy érhet el, ha erkölcsi rendet teremt: épít, szervez, rendez.

Átveszi hatalmát a „tünékeny idő” és életbe lép a „Robinson-paradigma”. Az erkölcsi rend elkülöníti egymástól a jót és a rosszat. Jó az idő szabályozása (vízióra megalkotása) és megragadása (késleltetett kielégülés), rossz az időveszteség (sőt, ez kimondottan bűn) és a mocsár megközelítése (az időalattiba való visszaesés). Robinson megfogalmazza Speranza chartáját (benne első cikkelyként azt, hogy az ő – mármint Robinson – „kezében összpontosul mindennemű törvényhozó és végrehajtó hatalom”) és elkezdi írni naplóját („log-book”). A naplóban fogalmazza meg aztán kezdődő, majd elhatalmasodó kételyeit (többek között az első cikkellyel kapcsolatban), valamint a bejegyzésekből válik egyre világosabbá az ő számára is, hogy valami „nincs rendjén” a renddel.

Három vonalon is elindul. Az első felismerése az, hogy a rendteremtés nem öncélú, hanem mind szervezés, mind törvényhozás formájában a mások hiánya kiváltotta romboló hatások ellenszere. Ami pedig azt jelenti, hogy az Én elvesztése ellen való harc. Csakhogy az építkezés, a szervezés objektivációkban testesül meg, azaz a védelemre szoruló Én külsővé válik. Itt kezdi meg Robinson a Hegel-féle történetfilozófia (a modernitás egyik leghatásosabb metaelbeszélése) lebontását. A folytatásban (a másik vonalon) saját Én-jét próbálja újrafelfedezni és meghatározni, mégpedig a Defoe-nál még tabunak számító módon. Egyrészt a szigetet (Speranzát; a női név nem véletlen) kezdi nem objektumként, hanem saját létezésének folytatásaként értelmezni. Másrészt lerombolja Hegel egyik fő civilizáció-értelmező fogalmát – a közvetítés kategóriáját –, azaz közvetlenné változtatja még azt a viszonyt is, amelynek a szexualitásban, az erotikában alapozó funkciója van.

A közvetlenség tételezése nemcsak a dilemma racionális feloldása, hanem kísérlet eredménye is. Robinson meg akarja ismerni Speranzát, és ehhez a barlangon át keresi az utat. Leereszkedik a barlang mélyébe. Szoktatja magát a csendhez és a sötétséghez. Kikapcsolja érzékszerveit és gondolkodását – ezt a civilizációs „ballasztot” – és a beleérzésre hangolódik rá. És ez az empátia nyitja meg számára az utat nemcsak a „másik sziget” (azaz az objektivációktól mentes Speranza), hanem önmaga felé is. Amihez, persze, szükség volt az „ártatlanság pillanatára”, amikor megállt a vízióra. Feldereng előtte a megváltozás lehetősége. Ekkor azonban még visszariad, mert a barlang legmélyén – a barlang mint személy, mint nő – erotikus képzetei támadnak, magja elfolyik, és csak az utolsó pillanatban tapasztja be tenyerével azt a kis lyukat, amely mintegy Speranza méhét formázza. Visszariasztja őt a félelem a fogamzástól, „a vérfertőző kapcsolat szörnyszülött gyermekétől”. De megerősödik benne a meggyőződés, hogy egzisztenciális fogalmaink eredendően nem humán-civilizációs, hanem tellurikus természetűek. A szerelemnek és a halálnak is a föld a tárgya, tehát feladhatjuk a nőt mint kitérőt ezen az úton: a szerelem közvetlen. Mindezek után talál rá a „rózsaszín völgyre”, amelyet a szó legszorosabb értelmében bevet magjaival. Ennek a közvetlen nemi kapcsolatnak a gyümölcsei az ott kinőtt mandragórák.

Mi is a mandragóra? Az ember alakjára emlékeztető répaszerű gyökértörzs. Püthagorász emberré változott fűnek (anthropomorphe), a latin agronómus, Lucius Columella „semihomo”-nak nevezte, Albertus Magnus pedig azt írta, hogy a mandragórák kétneműek lehetnek, mint az emberek. Már korábban megjegyezte az idősebb Plinius, hogy a fehér mandragóra a hímnemű (norion) és a fekete a nőnemű (thridacias). Létezett olyan nézet is, hogy a mandragórák a bitófák alatt nőnek, az akasztottak földre hullott spermáiból.

Azon az úton azonban, amelyen Robinson a hagyományos szubjektumobjektum viszonyt próbálja újraértelmezni és átélni, a mandragóra mást jelképez. A mandragóra sem nem objektum, sem nem szubjektum; az, ami nem egyértelmű és ezért veszélyezteti a keresett identitást, Robinson új Én-jét; az, ami egyszerre hívogat és taszít. (Posztszemiotikai elméletek szótára szerint az abjekció eredménye.) Robinson ezt még ekkor nem tudja. Csak akkor döbben rá a megoldás látszatjellegére, amikor majd Péntek „beszennyezi” szerelme fészkét.

Egyvalami azonban visszavonhatatlanul egyértelművé válik Robinson számára, mégpedig az - és ez a rend feletti elmélkedése harmadik vonala –, hogy az építkezés nem más, mint egy retrospektív civilizáció teremtése. A tünékeny időben való élés. Tehát nem megoldás. Nem felelet az Én identitáskérdésére. Ennek ellenére Robinson újraindítja a víziórát és az ideologizáció szintjén is megpróbálja meggyőzni önmagát. Jelszavakat gyárt, mint pl. „Aki megöl egy pisztrángot, utódait is megöli, megöl legalább ezer nemzedéket. Aki kiad öt shillinget, az megöl egy nagy halom fontot. – Azaz visszatér a késleltetett kielégülés taktikájához.

Sőt olyannyira hajtja ebbéli igyekezetét, hogy a kannibál-lakoma beálltával, amikor Péntek véletlenül feléje menekül, ő Pénteket akarja agyonlőni, hogy ne zavarja az ő köreit. Újabb véletlen okán azonban az üldözőt találja el, és ezután nincs más kiút a számára, mint hogy Pénteket be- és elfogadja. Még annak ellenére is, hogy Péntek nem illeszkedik a rendbe, még nevével sem, amely Robinson etimologizációja szerint átmenetit, epizódszerűt, véletlent jelent.

Csakhogy ez a Péntek már nem az a Péntek. „Az” a Péntek elfogadta az „akkori” Robinson játékszabályait, és érzelmileg is azonosult azokkal. „Ez” a Péntek autonóm személyiség, aki – még ha tessék-lássék el is végzi a rábízott munkát – nem illeszkedik be a tűnő idő rendjébe. Ő más időképpel rendelkezik. Mivel nem ismeri a termelő munkát, mivel soha nem dolgozott, nem ismeri a múlt és a jövő fogalmait, valamint a tűnő időre épülő erkölcsiséget. Elköveti azt a szentségtörő tettet is, hogy belegázol Robinsonnak a rózsaszín völggyel folytatott viszonyába. De a csíkos mandragórák (Péntek és a rózsaszín völgy közös gyermekei) ugyanakkor felnyitják Robinson szemét: az abjekt nem lehet megoldás az én-keresés útján. Új irányba tereli elmélkedéseit, és nem a létező renden belül próbál kiutat találni, hanem megfogalmazza a dilemmát: vajon a civilizációs hagyományok, megszokások nem holt súlyok-e, amelyek gátolják az új életében?

Itt áll be a minőségi változás a Robinson-paradigmában: nem Robinson, a győzedelmes egyén az, aki dönt a továbbindulás irányáról, hanem Péntek. Igaz ugyan, hogy a fordulópont a véletlen műve: Péntek, Robinson haragjától megijedve (mert megszegte a charta hatodik cikkelyének rendelkezését) bedobja az égő pipát a barlangba; az ott tárolt puskapor felrobban, és romhalmazzá változtatja az egész addig felépített civilizációt. De ez a véletlen nagyon is egybevág Robinson addigi útkeresésével és Péntek természetével, természet adta jellegével. A rendszer a robbanással hirtelen, egy pillanat alatt válik semmissé, vagyis az átmenet nem időbeli. Platón a tanú arra, hogy a hirtelen nem az idő része, és csak ezért lehet az igazi változás létformája. Ugyanakkor a hirtelen pillanata megalapozza azt a baaderi harmadik időmódozatot, amely éppen a pillanatra épül.

Ettől kezdve már nem Robinson, hanem Péntek a történés szubjektuma. Az ő viselkedésében soha nem volt helye az akaratnak, azaz az idődimenziókat magában foglaló és ugyanakkor egymástól elválasztó nekifeszülésnek. Az ő időformája a pillanat. Robinson, aki a robbanás óta megpróbálja megtanulni Péntek életstratégiáját, így fogalmazza meg magának a jelenséget: Péntek a természet. Péntek nem változtatja meg a természetet, hanem benne és vele él. Még elemi transzcendációs tette is a természet ritmusát képezi újra: eolhárfát készít. Az eolhárfa zenéje „nem bontakozik ki az időben, hanem teljes egészében bennefoglaltatik a pillanatban”, pillanatnyi szimfóniát alkot.

Robinson log-bookja rögzíti az események értelmezését. Ontológiai szempontból: megváltozott az idő. A robbanás előtt az idő a hasznosságnak volt alárendelve; most a pillanat, a megállított idő, az örökkévalóság keretezi az életét. Ennek a mostnak megvoltak az előjelei: főként a megállított vízióra, az „ártatlanság” pillanatai idejében. A megváltozott idő végre megmutatta a másik Speranzát, amely most már örökre az ártatlanság pillanatában találtatik. Egzisztenciális szempontból: Robinson megtalálta saját új Én-jét, mégpedig – Péntek mintájára – az elemivé válásban. Az elemi Én már nem különbözik szubjektumként a természettől, hanem annak részévé vált.

Robinson a dilemmát – idő vagy örökkévalóság – az örökkévalóság javára dönti el. Ezért aztán amikor (az eredeti Robinson-téma mintájára) megjelenik a mentőhajó, a hajó utasainak eszményeit Robinson annyira viszonylagosnak véli, hogy már nem tartja fontosnak elhagyni Speranzát. Miután szubjektum-mivolta és ahhoz kötődő időisége megoldást nyert, levonta az egyetlen lehetséges eszkatológiai konzekvenciát: „Egyetlen célja van az üdvösségnek: visszatalálni arra az időtlen, ártatlanokkal benépesült végvidékre, ahová fokozatosan jutott el...”

A végkifejlet fintora az, hogy Pénteket viszont elkápráztatja a civilizáció tárgyi világa, feladja saját elemi létezését, és besorolja magát az objektivációk közé: elutazik a hajóval.

Tournier Robinsonja tehát elnyeri a kegyelmet, de csak úgy, hogy feladja minden eredeti jellemzőjét. Erős kísértésben vagyok, hogy ne nevezzem-e ezt a megoldást dekonstruktivista aktusnak, hiszen felrúgta a társadalom/természet oppozíciót, de a biológiai és szociális ritmusok különbözőségét is. Az addigi marginálist, figyelembe nem vettet tette meg értelemadó elvnek. De hogy elkerülje a túlzott egyértelműséget – amire a dekonstrukciónak „apage satanas”-t illik kiáltania –, kiskaput nyit a további értelmezésnek azzal, hogy elismeri egy szemléletbeli hiányosságát: az irónia hiányát. Ezt olyannyira fontosnak tartja, hogy még a log bookban is közli velünk a fohászát: „Tanítsd meg nekem az iróniát.”

Az iróniával, sőt, a gyilkos iróniával Bernard Malamud jön.

Az iróniát az alapozza meg, hogy az önmagával meghasonlott szubjektum identitáskeresése, majd pedig a természethez mint az eredendő létformához való visszatérése, nem kevésbé pedig az örökkévaló pillanatra való hagyatkozás patetizmushoz vezetett. A patetikusság pedig nem más, mint túl komolyan venni önmagunkat. A túlzott komolyság aztán elvezet az időfeletti túlbecsüléséhez és a konkrét létezés lekezeléséhez. Ez csak iróniával gyógyítható. A gyilkos iróniát pedig az adja, hogy a civilizáció kereteiből való kiesés – mint a Robinson-téma indító motívuma – valamint a civilizációteremtés körülményei megváltoztak. Mind Defoe, mind Tournier Robinsonja egy létező civilizáció mintájára építi fel saját társadalmát. Talán csak azzal a kis eltéréssel, hogy Robinson II. lemond a „retrospektív” jellegről, és a természeti népek létmódját választja. Ami azonban szintén létező. Malamud Robinsonja – Cohn, a mélytengerkutató – azonban túlkerül a civilizáción. A történés day after („poszt-tórai kor”) kezdődik. Az atomkatasztrófa után vagyunk. Már nincs civilizáció, sőt, már emberiség sincs. Csupán egyetlen képviselője maradt életben. Vagyis hiányoznak a társadalmi szerződés feltételei. Azaz mégis, hiszen Búz, a csimpánzfiú ott van társnak. Lám: a természet ismét megjelent. De nem a civilizáció-, hanem az emberelőtti természet.

A „day after”, persze, tragédia. De Cohn túlélése révén az újrakezdés lehetősége is. A kérdés csupán az, minek az alapján? Mert ugyebár a retrospektivitást már Robinson II. elvetette. Az ő romantikus természetimádatát viszont Cohn nem tudja elfogadni. Ha pedig mind az idő ökonómiáján alapuló, mind pedig a „zöld” ideológiával kozmetikázott modernitáseszmény csődöt mondott, akkor marad az utolsó, egyébként régtől ismert transzcendáló eljárás, amely Lyotard szerint a modernitás egyik legjellemzőbb önértelmező stratégiája: „nagy elbeszélés” logikájára felfűzni a történéseket.

Cohn „nagy elbeszélése” két összetevőből áll. Az első azoknak az előadásoknak a témáját képezi, amelyeket a csimpánzoknak tart és amelyekben az emberiség történetét tárja fel, okulásul a majmoknak. A másik az alapvető, ószövetségbeli kegyelemértelmezés: Ábrahám és Izsák története. Itt, Malamud-nél mutatkozik meg a legtisztábban, hogy a modernitás szubjektumáról szóló elbeszélések egyszerre szólnak a rend- és erkölcsteremtésről, valamint a kegyelem elérésének (vagy elérhetetlenségének) történetéről. Bizonyítva ezzel Foucault állítását, miszerint a modern társadalom a gyónás társadalma, a szubjektivitás újfajta hermeneutikája. Mert hát mi is a gyónás? Az egyén elbeszéli élettörténetét a kegyelemosztó tekintély (a lelkipásztor, az Isten) előtt, aki az események értelmezésével visszaigazolja a történések helyes változatát. Cohn előadásai gyónások az emberiség múltjáról a csimpánzok előtt, de Cohn az, aki magára vállalja a lelkipásztor (sőt: Jahve) szerepét is, mert mindig értelmezi a csimpánzok számára az elmondottakat. Alakítva ezzel a csimpánzok elképzelt szubjektivitását és ugyanakkor a saját új individualitását is. Sőt: az egész történet Cohn gyónásával kezdődik, amelyik már itt egybeszövődik Jahve felelősségre vonásával. Jellemző, hogy ekkor még Jahve kioktatja Cohnt – akárcsak a gyóntató a gyónót – utána azonban már nem avatkozik be a történetbe. (Talán nem véletlen, hogy a deizmus a modern kor szülötte.)

De hát milyen jogon vállalhatta magára Cohn a gyónó és a gyóntató szerepét egyaránt? A történetek születésének logikája alapján. Amikor Búz megkérdezi őt, miből lesznek a történetek, Cohn azt feleli, hogy más történetekből. Eredetileg pedig abból, hogy valaki kimondott egy metaforát, és az történetté kerekedett.

„–  Melyik volt az első történet?

– Az, hogy Isten kitalálta önmagát.

– Azt meg hogyan csinálta?

– Egyszerűen elkezdte. Ő a Kezdetek Istene. Kimondta az igét, és azzal kezdetét vette a világ. Amikor az ember történeteket mesél, akkor ugyanazt csinálja, amit Isten csinált...”

Cohn visszakanyarodik az újszövetségi értelmezéstől – Isten a szeretet – az Ószövetségi mitologikus kinyilatkozáshoz: Isten az Isten. Hiszen Mózesnek is ilyen tautologikus módon mutatkozott be Jahve: „Vagyok, aki vagyok.” A szeretet feltételezi a viszonyt, azt, hogy az Én és a Te között alakul ki. A „vagyok, aki vagyok” meghatározás viszont megengedi azt, hogy „kitaláljuk” önmagunkat. Itt még a lét és az ige azonosak. Cohn ráérzett arra, hogy a „nagy elbeszélés” a legbiztosabb kezdés, mert önmagára hivatkozik, és az elbeszélő a teremtő. Cohn megpróbálkozik azzal, hogy ugyanazt csinálja, amit Isten csinált. Akkor ugyan, amikor nem az új társadalom ideológiájának a megalkotásáról, hanem az élet reprodukálásáról van szó – tehát akkor, amikor beleütközik a dilemmába, hogy közösülhet-e Mária Magdolnával, a csimpánzlánnyal, azaz belekontárkodhat-e az evolúcióba? –, felteszi a kérdést önmagának: viselkedhet-e úgy mint az Isten. De túlteszi magát a dolgon. Hiszen egyrészt a tabuk az emberiségre vonatkoztak, most viszont, „e szükségképpeni poszt-tórai korban ezek az ősi szankciók már aligha lehetnek hatályosak”. Másrészt – már csak dacból is – ha az Úr ilyen „eschatológiai traumával verte meg a világot”, akkor megtehető ez a lépés.

Egyvalamit azonban figyelmen kívül hagy Cohn. Hogy a hübrisz vétke a poszttórai korban is fenyegető valóság. Talán nem elsősorban abban az értelemben, hogy az Úr megorrolna rá a sajátságos teremtés által elkövetett vétkéért. És nem is azért, mert Cohn ószövetségi kegyelemértelmezése állandóan ütközik Búz Jézus-kultuszával, vagy pedig Mária Magdolna Rómeó és Júlián táplált eszményi szerelemelvárásával (habár az említett csimpánzok értékválasztása is égbekiáltó hübrisz). Hanem azért, mert teljhatalmúlag akarja rákényszeríteni a csimpánzokra saját rendjét. – Ne feledjük, hogy a háttérben működik a Robinson-paradigma: a szigeten termelés folyik; időbeosztással élnek; és Cohn kihirdeti a sziget erkölcsi kódexét (Cohn Intelmeit). – Ezekben az Intelmekben Cohn megszegi azt az elvet, amelyet a szaporodás „igen vagy nem”-jének dilemmájakor a poszt-tórai kor (posztmodern?) meglétéből vont el: minden lehetséges. Úgy szegi meg, hogy kinyilvánítja: „Minden élet egyaránt értékes, nem úgy az eszmék.”

Irónia, hogy a mértéktelenséget éppen Ézsau (a fenegyerekként viselkedő csimpánzlegény) veti Cohn szemére. Az az Ézsau, aki mind az Ószövetségben, mind itt (csimpánzként) vad természetű, a szövetséget (az Intelmeket) semmibe vevő teremtés. A dolgot bonyolítja, hogy – mint tudjuk – Ézsau a Bibliában Izsák és Rebeka fia, azaz közvetve a kegyelemtörténet résztvevőjének közvetlen leszármazottja, Malamud-nél viszont Rebeka Cohn és Mária Magdolna közös gyermeke. (Emlékezzünk vissza: Tournier Robinsonja még visszariadt „a vérfertőző kapcsolat szörnyszülött gyermeke” eshetőségétől.) Összezavarodik az idő: ami volt és ami lehetne, mind most van. Ézsau ezért elrabolhatja Rebekát, és kőhöz csaphatja. Megváltoztatva ezzel saját mitológiai előtörténetét. Még egyértelműbben: lehetetlenné téve a kegyelemtörténet megismétlését.

Cohn elbizakodottsága, hogy szellemi felsőbbrendűsége révén megszabhatja, mely eszmék értékesebbek másoknál, nemcsak önellentmondáshoz, hanem életstratégiák ütközéséhez is vezet. Cohn a tanításba foglalt gyónással nem tett mást, mint hogy „eredetelbeszéléssel” (R. Rorty) próbálta legitimálni a szigeten bevezetett rendet. Vagyis a múlt-tudaton alapuló transzcendációra hivatkozott. Viszont a csimpánzok (elsősorban Búz és Ézsau; annak ellenére is, hogy riválisok) nagyon is kézzelfogható „tervekkel” (Rorty) támasztották alá saját elképzeléseiket. Ők a jövőben bíztak. A két stratégia – Cohn hübriszéből kifolyólag – nem találkozhatott, így tehát ütközött.

Cohn, végső elkeseredésében, még megfosztja Búzt beszédképességétől, minek következtében a többi csimpánz is elnémul. Az elnémulás azt is jelenti, hogy minden elbeszélés semmissé válik. Vége a megismételt teremtésnek. Az eszményi szerelmes Mária Magdolna ismét csak nőstény lesz; Búz, a legokosabb csimpánz – Cohn fogadott fia – a legpotensebb hím; és a maga ellentétébe forduló nagy elbeszélés csúcspontja: Cohnt feláldozzák.

A kegyelemtörténet nem ismétlődik meg, sőt, a fiú áldozza fel a (nevelő)apját. Ha csak azt nem tekintjük kegyelemnek, hogy Cohnt öregemberként viszik az égőáldozatra a csimpánzok. Cohn utolsó mondata: „Megengedé az Úr, hogy leéljem életemet.”

A körbezárult. A győzedelmes szubjektum „leélte életét”. Közben már volt önmagával meghasonlott egyén, aki ideig-óráig még nyugalomra talált az objektumával való harmonikus együttlétben, de újraazonosítási kísérlete sikertelenül végződött, és megsemmisült az általa létrehozott renddel együtt. Defoe-nál még kegyelmet nyer, szintúgy Tournier-nél, de a „poszt-tórai kor”-ban már nincs kegyelem a számára.

A kezdeti optimista racionalizmus gyilkos iróniába fordul. Csak egyet nem tudok eldönteni. Malamud regénye úgy végződik, hogy a Cohn alkotta renden kívül élő George, a gorilla – aki az eseményeknek mindvégig csupán néma szemlélője – káddist kántál Cohn lelki üdvéért. No már most: a káddis nem elég a kegyelem elnyeréséhez. De hogy még káddist is csak a voyeur mondhat az üdvösségünkért? A voyeur lenne az új szubjektum?