Az „emberi nyomok” Kantnál és Bergsonnál

Habár a természet és a világ közt húzódó határ feltételezése látszólag elfogultságról tanúskodik, a világ fogalom mint olyan közelebbi meghatározást igényel. Mindkettőnek a feltételezése – ami a mindent magába foglaló egység gondolatát vetné fel – inkább a természet és a világ azonosságáról tanúskodna. Ennek ellenére az újkor számára ezentúl is kulcsfontosságú marad az annak idején már Nicolaus Cusanus által is fölvetett kérdés, hogy nem csupán egy világ létezhet, hanem a világ „egyediségének” vagy „mindenségének” feltételezése nem felel meg maradéktalanul azoknak a következtetéseknek, amelyeket az adott összefüggésekből szükségszerűen le kell vonnunk. A Coincidentia Oppositorum a minimum és a maximum koncepciója szerint nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy egyszerre több világ is létezzen, amelyek egymást helyettesíthetik és egybeolvadhatnak. Kérdés marad azonban, hogy itt nem egy olyan világképről van-e szó, ami nem pusztán a különböző világok megkülönböztetésén alapul, ami a gyakorlatban sokszor nem is szándékos, hanem csupán egy olyan költői metafora, amelyben a „többi” világ csupán egyetlen, különböző fogalmakkal illetett világot jelent. A gondolkodás és a lét összefüggéseit végiggondolva a világ – mint a gondolkodástól eltérő „valami” – a szubjektumhoz fűződő viszonya révén az abszolút egység és azonosság síkjára terelődik. Csupán abban az esetben tekinthetjük a világot egységes egésznek, ha ez a kapcsolat határozza meg, s ez egybevág Wittgenstein állításával, miszerint a szubjektum a világon túl helyezkedik el. Ezt úgy is értelmezhetjük, hogy ez az a határ, amely biztosítja a világ egységét.

Úgy tűnik, hogy ez a tapasztalat igazolja a transzcendentalizmus egész eddigi fejlődését, melyre mindvégig jellemző a konstitutív tudat meghatározó jellege a tapasztalattal szemben; hiszen a transzcendentalizmus erről a szempontról még akkor sem volt hajlandó lemondani, amikor a lehető legvisszafogottabban követelte a valóság igazi arcának leleplezését. Ez a pozíció a maga leegyszerűsített formájában a már említett nézet kiegészítését eredményezi: belső világunk bizonyos értelemben egyezik ugyan a rajtunk kívül álló valósággal – ugyanakkor mindarról, ami „kívül van”, csak annyit tudhatunk meg, ami a tudatunkban van. A tudat olyannyira kulcs a világ megértéséhez, hogy felelősségünk teljes tudatában még a világ „valódiságáról” sem beszélhetünk kész tényként, mert ezzel átlépnénk a lehetséges tapasztalat határait. Maga a „valóság” ugyanis mindenkor a tudatba tevődik át. Pontosabban mondva a síknak, ahol a világ hozzáférhetővé válik számunkra, olyan a jellege, hogy a világ „valódiságát” a külsőleg közömbös dolgok szférájába utalja. Ez megakadályozza, hogy a világról általános érvényű ítéleteket alkossunk.

Ez az álláspont többek között abból a hagyományból ered, amely nem csupán a középkori gondolkodás tapasztalataira épít, hanem az újkorban is megjelenik Descartes-nál a res extensa és a res cogitans ellentétpár révén. Teljes bizonyossággal csupán a gondolkodás által adott avagy közvetített Énünket, a saját egzisztenciánkat tételezhetjük. A gondolkodás azonban (önmaga elismerésével) a világra hivatkozik mint a gondolkodás határán kívül eső területre. Érthető, hogy ez a „kompromisszumos” hivatkozási alap éppen a maga bizonyosságával lehetőséget ad az Énnek, hogy különös hangsúlyt helyezzen arra, hogy eltérjen „minden mástól”. A kartéziánus „én vágyókban” tehát kitüntetett szerep jut a megkönnyebbülés pillanatának vagy inkább sóhajának, hogy az Én is „ahhoz” tartozik, ami bizonyára nem sorolható teljes mértékben a gondolkodás kategóriájába. Nyilvánvaló, hogy a gondolkodásból a valóságba történő átmenet bonyolultsága ellenére a lét ebben az összefüggésben is „egységes egész”, s csak így azonosulhat a kozmosszal, a természettel. A világ tehát „minden” (minden, ami az Én-en kívül helyezkedik el), s ezt az „egy” világot mindenekelőtt ez az alapvető különbség, a másság, a gondolkodással szemben elfoglalt „elvi pozíció” jellemzi, amelyhez szorosan kapcsolódik a világnak valahol a „szellemen túli szférába” történő elhelyezése. A világ annyira eltér az Én-től, hogy külön szubsztanciát alkot még akkor is, ha az Én-hez hasonlóan valami másból – a létből ered. A világ tehát nem jelenik meg olyan entitásként, amelyben a tudat jelentősebb mértékben részt venne – a res extensa és a gondolkodás közt fennálló eltérést még jobban megerősíti az az áthidalhatatlan szakadék is, amely Descartes lenyűgöző dualizmusából ered. Kölcsönös viszonyuk határt, egymástól való elhatárolódást képez, ez azonban nem jelent olyan problémát, amit ne lehetne megoldani ugyanazon a síkon, ahol a szubsztanciális kiterjedés mint a dolgok reálisan létező „sokszerűsége”, vagyis a lét egysége és a múló dolgok sokfélesége közti ellentét megjelenik. A világ megosztása nem a gondolkodás hatáskörébe tartozik, s amennyiben a gondolkodás valóban ezt tenné a világgal, vagy csupán ezt feltételezné a világról, csupán a saját műhelyén belül, az ész, a szellem és a tudomány síkján tenné. A gondolatelemzés természetes menete ezen a síkon nem bonthatja meg és nem problematizálhatja a világot mint olyat a maga egységének szempontjából.

Kant kritikus filozófiája azonban rámutatott arra a tényre is, hogy ez a világfelfogás bizonyos értelemben nem helyes. A gondolkodás elsősorban arra fejti ki hatását, ami világként nyilvánul meg, vagyis világát „egyetlen” világként látja még abban az esetben is, ha az természetéből kifolyólag nem lenne egységes. A világ „egysége” azonban ezt követően antagonisztikusan a behatároltság egy bizonyos formájához vezetne – habár Kant, eleinte szándékosan, nem a világ, hanem csupán az ész határairól tesz említést. Az ellentmondások és kölcsönös feltételek titokzatos szövevénye, amely az észt összeköti a léttel, végső soron elkerülhetetlenül idéz elő olyan szituációkat, amikor az észnek a „világ határaival” kell foglalkoznia. Az ész határai az észben „bonyolódnak le” és a tapasztalat határozza meg őket. Az ész és a tapasztalat jellegének kapcsolatából világosan kitűnik, hogy a „világ” mint egységes egész nem jelenhet meg előttünk a tapasztalat szintjén. Nem indulhatunk ki abból a feltételezésből, hogy a világgal kapcsolatos tapasztalataink teljes mértékben hiánytalanok, mivel belső ellentmondásba kerülnénk. A transzcendentalizmus tehát ahhoz a következtetéshez vezet, hogy a „világnak nevezett” valami egy racionális konstrukció, az ész szüleménye csupán. Az ész azzal szemben, ami világként jelenik meg benne, konstitutív pozíciót foglal el, mivel ő határozza meg a tapasztalat jellegét, vagy legalábbis kísérletet tesz rá – a világ, pontosabban a világ fogalmának függvényében. Éppen ezeknek a – valósággal szemben igencsak jogosulatlan – kísérleteknek köszönhetően jön létre egy furcsa fogalom: a „világ határa”. A „világ határa” az ész szüleménye, amely az ok-okozati összefüggések sorában túllép a gondolkodás fokozatosságának szándékán és az örökös visszafejlődésen mint olyan mozgáson, amelynek lépésről lépésre követnie kellene az ok-okozati összefüggéseket. Az ész ezért arra a következtetésre jut, hogy a világ kezdetét időben, határát pedig a térben kell keresni.

Kant azonban rámutat arra is, hogy az ész számára elfogadhatatlan a két mozzanat közül az egyiknek az előnyben részesítése. Tehát az egyik (bármelyik) lehetőség – az örökös visszafejlődés vagy a folyamatosság – kizárólagossága Kant szerint lényegében reménytelenséghez vagy a tiszta ész eutanáziájához vezetne. Szerinte az ész antitetikus jelleggel bír, lehetővé kell tenni számára, hogy saját intencióin belül cselekedjen, és nem szükséges csapdát állítani neki, mivel ebbe szükségszerűen magától is beleesik.

A „reménytelen szkepticizmus” fogalma, amelyet Kant ebben az összefüggésben használ, rendkívül fontos – felhívja figyelmünket az ész ellentmondásosságára. Mindez még az ellentmondás feloldásánál is fontosabb, hiszen ennek segítségével értjük meg, miért kell ragaszkodnunk az észhez, és mit veszítenénk azáltal, ha nem lenne ellentmondásos. Csak az ellentmondásos ész ad az embernek lehetőséget arra, hogy túllépjen a tapasztalaton és megnyíljon előtte a valóság túllépésének a lehetősége. Más szóval mondva – a határok ismerete nem zárja ki folyamatos átlépésüket, hanem éppen ellenkezőleg – ez teszi lehetővé a határok átlépését.

A tapasztalat határainak átlépésével megnyílik előttünk az út az eszmék megfogalmazása, az ideális célokhoz való közeledés, a gyakorlati és az erkölcsi cselekvés felé. Így az észre közvetett módon rákényszerítjük a kételkedést a világnak mint olyannak a valódiságát illetően, s ez szükségszerűen ahhoz vezet, hogy nem beszélhetnénk „teljes” valódiságról még akkor sem, ha történetesen a gondolatainkban létező világról lenne szó. Mindez értelemszerűen feltételezi, hogy a világ mintha mindenkor „nagyobb” lenne, mint az ismert vagy megismerhető világ (amit ismerünk, mindig „kisebb”, „kevesebb” a világnál). A megismerés ugyan összezsugorítja a világot annak érdekében, hogy emberibbé, áttekinthetőbbé tegye, egyúttal azonban rámutat a világnak arra a dimenziójára, amelyben az ész (a megismerés iránti vágyában) mindig túllép a világon. A kozmosz és a lét megismerésük során paradox módon elzárják ugyan a további ismeretszerzés útját (megvonják az önmagában való dolog határát), ugyanakkor nyitottak a szabadság nyújtotta korlátlan lehetőségek felé. Hasonlóképpen zárkózik el a megismerés elől a szubjektum (az Én) is, mert ugyanúgy nem lehet jelen a szemléletben, ahogy a „világ” sem képezheti empirikus tapasztalatok tárgyát.

Kantnál csupán a szabadság kérdéskörének függvényében merül fel az „új” kauzalitás, a célszerűség kauzalitása megfogalmazásának szükségessége. Ennek következtében kialakul egy „új” világ keletkezésének a többé-kevésbé jogosult látszata. Ez az összefüggés egy látszólag lényegtelen magyarázat szükségességét idézi elő, mely szerint meg kell magyarázni, melyik világ helyezkedik el melyik világban, illetve hogyan jelenik meg paradox egzisztenciájuk a tudatban. A világ tehát egy rendkívül bonyolult fogalom – a „rajtam kívül elhelyezkedő” dolgok leírására valószínűleg nem elegendő az az egyértelműség, amelyet a gondolkodás kínál. A kauzalitás különböző formái közt fennálló eltéréseket Kant az adott szférákra kifejtett potenciális hatásuk alapján határozza meg: „Két megnyilvánulási formánk van: a világ és a természet, amelyek időnként egybemosódnak”.

A Kant által kiemelt fogalmak közt tapasztalható különbség a már említett kérdés egyik formája – a világ képezi-e a természet részét vagy fordítva, esetleg kölcsönös összefüggésük valamilyen egyéb formájáról van-e szó. Ösztönösen érezzük, hogy közvetlenül a természetbe vagyunk helyezve, s ez teszi számunkra lehetővé a „szabad” cselekvést. Az ember tehát kettős lény – minden pillanatban két világban létezik. Ennél ésszerűbb megoldás lenne, ha elfogadnánk annak a lehetőségét, hogy egyetlen „világban” élünk, s hogy ez a világ fogalom jóval tágabb, mint a természeté – t. i. mind a természet, mind az ember nem csak a természetben, hanem valami másban is létezik. Ez a hozzáállás bizarrnak tűnik ugyan, ám ehhez még hozzá kell tenni, hogy mind a „világ”, mind a „természet” – előzőleg – csupán a tudatban vannak jelen. Kant szerint azonban a világ fogalomnak ott is egyszerre négy alapformája jelenik meg, amelyeket a maguk teljességében a matematika és a dinamika törvényei alapján lehet meghatározni. Ezek közül kettő a világot képletesen fejezi ki „kicsiben” és „nagyban”, ráadásul itt a másik két változat is, amelyek a „természet transzcendens fogalmának” szerepét töltik be.

Igen fontosnak tűnik tehát a kérdés, hogy hol van egyáltalán a szabadság birodalma, illetve hogyan „valósul meg”. Létezik-e a világban vagy a természetben egyáltalán valami, ami a szabad világ létezésére utal. Ez egy olyan kérdés, amely Kantot saját rendszerének meghaladására kényszeríti. Közvetlen formában ugyan egyszer sem tette fel magának, de műveiben számtalan választ adott rá. A kérdés így szólhatna: rendelkezésemre állhat-e a (praktikus) eszme a tapasztalat szintjén? Vagy: milyen módon bocsáthatná rendelkezésemre a tapasztalat ezt az eszmét? Ezután nem is nagyon meglepő, hogy Kant igennel válaszol a kérdésre.

Kant itt a kissé költőien felfogott emberi nyom példájához nyúl – amely mindenki számára magától értetődő. „Ha valaki egy látszólag lakatlan területen mértani alakzatot (például egy szabályos hatszöget) pillantana meg a homokban, az alakzat fogalmával elfoglalt reflexió az ésszel karöltve, még ha homályosan is, tudatosítaná az alakzat keletkezésének elvi egységét, s így az ésszel összhangban a keletkezés okául sem a homokot, sem a legközelebbi tengert, sem a szelet, sem az általa ismert állatok nyomait, sem egy másik irracionalitást nem jelölne meg, mivel a találkozás egy, csupán az észben található fogalommal annyira véletlenszerűnek tűnne, mintha erre nem vonatkozna egyetlen természeti törvény sem, s nem létezne semmiféle ok a kizárólag mechanikusan ható okon belül; csakis az alakzatnak a fogalma, amelyet az ész kapcsolhat és hasonlíthat össze a tárggyal, tartalmazhatja egyúttal az általa kifejtett hatásra vonatkozó kauzalitást; ezért ezt a hatást feltétlenül célnak, de nem a természet céljának kell tekinteni; mindez megteremti annak a feltételét, hogy a tárgyat műalkotásnak tekintsük (vestigium hominis video).

Kant arra akarta felhívni a figyelmet, hogy a szóban forgó tárgy létezésének az oka a tudatban rejlik, s ez az entitás idegen a „természettől”, mivel emberi alkotásról, „műalkotásról” van szó. Az egyik tudat ezen keresztül szólítja meg a másikat, ami azt jelenti, hogy tudatunk immár nem létesíthet közvetlen kapcsolatot a természettel, amire természetesen fel van készülve. Az ismeretszerzés vagy az emberi alkotások identifikációjának módja, sőt a hozzájuk fűződő viszony is más, mint más természeti tárgyak esetében. Az ember saját alkotásaiban a „saját alkotásaira” ismer, s ez vonatkozik minden „ésszerű” alkotásra.

Az említett tárgyak felfedezése után az okok és az okok meghatározása esetében ellenkezően járunk el, mint a természeti tárgyakkal kapcsolatban. Kant erre más alkalommal fel is hívja a figyelmet; ha például felveszünk a párnáról egy golyót és mélyedés keletkezik a helyén, a golyó – méreteinél, súlyánál és alakjánál fogva – a mélyedés okát képezi. Ha azonban pusztán egy mélyedésre bukkanunk, ebből még nem következtethetünk arra, hogy ez a golyó miatt támadt. A rendeltetésszerű tárgy esetében azonban meg tudjuk, sőt meg kell tudnunk határozni ezt az okot. Ha a természeti tárgyak között nem ismernénk rá a „saját” művünkre, tehát valamilyen emberi alkotásra, s ha azt nem tudnánk megkülönböztetni a természettől, az emberi tevékenység megmaradna az állati (ösztönös) cselekvés szintjén. A hatszög alakja kizárólag az értelemmel hozható kapcsolatba, és az értelem, mint az ember kizárólagos tulajdona, saját alkotásában kizárólag „emberi” nyomot, vagyis csupán olyan nyomot hagyhat, amely minden ember számára nyilvánvaló.

Az alakzat, amely esetünkben hatszög, lényegét tekintve nem függ össze számottevően sem az őt alkotó anyaggal, vagyis a homokkal, sem a „világgal”. A „világot” a természet, jelen esetben a „lakatlan” vagy „látszólag lakatlan terület” képviseli. Ami a természet ölén idegenszerű és „más” – az maga a természetbe átvitt ésszerű megnyilvánulás, amelyet emberi nyomnak nevezhetünk. A tárgy fejlődéstörténete, illetve formája meghatározásának módja egyértelmű – előzőleg „csupán” a tudatban volt jelen, s csak azután rajzolták bele hatszögként a homokba. Megalkotásának lehetősége és eredeti formája az akaratban, az értelemben rejlik. A tárgy oka semmiképpen sem a természetben keresendő. Alakja a célszerűség jegyeit hordozza magán, bármiféle célból is készült. Létezésének jellege az eredetéhez képest ideális, s mint olyan: közel álló és hozzáférhető a tudat számára.

Ha elvonatkoztatnánk ettől a viszonytól, kitennénk magunkat a helytelen értelmezés veszélyének. Ebből valószínűleg az következne, hogy tárgyunkat a természettudomány eszközei segítségével kellene leírnunk, ami óhatatlanul a tárgy objektivizációjához és a szubjektivitás momentumának absztrakciójához vezetne, aminek a tárgyban bennefoglalt „tudat” formájában kellene megnyilvánulnia. Egyúttal ez a leírás valószínűleg nem venné figyelembe a tárgy eredetét – vagyis egy „tényt” mutatna be, egy homokba rajzolt ilyen és ilyen méretű, itt és itt található hatszögű mélyedést. Így azonban ez a hatszög alakú mélyedés nem lenne már rajz, nem utalna már sem erre az okra, sem erre a célra, legalábbis addig, amíg nem hoznák összefüggésbe a tudattal.

A tudat hiánya a világban a világot újból a természettel azonosítja. Amennyiben a kettő újra azonos, a hatszög az objektivizáció logikája szerint természettudományi tény, mivel ebből a szemszögből nézve természeti tényről van szó. Erről a tárgyról megállapíthatjuk, hogy a valósághoz tartozik, s hogy valóban a természethez „tartozik”, a természet ölén, egy „lakatlan területen” található, mert a teljes valóság, amely a tapasztalat jóvoltából rendelkezésünkre áll, egyenlő a természettel (még ha a szabadság vonatkozásában ez a különös tapasztalat nem is lehetséges).

A tudattal elválaszthatatlanul összefüggő hatszög valószínűleg más „olvasatot” nyerne és másként nyilvánulna meg – ám minden esetben a tudattal, és nem a világgal szemben. Egy „mértani alakzatot”, ideális vázlatot fejezne ki, a „kézírásról”, a hivatástudatról, feszültségről, a rajzoló felfogásáról stb. tanúskodna. Nem lenne azonban sehogyan sem meghatározva a világgal szemben – a világban csupán ellentéteként, nemlétezőként szerepelne, úgy, ahogyan a világ a tudatban megjelenik – a világban a mélyedés ürességként, a „rend megbontásaként”, véletlenként, az egyenletes homokfelszín tagadásaként stb. szerepelne. Erre a következtetésre jut Kant is, aki abból indul ki, hogy ugyanígy értékelné a köztudat is – nem felel meg a környezetének, a természetben idegen, „nem létező” –, habár ezt tulajdonképpen csak onnan tudjuk, hogy a természetben „jelen van”. Ha a természet éppen ebben a formában fonódott össze a művészettel, ez bizonyos értelemben a res cogitans-szal és res extensá-val függ össze, tehát nincs köztük többé közvetlen kapcsolat, hanem lényegesen és abszolút értelemben elhatárolódnak egymástól még akkor is, ha csak nehezen tagadhatjuk le, hogy tulajdonképpen egységet alkotnak – a természet a hatszöggel, a hatszög a természettel.

Bergson hasonló példát választ ugyan, mint Kant, azonban más összefüggésekben alkalmazza. Tovább kívánta gondolni – kétségkívül hasonló ihlettől vezérelve – a két világ kölcsönös viszonyát, amelyet azonban Kanttól eltérően értelmez. Bergson az értelmet csupán az ösztön folytatásának tekinti, s ezért szerinte minden értelmes cselekedet körbehatárolója és kísérőjelensége az ösztön. Az értelmet eredetileg a természet hozta létre abból a célból, hogy megteremtődjön és könnyebbé váljon az emberi lét. Az ösztönöktől vezérelt cselekvés tulajdonképpen a valóság meghaladását és „mellőzését” jelenti. A szó szoros értelmében vett tudat a valóságot nem tekinti akadálynak, hanem mindenekelőtt a szándék megvalósítására törekszik. Bergsonnak az Erkölcs és a vallás két forrása című művében felhozott példája – a vasreszelékbe merülő kéz – hasonlít Kantéra. Ez a kép nem csupán a tett és az aktus értelmét akarja megmagyarázni, de kiterjed a kép létezésének módjára is. Hiszen a homokszemcsék vagy a vasreszelék egy olyan képzeletbeli vonal mentén vannak szétszórva, amelynek gyakorlati létezését nem a természet „okozta”. Az anyagszemcsék mintha csak hozzásimulnának a láthatatlanhoz, mintha szó szerint „átölelnék” ezt a vonalat, hogy olyan alakot ölthessenek, amelyet eredetileg a szellem hozott létre. Bergson ezzel kapcsolatban az egyik legrégebbi filozófiai motívumra, Zénón apóriáira, illetve Diogenész „tettére” hivatkozik, amely lehetővé tette a mozgás „elméleti” lehetetlenségének és képtelenségének a megcáfolását, valamint a közönynek a leküzdését, amely a végtelen hanyatlás elfogadásából, vagyis egy olyan világfelfogásból ered, amely fokozott hangsúlyt helyez a lét diszkontinuitására. Az emberi alkotás egy kézre hasonlít, amely egy vasreszelékkel teli edénybe merül. Ez a reszelék teret enged a „vonalnak” és félrehajlik az „ideális erő” hatására. A kéz mozgását – kívülről – matematikai eszközökkel, egy egyenlet segítségével fejezhetjük ki. Ez egy görbe, amelyen pontról pontra haladunk, mintha a kéz maga követné a pontokat, amelyek kijelölik és övezik a „határt”. Úgy érezzük azonban, hogy ezt a motívumot kétféleképpen értelmezhetjük, mintha csak két értelem létezne, vagy ugyanabban az értelemben kétféle felfogás rejtőzne. A tettet nem lehet megérteni a kontinuitás nélkül, amely ellentmond a végtelen diszkontinuitáson alapuló értelmezésnek – a kéz nem halad pontról pontra még akkor sem, ha ezt „gyakorlatilag” nem lehet letagadni. Alapvetően azonban a kéz nem követi az egyik reszelékszemcsét a másik után (nem is áll meg bármelyiknél, mint Zénón nyila), mert ez minden bizonnyal megzavarná a mozgást és megakadályozná a mozgás értelmének és jelentőségének megértését.

Bergson nem vonja kétségbe az ellenállást leküzdő kéz képének fizikai értelmét sem. Az „ellenállás” szemszögéből nézve esetünkben egy egyszerű „elhelyezésről” lenne szó, amelynek során az ellenállás a maga módján tulajdonképpen győzelmet aratna, ha kiengedné vagy kituszkolná a kezet az „ürességbe”, amelyről az ellenállás nem gondolja azt, hogy a kéz fejtette ki. Bergson rámutat arra a tényre, hogy a meghaladó és a meghaladott egyaránt anyagi formát ölthet, ezt azonban az adott összefüggésben nem lehet magyarázatként elfogadni: „...ez az anyag eszköz és egyben akadály is. Amit pontosít, azt meg is osztja".

A kéz mozgásának leírását önmagában nem lehet egyetlen pillanatban sem befejezni. Az egész folyamatot a reszelékszemcsék aktivitásaként is jellemezhetjük, amelyek a mozgás végén harmonikusan elrendeződnek, miközben – amint erre Bergson később rámutat – egy anyagrészecskékből, hatásokból és ellenhatásokból álló fokozatos rétegződést, illetve építményt alkotnak. Mindez egy olyan új entitás kialakulásához vezet, amely eredetileg egyáltalán nem következett volna a fentiekből. (Az anyag ezt követően passzivitásra kárhoztatja, lebénítja az élet eredeti impulzusait, és a maga képére akarja formálni azokat).

Amennyiben tehát azonosulunk azzal a felfogással, hogy a közönséges vonal az emberi törekvés elementáris megnyilvánulásának prototípusa, miért ne tételezhetnénk fel, hogy az, ami más esetben is ellentétes a köztudattal, a józan ésszel – pontosan ugyanazt jelentheti. Hiszen az élet meghatározásában nagy szerepet játszhat egyének és közösségek csoportosulása hasonló szellemi erővonalak mentén. A már említett kanti ellentét Bergson szerint ebben az összefüggésben gyakorlatilag feloldhatatlan: „Azonosuljatok a tiszta mechanizmus vagy a tiszta finalitás meghatározásának álláspontjával; az élet kreációi mindkét esetben eleve adottak, így hát a jövőt ki lehet számítani a jelenből, vagy a jövő egy olyan elképzelés formájában rajzolódik ki, amelyre az idő nincs semmiféle hatással. A tiszta tapasztalat ehhez semmi hasonlót nem sugall. Mintha csak azt mondaná: se nem nyomás, se nem vonzás. Valami hasonlót sugallhat a lendület és a belső érzés oszthatatlansága, valamint a kívülről érkező benyomások végtelenségig menő oszthatósága, amely feltámaszthatja az igazi tevékeny folyamatosság gondolatát mint az élettől elválaszthatatlan tulajdonságot”.

A természet és az ember, Bergson szerint, egységet alkotnak; a természet a nem egészen leküzdött ösztönök formájában jelen van minden emberi tettben, minden „racionális” elgondolásban. A természet szinte sorsszerűén befolyásolja az emberi lét legmagasabb szféráit is: „...a vallás a természet védekező reakciója a halál elkerülhetetlenségével szemben”.

Kant szerint a cselekvés és az erkölcsi cselekvés a tudat bizonyos fokú „állandóságával” – stabilitásával függ össze. Azzal, hogy az ember elfogadta halandóságának gondolatát, egyúttal felhívta a figyelmet a lélek – „bizonyíthatatlan” – halhatatlanságára. A vonalat tehát annak a tudatában húzzuk meg, hogy az adott pillanat és az adott mozgás kapcsolatban áll a végtelenséggel, és csupán ez teszi lehetővé a cselekvést és annak „betetőzését” – persze csak abban az esetben, ha az Én és a Nem-Én viszonyában, valamint az Én és a világ közt húzódó határok tekintetében nem következik be változás. Még ha sejtenénk, sőt tudatosítanánk is a saját „végünket”, nem indulhatnánk ki pusztán ebből a tényből. Élni – és cselekedni is – csupán akkor tudunk, ha képesek vagyunk átlépni a valóság és a jelen határait. Még a világot is csak az emberi cselekvés függvényében ismerhetjük meg: a világnak célszerű formát kell öltenie és közvetett módon egy óriási műalkotás formájában kell megjelennie ahhoz, hogy megismerhessük. A világra tehát úgy tekintünk, „mintha” nekünk teremtették volna. Valószínűleg nem is lennénk képesek megismerni és figyelemmel kísérni abban a tudatban, hogy nekünk másként jelenik meg, habár tudatosítjuk, hogy mindez a saját természetünkből fakad. A vonal és az alakzat, melyek a maguk „empirikus valóságában” egyszeriben a világ részeként tűnnek fel, jelentős fordulatot jelentenek a világ értelmezésében. A szubjektum számára a világ abban a pillanatban mássá válik, és az alakzat révén előbukkan benne az, amit a tudat eddig a „világban” nem fedezhetett fel: ezek az emberi produktumok, amelyeket más fizikai jelenségektől eltérően emberi nyomoknak nevezünk. Ha a tudat képes elfogadni őket ebben az összefüggésben – paradox módon erőteljesen ráirányítják figyelmünket a természetre (éppen a természet eddigi értelmezésével való szakításnak köszönhetően). A műalkotáson kívül megismerjük a „mintha műalkotást” is, tehát azt, ami nem műalkotás többé, hanem ezúttal már „pontosan” maga a természet – a természetet mint „emberen kívüli” valóságot. A vonal vagy az építmény, a mértani alakzat vagy a szobor már önmagukban is rámutatnak a valóságnak azon helytelen értelmezésére, miszerint az emberi produktumnak nincs autentikus értelme. Ha tudatosítjuk, hogy ezek a tárgyak miértünk vannak, a többiekről – a természeti tárgyakról – megállapíthatjuk, hogy önmagukért vannak.

Az a tendencia, amely Kantot a természeti tárgyak célszerűségi formáinak posztulálásához vezette, Bergson egyik fő érvét képezi a világ racionális felfogásának elutasításához – szerinte az értelem csak azt képes megragadni a tárgyak közül, ami egybevág érdekeinkkel és céljainkkal. A tárgyiasság sivárabbá teszi a világot. Az ész tehát nem képes abban a formában szemlélni a világot, ahogy az önmagában létezik, hanem csupán olyan mértékben és formában fogadja el, amennyire ez az ember (az ész) számára hasznos. Ezért a világ értelmezésében bekövetkezett változást és az anyagba merülő kéz mozdulatának kifejezését csak úgy lehet határozottan végigvinni, ha rámutatunk a végtelen célokra, amelyek meghaladják az ész által rendelkezésünkre álló tapasztalatot. Ezek a célok, az ösztön vagy a transzcendens szférából merített világosság segítségével eddig soha nem látott új világok felé vezetnek, vagy lehetővé teszik számunkra a közismert, szürke, minduntalan ismétlődő világ átalakítását, amely ebben a siralmas állapotában nyújt nekünk ismereteket. A (tudományos) megismerés által ily módon „elvakított” ember számára azonban rendelkezésre áll egy eszköz, amelynek segítségével átlépheti világa határait, s a természetet a maga eredeti állapotában szemlélheti. Bergson szerint ez az eszköz és a határok átlépése nem más mint a – művészet. A művészet mélyebb értelme abban rejlik, hogy segítsége nélkül nem tudhatjuk meg, milyen is a világ valójában.

A már említett emberi nyomok minden bizonnyal csak egy olyan elméleti koncepcióban bukkanhatnak fel, amely a világ és a természet új viszonyán alapul – abban a formában, amelyben a jelen a fejlett gondolkodás hagyományos gyümölcseit eljuttatja a modern emberhez. Ezek a „gyümölcsök” a gond és a félelem – mindkét fogalom a világ mai, ésszel megmagyarázhatatlan, sőt látszólag befolyásolhatatlan állapotából ered. Világunkban a természet, annak ellenére, hogy közeledni akarunk hozzá – fokozatosan elvész. A határok egyre inkább eltolódnak. A filozófusok finoman figyelmeztetnek arra, hogy ez az eltűnőfélben levő határ és az, amit a természet elsőként feláldozhat – éppen mi lehetünk majd. Hasonlóképpen a „látszólag lakatlan területen” található nyomok sokasága megakadályozhatja, hogy egymásra találjunk. Bergson utalásának értelme ezért, véleményem szerint, semmivel sem egyszerűbb, mint a Kantéé – az adott szituációból is természetszerűleg következő meglepő végkifejlet, amely bizonyos mértékig kiutat jelent a „reménytelen szkepticizmusból”; a természetet abban is keresni kell, amit mesterségesnek tartunk. Ha feltételezzük, hogy a művészet, elméleti vagy gyakorlati (erkölcsi) tevékenységünk elfedi a természetet vagy a világot, akkor a lepel felfedése elvezethet hozzájuk – fokozatos felfedése az az út, amin tovább kell haladnunk.