„...és meghomályosodnak az ablakon kinézők...”

A kölcsönösség szimbolikus rendjében ráhagyatkozás és kiszolgáltatottság, ugyanazon reláció kettős arculata, egyszerre bizonyul feltétlen értéknek és az értékelés akadályának. A kritikai távolság megszűntének pillanatában jóváhagyásra vagy visszautasításra szólít az is, ami máskülönben semleges nézőpontból szemlélhető és összevetések többé-kevésbé tetszőleges hálózatába foglalható. Az irodalmi műnemek és műfajok kontúrjainak tompítása, a beszédformák konvencionális meghatározottságának feloldása, amely a szöveg ihletett önteremtésének és organikus növekedésének ad teret, illetve alkotja fikciós keretét – az önkéntelenség és a tudatosság és nem mérhető, legfeljebb elképzelt vagy épp kétségbe vont (mert irodalmon kívülinek minősített) arányai szerint –, a személyes hitel abszolútumot is játékba hozza, amikor akarva-akaratlanul felveti a kérdést: vajon a prófétikus nyelv saját határain túlról hoz hírt, vagy maga hívja létre a nyelven kívüli (el)fogadásra bocsátott képzetét?

Aki figyelemmel kísérte Beney Zsuzsa életművét, fokozatosan mélyíthette el töprengését szó és valóság összefüggéséről, végső soron a szó ontológiai státusáról, s a kérdezés közösségét a szerzővel. Az így létesülő kölcsönösségben kiváltságos, ha nem középponti helyet kér magának a Szó és csend között című kötet, amelyben Beneynek a 20. századi magyar költészet értelmezésében megedzett, filozófiai igényű értekező prózája, lappangó lehetőségeit kibontva, a prózavers dikcióját a spirituális napló bensőségességével, a leíró megjelenítés színgazdagságát a fogalmi absztrakció pontosságával ötvöző soliloquiummá változik át. Végtelenített magánbeszéddé, „lényünk egészét – s benne eszünket is – megdolgoztató, a misztikához közel álló, de azzal sem azonos, a vallomáshoz, imához, szüntelen belső monológhoz hasonló metafizikus költészetté” (Tamás Ferenc), „lírai bensőségességgel átszőtt, felfűtött meditációk” sorává (Tóth Sára). Olyan szintézissé, ahol az asszociatív-metaforikus képzelet szétterjedő mozgásának és a gondolatfűzés kauzális szigorának szoros összjátéka egyfelől a versesköteteket és a tanulmányokat idézi fel, másfelől, a beszédmódok találkozásában megnyíló értelemirányok mellett, magát az eggyéolvasztás gesztusát hangsúlyozza. S ahol lezáratlanság, a jelentéses félbehagyás – mint markáns hagyományháttérrel rendelkező, a mondás dilemmáját megpecsételő s ezáltal a szavak végtelenített küzdőterét körül is határoló eljárás – egyszersmind fokozás is: a létről szóló esztétikai állítás fajlagos súlyának növelésére is hivatott. Az önmaga előzményeit felvillantó szövegben, az általa születő és kirajzolódó tapasztalati térben az emlékezet mozgása azt a tudást mélyíti tovább, amelynek spekulatív terhei már az esszék s a regény olvasóját a próbatétel közösségében – „a dolgok indokolatlan jelentőségérzetének” egyezményes elfogadásában – avatták társalkotóvá. Ahol a próbatétel vállalása azt is jelenti, hogy a létpercepció elbeszélhetőségének kérdését kitüntetetten emberi (teremtményi) kérdésként fogadjuk el, következésképpen a párbeszéd eshetőségét ismerjük fel például a Napló előtte és utána Hannájának tudatmonológjában: „mert pici gyermekkoromtól kezdve ezzel a nyelvvel kötött minden a világhoz: mert a fa az volt, amit fának neveztünk, a virág, amit ragyogó, színes, dallamos szavainkkal virágnak? Mindig hallgatag voltam – belül, magamnak is kevés dolgot fogalmaztam meg; látni szerettem és nem regisztrálni, tudom – mindig is tudtam –, hogy a világot a rácsodálkozás és az áhítat párafátylán át néztem – és ennek a pillantásnak nem sok köze van a szavakhoz. De tudtam azt is, hogy mégiscsak szavakkal látok...”. S ugyanígy, visszanézve, a József Attila-tanulmányokban szembeötlő az egyes írásokat bevezető költészetelméleti megfontolásoknak az a sajátossága, hogy egyaránt tekinthetők a versértelmezések szemléleti megalapozásának és olyan műveletsornak, amely alkalmasint végpontjához érkezik a Szó és csend között poétikai-teodramatikai hitvallásában: „Mert nincs vonzóbb az emberi szellem számára, mint az, aminek tovább nem bontható lényege a titokzatosság. Nem a mesterségesen elfedett, nem a művészet lepleibe burkolt formális titok – hanem az, amit a ráció egyszerre leplez és sejtet. Nem az a költészet az igazán titokzatos, ami homályból, sejtésekből, szubjektív szimbólumokból épül – hanem éppen ennek ellentéte, a végsőkig világosan fogalmazott, melynek logikája és képei még az őrületben is kristályosan áttetszőek és tiszták”. Talán nem indokolatlan feltevés, hogy hasonló szemléleti keretben kaphat jelentőséget a ’végsőkig világosan fogalmazott’ költészeti logika ellentétező megfelelése József Attila patográfiájával, illetve az artikuláció fegyelmének és a szenvedéssel hitelesített megismerő érosz fékezhetetlenségének dialektikája a Szó és csend között mondatfüzéreiben. Ez a keret a szó rendeltetését kutató, a létezés megszólaló-elhallgató misztériumához intézett kérdés, „melyben a létérzékelés elviselhetetlen intenzitása másképpen, mint az amorf érzelmek forróságától eltávolított értelem nyelvén nem mondhatja ki önmagát”, s hozzátehetjük: melyben a közvetlenség és a közvetítő nyelv polaritása mégis szenvedélyes továbbkérdezésre sarkall.

A transzcendencia(hiány) kimondásának esztétikai átvállalása és beteljesítése az irodalmi modernség folytonosságában, az Isten megnevezéséért folytatott küzdelem a misztikus tradícióban ismerteti fel Beney Zsuzsa poétikájának viszonyítási alapját. Hogy a misztika a spontán befogadói válasz (a mű – aligha meglepően– halk recepciójának egyik meghatározó szólama) dacára is csupán megszorításokkal tekinthető olyan értelmező összefüggésnek, amelybe a Szó és csend között prózája beillenék, azt épp a „között” tájolószava, a téridő szorítására és kimeríthetetlen potencialitására egyként utaló eligazító mozzanata világíthatja meg. Míg a misztika meghaladó mozgását a „túl” vonzása vezérli, beszédét az egyetlen megragadásának felkutatható útja, s épp ezért a meghívás és a beavatás gondja határozza meg, az Isten-élmény „kanonikus” alakzatait lebontó, hasonlíthatatlanságát saját középpontjaként felismerő szubjektivitása pedig a mindenen túli Eggyel szemközt, az avatott és beavató ismeret eredményeként és feltételeként formálódik meg, a között keresése a jelenségek extenzív és temporális folytonosságán belül a dolgok szavára, az elbeszélt világ metaforikus burkának felnyílására mint epifánikus eseményre irányul. Azokra az elmozdulásokra, amelyekben nem természet és természetfölötti oppozíciója válik láthatóvá, de nem is a világ panteisztikus lényegisége ragyog fel, hanem ahol a teremtés műve zajlik s nyilvánul meg a szövegalkotás szenzoros működésében. Beney művében a teremtés e megszakított folytonosságban létező, csendbe merítkező mondás, mely rokonabb Rilke „belső világterének” metamorfózisaival, Hermann Broch Vergiliusának nyelvteremtő munkájával, de a József Attila-i törvény felfeslő szövedékével, a Pilinszky-líra eszkatológikus idődimenziójával vagy a kozmikus látomásrétegek Nemes Nagy Ágnesnél végigkísérhető átrendeződéseivel is, a misztikus elmélkedések koncentrált egyszólamúságának éppúgy csak a különbözőség indexeit figyelembe véve feleltethető meg, mint ahogy, az Isten-keresés extatikus feltétlensége folytán, nem jellemezhető pusztán a léttitok „üres” képzetének esztétikai helyettesítésével sem. A biblikus nyelvszemléletben, amely a Szó és csend között poétikájának is forrása, a kimondhatatlan: Isten; nem neve, hanem nevében foglalt mivolta szerint. Az, aki a szóhoz fűződő emberi alapviszonyt rendítette meg, amikor nem csupán útjára bocsátotta teremtményét, hanem történelmi közösséget vállalt vele. Az Egy köztességeken át lesz valósággá, vagy amint Eckhart mester mondja: „Amíg az ember helyet őriz magában, különbözőséget őriz.” A teremtés Isten kilépése önmagából, s „az egy és a kettő megteremtése mindannyiszor életünk elviselhetetlenségét és létünk megszentelődését bizonyítja, noha a mi számunkra nem más ez, mint zárt világunk megnyílása a lehetőség felé, amely nem egyetlen másik, hanem végtelenül sok ismeretlen világ rejtekajtaját nyitja fel előttünk”. A szó esszenciája, „a létezés fogalmaival leírhatatlan létezés” azért is „a világ tükörjelenségeiben lesz valóságossá”, mert sokasággá szórja szét önmagát: az írás lényegéről való gondolkodás a lényeg továbbírhatóságával szembesül. Az eredet mint megosztottság, mint eleve-szétválás a megértés iróniáját a stílusénál mélyebben, a hasonlóság alakuló szférájában helyezi el. A misztika közvetlenség-posztulátumát itt, a teremtményi megszólítottság állapotának analitikus mérlegelésében egy másfajta kötelék: a sokféleséget átszakítva Isten létének bizonyosságát is rnaga mögött hagyó, azaz saját ellentétét is magába foglaló hit váltja fel, s a közelítés tárgyiasítható horizontját „a tiszta hit Istene”. A Napló spirituális krónikája szerint a „minden magyarázat, minden szavakra fordítás nélküli létezés, egy másik, a mi nagyságrendünknél mérhetetlenebb, óriásibb, kiterjedtebb, ’telibb’ létező; Hanna egyszerre érezte azt, hogy ez a létezés betölti, és azt is, hogy felette lebeg; szinte elmorzsolja, maga alá kényszeríti, úgy érezte, fuldoklik felhője alatt, és mégis: ebben a felhőben szívja magába a másik, a túlsó világ kristály-, hó-, páraszemcséit. És amíg eltelt a létezés mindent betöltő teljességének érzékelésével, az a rettegés is megszállta, hogy rövidesen megszűnik ezt a teljességet érzékelni – a tőle független és csak tőle függő úgy kapaszkodott össze, mint az egymásba fonódott loncágak, elválaszthatatlanul, látszólag megkülönböztethetően, de a valóságban szétfeszíthetetlenül.” Az elválasztottság mint az együttlét reminiszcenciája s mint a különbözés tényét a szabadság pozitivitásával feltöltő szituáció a beavatottság tudatát és a beavatás kényszerét is megszünteti. A beszéd mint bekapcsolódás hatásfokát illetően ezért sem kizárólagos mérce a műnek az író számára adott fontossága, de az olvasói részvétel sikere sem. Ha a tapasztalat közlésében a kreatúra-lét súlyainak átadása történik meg, akkor az irodalmi értékelés szerepe másodlagossá válik az olvasó megszólítottságában és kívülrekedésében, a szöveg gravitációjának és elsajátíthatatlanságának különidejű kettősségében evidenciává szilárduló határérzékeléssel szemben. A mű jelentősége, a hitelesség megelőlegezése és utólagos tárgyi igazolása között, a művet inspiráló architextus, a szó szoros értelmében vett ősszöveg elapadhatatlan termőképességéből fakad. Úgy is fogalmazhatnánk: a Szó és csend között pusztán annak köszönhetően is kivételes alkotás volna, hogy a vallomásos kérdezés passiója a Genezis hatástörténetébe foglaltatik; hogy tehát a benne összegződő reflexió: kommentár a Teremtés könyvéhez.

A Könyvhöz kapcsolódó kommentár – habár az árnyalt distinkciókból építkező intellektuális misztikával kétségkívül párhuzamba hozható, s a szeretetmisztika himnikus lendületétől sem idegen – annyiban is más, mint az egyesülés útjának elbeszélése, amennyiben a Genezis megértésének beszédformája elsősorban a bölcsességi irodalom örökségére támaszkodik. Arra az örökségre, amely „összeköti az ethosz-t és a kozmosz-t, az emberi cselekvés szféráját és a világegyetem szféráját”; s azon a ponton köti össze, ahol „nincsenek összhangban: a szenvedésben, vagy még pontosabban, az igazságtalan szenvedésben” (Paul Ricoeur). A bölcsesség kérdező attitűdje nem választható el egyrészt a Teremtés mint befejezetlen és beteljesületlen, folyamatosan felmerülő valóság megjelenítésétől, másrészt Isten ismeretétől, amely sohasem rögzített kép, ásvánnyá szilárdult eszme, hanem mozgó – távolodó és érkező, felbukkanó és emlékekbe alábukó – jelenlét. A bibliai bölcsesség (h'okhma) ezért más képességek: a figyelem, az ébrenlét, „a legyőzött fesztelenség” (Raphael Draï) együttműködését kívánja meg. Beney Zsuzsa művében a terjeszkedő mondat másik aspektusa a helyenként szinte követhetetlenül finom tagolás, a koherenciaigény őrködése a növekvő beszéd természeti ereje fölött, s végső lenyomatában a labirintus könyörtelenül precíz szerkezete. Ám az ittlét csomóponti szimbólumainak nyitott teljességét kirajzoló fejezetek úgy osztják fel az eszmélődés területeit, hogy a Teremtés és születés között című szakaszban a kezdet igéinek parafrázisa – mely kétszeres nekirugaszkodással hatol előre az üdvösségtörténet fordulópontjáig s állapodik meg az az Istenhez és emberhez képest másik, az emberré lett szó elsőszülöttségének és megtestesülésének textusain – nem csupán fejezetcímben jelzett valóságmetszet szövegközi memóriáját fordítja az alapító beszédesemény, a Genezis első versei felé, hanem a könyv egészének a centrumába kerül. Ekként az utószó, amely konokul továbbhangzó dichotómiáival befejezés helyett abbahagyásról, a között lehetősége elhallgatván a sötétségről mint elhalásról s mint várakozásról, csönd és hallgatás enigmatikus különneműségéről s benne a hangtalan folytatódás esélyéről vall, megválaszolatlan kérdéseit átadja, immár a szövegről leválasztva, a befogadás személyes jövőidejének: a kimondás képtelenségével szembeszálló racionalitás és a vele összefonódó hit megújuló formáinak; s tereli vissza az eredet-elbeszéléshez, a teremtődő idő szakrális középpontjához, ahonnét az istentisztelet nyelve is megszólal – az a nyelv, amelynek elemei ekkor már csakugyan az Istennel való kommunikáció cselekményei során válnak értelmessé (L. Kolakowski). A folyam s a „lélekmélyi tó” pármetaforája e kétirányú, lineáris és spirálisan mélyülő, távlatra nyíló és fókuszba sűrűsödő mozgásalakzatot, s vele annak az időköznek a képzetét sugallja, amelyben a gondolat „forrásból, a teremtés pillanatából buzog fel”. És ahol e „gondolat (...) nem teszi kötelezővé számunkra azt a másikat, hogy ívét, mint egy parabolát szimmetrikusnak lássuk”. Hiszen a bölcsesség kezdete meghatározott, de kifejlete meghatározatlan: egyik jellegzetes beszédfigurája, az enigma döntésre szólít, a szabadsághoz fellebbez, az éthosz és a megfejtésben alakuló értelmi kozmosz változatos együttállásait készíti elő. A valóság közös vagy közössé tehető képeivel közvetített, az ellentétes tapasztalatokat egybegyűjtve mégis a közvetíthetetlenséggel játszó bölcsesség, amikor az írás energiáját a Teremtéstörténetre összpontosítja, úgyszólván átdolgozza magát, épp a metaforikus nyelv segítségével, a megérteni akarás monologikus rétegén, és a birtoklás lehetetlenségének dialógusra szólító, mert a hiány hasonló tapasztalatait magában foglaló csendjébe vezet át. Ugyanakkor a végigjárt tartományokban megszerezhető tudás, a bölcsességi beszéd másik eredőjeként, tanítássá kristályosodik – tanítássá érzékelésről és művészetről, halálról és szerelemről, sorsról és végzetről, a között-tel érzékeltett különbségekről, az Istenben és nélküle teljesedő életidő felfokozott pillanatairól, az Isten-mondás emberi alapzatáról. „Mert ebben az őrületben hiány és jelenlét olyan megkülönböztethetetlen formában olvad össze, amely egyben mindig meg is őrzi együttlétnek és különválásnak kettősségét (...)”.

Az egymást kizáró, egymásban fennálló ellentétek retorikai uralmának felismerése a Szó és csend között létértelmező szekvenciájában vélhetően az elhamarkodott általánosítás csapdájába téved, ha nem vet számot azzal a polemikus viszonnyal, amely Beney Zsuzsa gondolkodását a paradoxonhoz, a világ érzékelésének „e mélységesen tragikus formájához” fűzi. Az eszmélődést katalizáló platóni és a Simoné Weil-élmény nyomán Pilinszky Jánosnál megjelenő, Beney értelmezése szerint tragikus paradoxon kettőssége (Pilinszky „paradoxonai”) a szerző esztétikai meggyőződését tekintve állásfoglalásként is értékelhető – az előbbinek a megismerést ösztönző ereje mellett – a Szó és csend között lírai-filozofikus jelenségtanában érvényét veszti, mivel az írás lélegzete, ritmikája tesz tanúságot mind a kifejezés korlátainak tagadásáról, mind a hallgatás kényszeréről. A végzetként és üdvösségként megnyilatkozó idő oly módon veti fel a benne- és a kívülállás analitikusan átvilágítható, ám mindegyre meghaladhatónak ígérkező kettősségét, hogy e leggyötrőbb, a rilkei néző-sorsra visszautaló paradoxon, közelség és elválasztottság, osztozás és idegenség, az elviselt és az elképzelt idő egymásbajátszása a létről való beszédet egyszerre fosztja meg igazolhatóságától és kilátástalanságától. A tisztázás parancsszavával, hit és értelem egymáshozrendeltségének jóformán skolasztikus tüzetességgel végiggondolt arányai szerint. A kereső értelem, amely széttartó és mondattá rendeződő dinamikájában éppúgy hordozza a paradoxon felnyílásának, mint önmagára zárulásának eshetőségét, a teremtett idő aszimmetriája jegyében, az ismeretlenre várakozva némulhat el s válhat beszédessé ismét. A paradoxon ugyanannak a körüljárására és újjáírására szabadít fel, aminek szemlélését megakadályozza, „s e végzetes játék lényege sem az, hogy az ember minduntalan elébe megy az alig kikerülhetőnek, hanem hogy mindezt az alig-követhető kedvéért teszi – értünk, akik várunk és vágyakozunk erre az izgalomra, melyben mintha valóban magunk indulnánk harcba, más, de nem kisebb félelemmel, mintha ugyanaz a verejték csorogna végig a hátunkon, mint a valóságos veszélyt kihívókén”. A mintha, a között állapotában maga a paradoxon is részesül, ismeret és homály határmezsgyéjén. Ott, ahol ismeretelméleti haszna vagy tragikus kiúttalansága felől már nem „a képek belső összeférhetetlenségének” statikus vagy dinamikus, a gondolatot felemésztő vagy képlékenységét szavatoló változata dönt, hanem a paradoxitás tágabb kontextusa. Kétségtelen, hogy – ismét a Pilinszky-esszé felejthetetlenül érzékletes és mélyreható okfejtését idézve – „a paradoxon nem folyamatosságában éli, hanem mintegy megelőzi, s ezzel elvágja, érvényteleníti az időt. (...) Egymásra égeti a meglátást és a megértést úgy, hogy azok nem követhetik a logika sorrendjében egymást, hanem megmerevedett képként rögzülnek”; ám a megértés akadályát, a hermeneutikai torlaszt amilyen mozdíthatatlanná, olyan produktívvá is teheti az a hatás, amelyet a paradoxitás a környezetét alkotó (teológiai) tudásszerkezetre gyakorolhat. Pilinszky „episztéméje” a bibliai kinyilatkoztatás; s költészetének értékelésében talán nem illetéktelen kérdés, hogy a személyes hittapasztalat néma pillanatainak poétikája miként bírhatja szóra az üdvösség meggondolásának közös hagyományát. Azaz hogy „az időből kiszakadt öröklét mozdulatlan dermedése” miként módosítja befogadójának, egyben az evangéliumok olvasójának tudomását a továbbhaladó időről s hogyan készteti önvizsgálatra azt a teológiai racionalitást, amely – épp ésszerű voltánál fogva – nemcsak a választottak, hanem a meghívottak kultúrájára is rányomja bélyegét. A Pilinszky-líra időszerkezetének tragikus olvasatát éppen az az üdvtörténeti tény indokolhatja, amely paradox voltában a nép hitét teszi próbára. Az üzenet hallható; aki üzent, hallgat. Ha a teremtő(i) elkülönbözés, az időt útnak indító eltávolodás maximuma (a történelem véglete), a szabadság célbaérése, az önmagához-képest-más teremtő elvének végső konzekvenciája: a pokol; ha a saját kezére bízott ember, a concreator a pusztításban magasztosul fel; lehet-e akkor a Genezis igéjének autentikusabb visszhangja a tehetetlenség panaszánál? lehet-e azarás a „Kezdetben” folytatása, vagy a hallgatásba vesző kommentárnak, Jób könyvének a folytatás értelmetlenségében elhaló kommentárja marad? „s vajon nem a létező törvényeinek e meghatározhatatlansága szivárog-e át bőrünkön, mely a feltört ampullából gomolyog elő, betölti testünket csontunk velejéig, s a létezés feszültségét az érzés feszültségévé oldja ereinkben: az elhagyatottság és a halálfélelem szenvedésévé, a bizonytalanság őrjítő örvényévé a vérben és a csontvelőben”?

Az elnémulás történeteiből szövődő kommunikáció, e szó- és csendközösség ismeretmódja más, mint amelyet a „platóni” típusú paradoxon hív elő – nem utolsósorban ugyanez, a spekulatív ascensio igézete élteti a koraújkori tudós misztika dialektikus önmozgását is –, de nem kevésbé szolgálja az értelmező nyelv megtöretés (áldozata) árán újjászülető kontinuitását. Meglehet, Simoné Weil írásai ezért érinthették meg a költővel együtt kritikusát is. „Mint egy gyermek, ki anyja elől a fotel mögé bújik, hogy nevessen, Isten azzal játszik, hogy a teremtéssel elrejti Isten elől önmagát”. A teremtés alanya mint saját felfoghatatlan játékának tárgya, s az alanyok felcserélhetősége („Istennek ez a játéka vagyunk”, fűzi tovább Weil) grammatikai áthallást teremt csend és csend között.

A Szó és csend között címe és végszava kettős perspektívát előrevetítve fogja közre a között tartalmait, amelyek a látványt megérzékítő képalkotás és a hallott szót továbbfűző eszmélődés egységében artikulálódnak. Az előbbi az értelemkereső írás és beszéd elemi szituációját nevezi meg. Az utóbbit az a remény mondatja ki személyes hangon, hogy az olvasás idejének intimitásában az író és az olvasó tapasztalata közös történetté szövődött, s hogy a beszélő, a szövegvilág időleges biztonságából kilépve, konszenzusra számíthat, amikor csend és hallgatás között szabja meg az elmaradt fejezet üres helyét. Többről van tehát szó, mint az ihlet elapadásának drámai következményéről: ha látomás és szintaxis kompromisszumát nem, hanem ígéretnek értelmeztük, akkor tudnunk kellene, merre mutat, hogy mutat-e valamerre a tautológiaként is, jelentésteli megkülönböztetésként (s így a reflexiós szint hirtelen áthelyeződéseként, a szó elégtelenségét transzcendáló visszafordíthatatlan állapotként) is értelmezhető kettősség. Vagy a nemtudást pecsételi meg? A hallgatás – az Eszmélet utolsó tételére emlékezve és emlékeztetve – jelentheti a kivonulás sorsszerűségét, s jelentheti a csend tevékenyre fordulását, az elhallgatást és az odahallgatást, a felhalmozott ismeret szétszóródását és a még élesebb figyelem követelményét, a mélypontot és a mű sugallatára elsajátított dialektika magasiskoláját, a szóhiány fokozhatatlanságát és a dialógus hívójelét. Egyúttal azonban a kompozíció egészére is visszakérdez: vajon a Szó és csend között szerkezettörvénye a körkörösség, megszólalás és elnémulás ismétlődése, vagy ellenkezőleg: az a mozgás, amely a szavak tükörjátéka felől a hallatlan szó eljövetele felé tart?

E kérdés a bevezető fejezet címének (Vers és próza között) metonimikus jelölőfunkcióját erősíti fel: a vers, amelyet az esszékben következetesen kép és gondolat szintézise minősít, nem ábrázol, hanem jelenvalóvá tesz; intenzitását a próza okfejtő-eltávolító beszéde elviselhetővé oldja, de ki is oltja: a próza szava és csendje szegényebb a lírai reveláció szavánál és csendjénél, mindazonáltal érthetőbb a vers-jelenlét szólításánál. Vers és próza egymásrautaltsága szó és lét sorsközösségéről árulkodik: a tükörsors közösségéről, mivel a beszédformák polémiája az időben és térben, amely „oly sok valósággal rendelkezik, hogy valóságossága egyetlen valósággá nem szűkíthető”, örökösen felcserélhetőnek láttatja „a képzelet nem létező valóságát, a valóság örökös bizonytalanságát” és a valóságosság hiánya dacára feltáruló létezést. A nyelv megfellebbezhetetlen önreflexivitása folytán nem a lét kimondásában, hanem a kimondás létében talál kapaszkodóra az a tekintet, amely csak a szavak által kísérelheti meg, hogy a szavakba nem foglalhatót fürkéssze, s amely minden belátást megelőzően a hiány égető realitását észleli. A „reménytelenségen túli szenvedést”, az ember felhatalmazottságát arra, hogy létezésének, sorsának és beszédének passiódrámáját Isten önmagáról való lemondásának teremtés- és szenvedéstörténetébe írja bele. Beney megszólítottjai ezért vélhetik joggal, hogy A második szó Krisztus-kontemplációjában ikon és önarckép vetül egymásra: „Szemeiben mindaz a fájdalom / összegyűlt, mi rászakadt a világra, / s mi belőle nőtt ki, mint fából ága / most nem tud áttörni a héjakon”.

Beney Zsuzsa lírai-lírabölcseleti prózája nem a megismerő misztika, hanem az elszenvedett és a megértés művészetévé érlelt hiány világa. A Szó és csend között elmélkedései pedig (s itt ellene kell mondanunk annak a részben indokolt, a szöveggel folytatott beszélgetés várható fejleményeivel azonban korántsem maradéktalanul számot vető ítéletnek, amely a befogadói figyelem terhelhetőségének optimumát kéri számon) nem a „gyönyör” és a „csömör” határán feltörő szó-eufória, mint ahogy nem is a kétségbeesésből csiholt extázis dokumentumai. Hanem gazdagságukat védtelenül hordozó mondatkonstrukciók; védtelenül, mert a bevégzett tudás kísértését nem töredékessé stilizált formával leplezik, hanem szemünk előtt küzdik le; s ezért sikertelenségre vannak ítélve, ha a sikeren olyasmit értünk, mint Hans Jonas, aki a teljességelvű metafizika fikcióit a lét maga-szavatolta success storyjainak nevezi. Filozófia és lélekelemzés, teológia és költői próza, esszé és vallomás határmezsgyéjén parancsolathoz méltó engedelmességgel megmaradva kevesek, talán mérhetetlenül kevesek számára kínálja fel a feladatvállalás teljesíthető mértékét. Viszont a valóság megragadásának a műben mindvégig kulcsfontosságú és a mű megközelítésében osztályozhatatlanná sokasodó változatai közül azt javasolja az együtthaladás idejéül, amelyben a megkönnyebbülést éppoly kevéssé kell a katarzis kritériumának tartanunk, mint ahogy elfáradásaink is közrejátszhatnak a megértés etikumának újragondolásában. S megtörténhet, hogy a remélt gyönyörűség „egyetlen napjának” késlekedése és a máshol töltött „ezer” (84. zsoltár) megmásíthatatlansága, a személyes és kollektív nélkülözés emlékezete és az emlékezet veszendő médiuma – „a lét és semmi közti lebegés, mely nem más mint az élet legvégső határvonalán csillámló homokból folytonosan újra épülő és újra meg újra romba dőlő művészet” – az irodalmiság immanens ismérveit egy eredendőbb szó törvényének veti alá. Amelynek léte vagy nemléte maradandó kétség, de amely, Beney Zsuzsa valóságtapasztalatában, a művészetet készenlétben tartja önnön másikának befogadására, abszurdum és szépség egyidejű észlelésére a corridát a kultusszal szembeállító és összekötő sávban, a hasonlatok és a hasonlatosság képzeletterében: „emelkedhetünk-e valaha is magasabbra önmagunknál, mint értelmetlen áldozatunk gesztusában, abban a játékban, amelyben a megváltás minden reménye nélkül karcoljuk jeleinket az ónixfekete víztükörre – hogy a felszín játékában gyönyörködjünk / semmi másért, mint a gyönyörködés és a gyönyörködtetés misztériumáért.” Az állító kérdés feloldoz a gyors válasz kötelme alól, „mint ahogyan a szépség sem szorítható sem a világ magában rejlő, sem a miáltalunk belelátott formái közé”.