Kalligram / Archívum / 2003 / XII. évf. 2003. december – Antikvitás az ezredfordulón / Európa mint a filozófus útja

Európa mint a filozófus útja

Patočka és Szókratész1

   

„Az igazság nem egyszerűen a szem

megnyílása, nem merő és tiszta látás,

hanem kiragadásunk az elfedettségből, a

sötétségben megnyíló örökös kinyilatkozás."

   

1. Patočka és Vergilius

Ki nekünk Jan Patočka? Először is szimbóluma annak a szellemi és erkölcsi ellenállásnak, amely szembefordult a „kommunizmus" elnevezés alatt megjelenő ázsiai despotizmussal és barbarizmussal Európa keleti felében. 1977-ben bekövetkezett halála Jan Patočka egész életét és az életcéljaként megfogalmazott etikus tartás eszményét különös pecséttel látta el: a vértanúságéval. Személye így került azon filozófus mellé, akiről Patočka élete során visszatérően megemlékezett: Szókratészről van szó, aki a filozófia vértanújaként maradt meg az európai emlékezetben. Amennyiben 1989 előtt Európa keleti felében többé vagy kevésbé valamennyien osztoztunk a cseh gondolkodó sorsában, Jan Patočka nem csupán a prágai Szókratész – ahogyan fogalmazhatnánk –, hanem valamennyiünk Szókratésze, éljünk bár Prágában, Pozsonyban, Bécsben, Krakkóban vagy Budapesten.

Jan Patočka másfelől kortárs, 20. századi filozófus. Eredetileg Edmund Husserl köréhez állt közel, ám Martin Heidegger hatására jutott el a kései Husserl művének felfedezéséhez. A természetes világ mint filozófiai probléma nemcsak habilitációs írásának a címe, hanem e munkában az olvasóközönség hosszú éveken át megbízható információhoz juthatott a kései Husserl gondolkodása felől, melynek dokumentációja csak az 1950-es évektől kezdődően láthatott napvilágot. Patočka gondolkodói életútja mindvégig megmaradt a husserli és a heideggeri fenomenológia körében; noha Hegel műveit cseh nyelvre fordítván maga is e páratlan gondolkodó hatása alá került, ám befogadta a francia egzisztencializmus gondolkodását is; s végeredményben mindezt eredeti indíttatásának fenomenológiai szintézisében fogta össze. Mint filozófus Jan Patočka egyben politikus is volt; nem a szó köznapi-politikai értelmében, hanem a szókratészi-platóni képletnek megfelelően, mely szerint a filozófus az összvalóságot kutatván felfogja, hogy az végeredményben politeikus fölépítésű, azaz ahhoz az „államhoz" hasonló, amely a platonikus és az arisztotelészi felfogás szerint személyként értendő. A politika ezért személycentrikus, azaz morális jelenség; s amiképpen a moralitás nem merülhet ki előírások követésében, hanem érzület, attitűd, végső soron habitus kell hogy legyen, úgy a politikai erkölcs sem lehet merőben a politikai előírások követése; különösen nem, ha – ahogyan az 1945 után kialakult szovjet típusú államok megmutatták – a törvények gyakorlati alkalmazását az önkényes állami beavatkozás minduntalan meggátolhatja. Patočka világosan látta, hogy a politikai cselekvés alapja az a politikai morál, amely nem a törvényekben van, hanem a személy és személy, személy és közösség közegében megvalósuló felelősségi viszonyban.

Harmadszor Patočka szókaratészi-platóni értelemben volt filozófus, ami azt jelenti: írott munkái mellett létrehozott – ha szabad így fogalmaznunk – egy „íratlan tanítást" is. Tirannikus államban élvén nem is lett volna módja arra, hogy minden gondolatát megfogalmazza és közreadja; önnön élete volt valódi filozófiája. Ez az utóbbi mozzanat különösen jelentős abban a korban, amelyben az akadémiai kutatók, tanárok és filozófusok publikációs kényszere szinte fojtogatóvá vált; egy olyan korban, melyben már nem ezeroldalas filozófiai műveket avagy regényfolyamokat olvasunk, hanem sokkal inkább használati útmutatókat és technikai szabályzatokat, melyek ismerete nélkül nem lennénk képesek működtetni a környezetünket alkotó gépek sokaságát. Így nézve érthető, hogy az ember némi kétkedéssel tekint a mindent meghódító internetkultúra propagandistáinak eufórikus buzgalmára; nem azért, mert ezek az eszközök jó esetben nem rendelhetők alá személyi és közösségi céloknak, hanem azért, mert a „technofória" – a technikai eufória – felfogásában ez az alárendelés nem történik meg, inkább fordított előjelet kap: ebből eredően már nem a technika szolgálja a gondolkodást, hanem a gondolkodás rendelődik alá a technikának. Mindezzel szembehelyezhetjük a filozófiai életkultúra azon felfogásait, melyek meghatározták a filozófus Jan Patočka életét és művét.

Patočka mindenekelőtt egy nagy történetű, de a kortárs világban csekély jelentőségűvé vált nép filozófusaként jelent meg, akinek volt bátorsága szembefordulni a történelmi túlerővel: egy kis nép képviselőjeként először a nemzetiszocialista, majd a szovjet hatalommal, az összezúzott közép-európai kultúra hordozójaként egy új világgal, mely a klasszikus európai kultúra értékeinek lerombolójaként jelentkezett. A cseh kisnemzeti lét, a cseh nyelv jelentősége és jelentéktelensége sok tekintetben rokon a magyar nyelv és a magyar kultúra jellemzőivel; amit azonban Patočkától meg lehetett tanulnunk, az a kisnemzeti létében is ősi hagyományú közösség etikai bátorsága volt. Mut zur Ethik – az etikumhoz való bátorság olyan motívuma a cseh filozófusnak, mely a magyar gondolkodás számára is döntő fontosságú; s különösen az egy olyan korszak küszöbén, amelyben mindennemű etikai tartás kérdésessé válik a tisztázatlan célok és indítékok sűrűjében.

Jan Patočka végül saját életutamon is döntő szerepet játszott: nemcsak szókratészi karaktere által, hanem – mutatis mutandis – ahhoz hasonlóan, ahogyan Vergilius vezette a költő Dantét a pokoltól a paradicsom kapujáig. Patočka számomra az a személy volt, aki a husserli transzcendentálfilozófia elvontságával szemben feltárta és megmutatta a természeti világ, azaz a reális valóság elsőbbségét és fontosságát, mely mint ilyen nem eredeztethető a tudat elvont fogalmából és arra nem is vezethető vissza.2 A valóság mindenekelőtt élet, ahogyan ezt Patočka – mások mellett Platón, Arisztotelész, Hegel és

Heidegger alapján is – megállapította, mi több: személyes élet, mely abban, amit mindannyian köznapilag átélünk, rejtjelesen, utalásszerűen fejeződik ki.

   

2. Európa lényege

Patočka szerint Európa lényege abban ragadható meg, amit Werner faeger a görög világ kulcsfogalmaként fogott fel: a paideiában. A paideia szó szerint gyermeknevelést jelent, ám a görög felfogásban a reális ember egész élete paideia; a közösség politeikus valósága is paideia; s végül paideia a kozmosz egész valóságciklusa, melyben létrejön, kialakul és végül valami mássá válik; ez a más a kozmikus paideia eredménye, melyben szervesen jelenik meg a közösségek társadalmi és a személyek egyéni nevelési folyamata. A neveléshez nemcsak nevelt, hanem nevelő is szükséges; s ahogyan a gyermeket a szülei, a felnőtt közösség neveli, úgy nevelik az emberiséget az emberiség nagy tanítói, legyenek bár istenek, félistenek, héroszok vagy filozófusok. A kozmikus pedagógia végső nevelői azonban a görög gondolkodás tükrében homályban maradnak.

Európa mint történeti képződmény szempontjából a paideia kérdése a következőképpen vethető fel: amennyiben Európa a hellenizmus történeti következménye, vajon a paideia volt az, amely a hellenizmus kultúráját kialakította és továbbvitte, avagy sokkal inkább azon reális események sorozata, mely a keleti nagyhatalom katonai megsemmisítése nyomán kialakította azt a közeget, melyben a hellenizmus mint a kozmopolisz kultúrája kialakulhatott? Másképpen: Európa egy szellemi történet eredménye, melynek főszereplői az ismert és ismeretlen nevelők voltak, avagy sokkal inkább reálpolitikai eseménysor következménye, melynek döntnökei hadvezérek és uralkodók? Patočka Európa két útjáról beszél: az egyik a külső, a világhódításnak, a világ alávetésének az útja, melyet Európa végigjárt és amely végül – a második világháborúban – Európa mint történeti egység pusztulását hozta. A másik Európa belső útja, a Föld feltárásának mint világfeltárásnak az útja, amelyen az európai életvilág világgá, univerzális és szellemi egységgé válik. A két út összefügg egymással: ám a külső út Európa történetének minden pontján a belső úttól való eltérésként jelent meg. Európa a belső úttal szemben újra meg újra a külső utat részesítette előnyben, ami végeredményben Európa pusztulásához vezetett. Míg a külső út Patočka szerint véget ért, a másik út – a világ útvesztőjével szemben a szív paradicsoma, ahogyan Comenius fogalmazott – „a külső katasztrófák, a belső forrongások és az évszázados tétlenkedés után talán még újra fellelhető és végigjárható."3

Miben is áll Európa belső útja? Patočka válasza így szól: a belső út „a belátás mint kockázat". A paideia mint belső út belátást feltételez; s a belátás fogalma éppen az, amely – mint nousz, mint noészisz – a görög filozófia középpontjában állt. De miért beszél Patočka a belátással kapcsolatban „kockázatról"? Noha a cseh filozófus nem fejti ki ezt a gondolatot, feltételezhetjük, hogy a belátás és a kockázat fogalmai akkor kapcsolhatók össze, ha a belátásban adott evidencia nem egyszerűen racionális totalitás, hanem önmeghaladó totalitás: olyan transzcendencia, mely evidens jellegében önmagát evidens módon meghaladja, önmagán evidens módon túlmutat, ahogyan ezt már Descartes is állította arról az evidenciáról, mely felfogása szerint a végtelen ideája bennünk. Az önmagán evidens módon túlmutató evidencia nem jelent racionális biztonságot, hanem inkább annak szükségességét, hogy ráhagyatkozzunk erre az evidenciára, noha maradéktalanul belátni nem vagyunk képesek. Az önmagát evidens módon meghaladó evidenciára való ráhagyatkozás a racionális totalitás felfogásának szempontjából valóban kockázatos; noha irányulása evidens, ám evidens az is, hogy nem látjuk irányulásának végpontját, avagy – megfordítva – eredetét.

Patočka – mint a fenti mottó is mutatja – úgy fogalmaz, hogy „Az igazság nem egyszerűen a szem megnyílása, nem merő és tiszta látás, hanem kiragadásunk az elfedettségből, a sötétségben megnyíló örökös kinyilatkozás." S nem mondhatnánk-e joggal, hogy a belátás nemcsak az, amit saját belátásomban a belátás evidenciájának tartalmaként belátok, hanem az is, ami saját belátásomat mint a belátás aktusát belátja? Amikor valamit belátok, belátom azt is – amint már Arisztotelész is megjegyezte –, hogy belátok; s ha belátásom belátásának evidenciája adott a számomra, az is nyilvánvaló, hogy ez utóbbi különbözik attól az evidenciától, ami a belátás tartalmaként adott. Belátásom belátása evidens, noha önmagát végtelenül meghaladó módon az. Nemcsak azt látom be, hogy belátok, hanem azt is, hogy belátom azt, hogy belátok, s azt is, hogy belátom azt, hogy belátom azt, hogy belátok... és így tovább. E végtelen belátás mindazonáltal meghaladja saját belátásom véges kereteit; úgy lép túl rajtuk, hogy evidensen belátom ezt a transzcendenciát, s egyben azt is, hogy e transzcendencia – mint végtelen evidencia – forrása nem saját belátásom, hanem saját belátásom mint belátás is ebből a transzcendenciából fakad. Ahogyan Patočka fogalmaz, saját belátásom: „kiragadásunk az elfedettségből, a sötétségben megnyíló örökös kinyilatkozás", azaz a végtelen belátás aktusa.

Patočka gondolatmenetünk mottójában is idézett szavai Martin Heidegger azon gondolataira emlékeztetnek, melyekben az igazságot mint alétheiát, mint „elrejtetlenséget" kísérelte meg feltárni. Ám a gondolat, mely Heidegger elemzésében is megjelenik, ősibb az európai filozófiánál. Az igazság, mely nem ragadható meg, nem fogható fel, nem tulajdonítható ki, az igazság, mely végsőképpen csak mint önfeltárulás férhető hozzá ezen feltárulás eredményeképpen – ez a felfogás már a görög filozófusok előtt is ismert volt, nevezetesen a Genezis kinyilatkoztatásteológiájában, melyben JHWH mint „vagyok aki vagyok" tárja fel önmagát. Ez az önfeltárás nemcsak történetileg eredeti, hanem egyáltalában véve, vagyis eredetibb, mint természetes életünk bármiféle feltárása vagy felfogása, mely a különböző helyzetekben vagy állásfoglalásokban adódhat számunkra. Mielőtt bármiről bárminemű fogalmunk lehetne, mielőtt a valóság gondolattá válna bennünk, maga a valóság mint valóság vallja meg magát a számunkra, tárja fel eredendően önnön valóságosságát egy olyan vallásban, mely minden más vallásnál valóságosabb.

Nem kétséges, Platón igazságfelfogása erősen emlékeztet a fentiekre: számára a filozófia lényege az „epekeina tész ousziasz" valóságában gyökerezik, a jóban, mely „a létezőt méltóságával és erejével messze meghaladja".4 Ami a létezőt meghaladja, fogalmilag nem megragadható; mégis feltárul, önmagát valamiképpen tudtul adja. Az „epekeina tész ousziasz" valóságára vonatkozó kérdése alkotja Arisztotelész Platón-kritikájának egyik sarkalatos pontját. Arisztotelész szerint az, ami túl van a létezőn, maga is létező: „ami pedig a létezőt megelőzi, annak magának is létezőnek kell lennie."5 Ez annyit jelent, hogy ez a létezőt megelőző létező mint létező: felfogható. Ez a létező Arisztotelész számára végeredményben zoon, tökéletes és teljes élőlény, nem pedig egy felfoghatatlan végső, melynek voltaképpeni kilétét eloszlathatatlan homály fedi.

Platón és Arisztotelész ellentéte – mely metafizikájukból szétgyűrűzve változó intenzitással egész gondolkodásukat áthatja – jellemzőnek mondható Európa lényegére; olyan polemosz, mely az európai filozófia- és tudománytörténet legkülönbözőbb pontjain megjelenik és érvényesül. Olyan gigantomachia ez – a kifejezést Platón nyomán Husserl és Heidegger is használja –, melyben a belátás mint kockázat mozzanata újra meg újra szembekerül a belátás mint megragadható evidencia mozzanatával. A két mozzanat kapcsolatban áll a két filozófussal, akik – mint Raffaello ismert képe, az Athéni iskola mutatja – két, egymástól eltérő irányú tendenciát juttatnak kifejezésre. Az egyik, a platonikus tendencia felfelé mutat, „a létezőn túlra", a másik a létezőt – mint Arisztotelész kézmozdulata kifejezi – megragadni törekszik. Lelkialkatunk, neveltetésünk, érdeklődésünk vagy meggyőződésünk szerint rokonszenvezhetünk akár az egyik, akár a másik kézmozdulattal; rekonstruálhatjuk az európai gondolkodás történetét akár az egyik, akár a másik tendencia vonatkozásában; felfoghatjuk ezt a gigantomachiát úgy is, hogy az egyik tendencia a másik érvénytelenítésére törekszik. Ám helyesebb, ha Európa lényegét nem az egyik vagy a másik mozdulat szerint, nem az egyik vagy másik tendencia jegyében fogjuk fel, hanem a kettő – történetileg kibontakozó, de egymást valamiképpen minden ponton átható – egységében.

     

3. Európa után

Ezt az egységet a maga voltaképpeni jellegében nem az európai történelem valamely pontján fogjuk fel, hanem egy olyan ponton, mely Európát mint történeti alakzatot meghaladja. Ez a szempont Európa után következik: metaeurópai, nacheuropäisch, a szónak nemcsak történeti, hanem hermeneutikai értelmében, mely szerint valaminek egészleges felfogása csak e valaminek mint egésznek a meghaladása által valósulhat meg. Ahhoz, hogy Európa lényegét megragadjuk, túl kell lépnünk Európán; ahhoz, hogy Európa lényege világossá váljék számunkra, történeti – vagy akár csak kulturális – értelemben Európa után kell lennünk. Patočka azért képes Európa lényegéről gondolkodni, mert abból indul ki, hogy korszaka – az 1945. évet követő időszak – már metaeurópai, azaz túl van Európa klasszikus időszakán. Ebben az időszakban válik hozzáférhetővé Európa lényege, Európa mint igazság, mely Patočka felfogása szerint a „belső útban" fejeződik ki. Európa belső útjának maradéktalan megértése csak ebben az időszakban válik lehetségessé; az európai igazság voltaképpeni érvényesülése – a világ labirintusával szemben a szív paradicsoma – csak akkor következhet be, ha túllépünk Európa külső útjának korszakain.

E felfogás szerint Európa külső útja: Holzweg, a semmibe vezető út. Európa bejárta a világhódítás útját, ám ez az út nem vezetett az egységes európai világbirodalom kialakulásához, hanem egyfelől Európa történeti felbomlásához, másfelől az európai lényeg sokféle szétterjedéséhez a globális ökumené egészében. Ez a lényeg azonban mind a mai napig csupán rejtetten érvényesül.

Európa mint tudomány, mint technika, mint kulturális fejlemények halmaza a világon mindenütt jelen van; de Európa mint a belátás kockázata egyelőre rejtőzködik. Holott éppen a belső út e döntő mozzanata az, amely Európa voltaképpeni örökségét tartalmazza; a belátás mint kockázat megértése az, amit Európa üzen a metaeurópai kornak. Az európai evidencia végeredményben kinyilatkozás; de nem mint kegyességi tartalom, nem mint miszticizmus, és nem is mint önkényes hivatkozások alapja, hanem mint kockázat. Amennyiben a belátás kockázat, és amennyiben a belátás végső soron kinyilatkozás, annyiban maga a kinyilatkozás is kockázat, mivel nem tudható, hogy ez a kinyilatkozás – a valóság ezen önfeltárulása – végül is milyen sorsra jut. Belátni az európai igazságot: kockázatos vállalkozás, és a belátás mint kockázat feltárja az európai igazság belső útjának egészében vett kockázatosságát. Nem tudjuk, hogy Európa belső útja végül is hova vezet, noha a belátás evidenciája mindennél erőteljesebb; nem tudjuk, hogy hova vezet az európai technika, a kultúra, a politikai forradalmak története, hogy hova vezet az európai kultúra egésze abban a világban, mely Európa után következik. Ám ez a nemtudás nem egyszerű ignorancia, hanem a belátás evidenciájában adódó végtelen többlet, mely kockázatként jelenik meg.

Az európai igazságnak van még egy további vonatkozása. Úgy beszélünk az Európa „előtti" és „utáni" időszakról, mintha a lineáris történelemszemlélet igazsága magától értetődő volna. Ám az európai igazság belátásának szerves mozzanata, hogy a belátás kockázatával együtt adott a kockázat vállalhatóságának evidenciája is. A kockázatot áthatja ez az evidencia, a megosztottságot, a kettősséget, a polemosz valóságát a harmónia, mely az európai felfogás egyes korszakaiban mint előretudás (pronoia), mint előrelátás (providentia), mint „gondviselés" fogalmazódott meg. A gondviselés kegyességi fogalmának igazságtartalma úgy foglalható össze, hogy az emberi ismeret, minden kockázata mellett, mégis vállalható és vállalandó; a belátás kockázatában erősebb az a pozitívum, mely a kockázat felvállalására indít. A diszharmónián túl meghatározó, eleve meghatározó a harmonia praestabilita; a kettőség radikális különbsége mellett alapvetőbb az a priori szintézis, mely nemcsak ítéleteinket, hanem a valóság egészét meghatározza: eleve és előre meghatározza, oly módokon, melyek kifejtése már a belátás kockázatos vállalkozása kell hogy legyen. Az európai igazság ezen üzenete – a pronoiától az a priori szintézisig – továbbgyűrűzik az európai történelem utolsó időszakaiban is, és mint az ember voltaképpeni, ember fölötti (Übermensch-jellegű) hivatása jelenik meg, hogy ezt követően – főképpen Heidegger értelmezéseiben – kifejeződjék benne az a rendkívüli, racionális totalitásként felfoghatatlan és kifejezhetetlen egység, mely az európai gondolatot a kezdetektől a végidőkig összekapcsolja.

Európa mint linearitás ebben az egészben helyezkedik el. Az európai lényeg voltaképpen nem lineáris, hanem koncentrikusan kibontakozó, dinamikus beteljesülés, melynek kulcsszava – Patočka felfogásában – a paideia. Mivel a paideia alapja a belátás, vagyis a belátás belátása, elmondhatjuk, hogy Európa mint koncentrikus beteljesülés a belátás belátásának, a noészisz noészeósznak a valóságában megy végbe (ahogyan Arisztotelész az istenség valóságát mint „önmagát gondoló gondolkodást" kifejezte). E noészisz noészeósz az a mátrix, amelyben az európai lényeg megvalósul; hiszen „benne élünk, mozgunk, és vagyunk". Valóban: vagyunk. Patočka számára a „vagyok", a sum mozzanata, melyet különösképpen a descartes-i cogito kapcsán elemez, megmutatja, hogy a belátás mint kockázat egyben reális élet, reális mozgás, reális létezés. A belátás belátása nagyon messze esne Európa lényegétől, ha pusztán – a cselekvéstől elkülönített – gondolkodásként fognánk fel. A belátás belátása már Arisztotelésznél sem merő intellektualizmus, hanem voltaképpeni cselekvés; s az európai gondolkodás története jól mutatja, hogy a filozófia intellektualizálása visszatérően – a szerzetesi mozgalmaktól kezdve Marx praxis-fogalmáig – kiváltja a cselekvés felfedezését és előtérbe állítását. Az európai lényeg úgy intellektuális, hogy egyben praktikus is, és megfordítva; gyakorlatisága elméleti jellegéből fakad, és a gyakorlat kibontakoztatásán keresztül visszatorkollik az elmélet egészlegességébe. A belátás belátása már Platónnál is a legszorosabban gyakorlati: a barlanghasonlat szerint ugyanis a platonikus filozófusnak – az igazság szemlélése nyomán – vissza kell térnie a barlang homályába, hogy kiszabadítsa azokat, akiket láncaik továbbra is rabságban tartanak.

   

4. Európa mint a platóni barlang

A platóni barlanghasonlat kapcsán fontos megjegyeznünk, hogy értelmezésében két meghatározó perspektíva lehetséges. Először is a bevettnek számító „normális" távlat, azaz a rabok szempontja, akik eredeti állapotukban leláncoltan fekszenek a barlang mélyén és csak a szemközti barlangfalat s az arra vetülő árnyékokat szemlélhetik. A leláncolt foglyok azonban felszabadulhatnak és feljuthatnak a barlang bejáratához, megláthatják a barlang előterét, majd azt, ami túl van a barlangon. Ahhoz, hogy ez megtörténhessen, a raboknak meg kell szabadulniuk láncaiktól; a megszabadulás nem a leláncoltaktól jön, hanem attól a személytől, aki – s ez már a másik perspektíva – alászáll a barlangba és kiszabadítja a leláncoltakat. A második távlat a barlangba alászálló, a platóni beszámoló szerint végül is a barlangba visszatérő filozófusé, aki ugyan valaha maga is rab volt, ám kiszabadulván feljutott a felszínre, majd visszatért, hogy megszabadítsa egykori rabtársait.

Visszatérése a platóni beszámoló szerint is tragikus. Egykori rabtársai nem hisznek a visszatérő filozófusnak, mivel a valóság, melyről beszámol, nem koherens – összemérhetetlen – a barlangfalra vetülő árnyékok világával. A leláncoltak, ha tehetnék – így a beszámoló – még meg is ölnék azt, aki nem kíván mást, mint segítségükre lenni. A barlanghasonlat e második perspektíváját alapul véve elmondhatjuk, hogy a belátás kockázata a barlanghasonlatban bontakozik ki a maga teljes valóságában: a visszatérő filozófus áldozatul esik azoknak, akiknek megmentését magára vállalja; a barlanglakók áldozatává válik, ahogyan ezt Szókratésznak a platonikus iratokból ismert sorsa mutatja.

A barlang a maga egészében nem is fogható fel más szempontból, mint a visszatérő és áldozattá váló filozófuséból. Amikor a platóni értelemben a „barlangról", a „barlanghasonlatról" beszélünk, már mindig is a visszatérő filozófus perspektíváját vesszük alapul. Az áldozattá váló filozófus egyfelől a barlanglakók áldozatává válik, másfelől mégis ő az, aki a barlang valóságát a maga egészében felfogja és azt valamiképpen – a megszabadítás útjaként – átadja azoknak, akik kezet emelnek rá. A visszatérő filozófus perspektívája nem a barlang belsejéből ered, hanem a barlangon túli valóságból; ez a filozófus már meghaladta a barlang világát, szempontja a barlanghoz képest transzcendens.

A barlanghasonlat nemcsak azért alkalmas Európa lényegének szemléltetésére, mert tartalmazza a meghaladás ezen mozzanatát; nemcsak azért, mert az áldozattá váló filozófus alakja az európai történelem visszatérő szereplője, vegyük akár a filozófia vagy a vallás történetét; hanem azért is, mert – a görög tragédiák és egyben az evangéliumok üzenetével egybehangzóan – megmutatja a kockázat vállalásában létrejövő újdonság mozzanatát. Az újdonság a belátás kockázatában válik lehetővé, és a belátás kockázatának reális következményeiben bontakozik ki és valósul meg. Európa belső útja mint a belátás kockázata egy olyan, a külsőhöz képest meghatározó, belső történetet tár fel, amelynek során a kockázat tragikus következményei magasabb szintű, teljesebb megvalósulást tesznek lehetővé. Az elbukó hős tragédiája annál tragikusabb, minél igazságtalanabb, és minél igazságtalanabb, annál nagyobb erővel tárja fel, teszi lehetővé és valósítja meg az igazság minden korábbinál teljesebb kibontakozását. Európa belső történetében a belátás kockázata éppen ezt jelenti: a magasabb, korábban nem ismert igazság lehetővé tételét, kibontakoztatását, és megvalósítását.

Az, ami Európa után következik, a barlanghasonlat információja szerint végeredményben nem lehet más, mint az európai lényeg tragikus útjának folytatása; a metaeurópai igazság nem lehet más, mint az európai igazság teljesebb kibontakozása és megvalósulása. Noha az európai lényeg ebben a kibontakozásban tragikusan összeomlik, végül is átalakul, mondhatnánk: transzszubsztancializálódik, átlényegül valami mássá, amelyre Európa már mindig is irányult. Európa teleologikus lényege az, ami Európa után következik. S noha a kortárs világ erejét megfeszítve törekszik egy új, politikai értelemben vett európai egység megteremtésére, e törekvés az európai lényeg fenti vázlata alapján nem tűnik megalapozottnak. A klasszikus Európa, melyben az európai lényeg világosan megmutatkozott, a 20. század közepén valóban véget ért; s ami most időszerű lenne, az nem Európa külső útjának erőltetett felelevenítése, hanem sokkal inkább az európai igazság voltaképpeni üzenetének felfogása és megértése.

   

5. Kétféle filozófus

Egyes filozófiai körökben gyakran találkozunk azzal az állítással, hogy kétféle filozófus létezik: az élő és a holt. Sokan azzal kívánják kimutatni a „nagy, fehér és halott" filozófusokra való hivatkozás ürességét, hogy szembeállítják velük az „élő" filozófusok kortárs vitáit, melyekben nem a korábbi álláspontok mérlegelése játszik döntő szerepet, hanem az egyes, személyekhez nem kötött argumentumok épsége és érvénye. Ha az élőkkel szemben – így ez az érvelés – a holt filozófusokra hivatkozunk, helytelenül argumentálunk; talán csupán ki akarunk térni az álláspontok logikai elemezésének követelménye elől.

Ez a fajta megközelítés csak akkor lenne jogosult, ha a filozófia nem tartalmazná valamiképpen önmaga történetét is; csak akkor, ha a jelentős gondolkodók, akik az európai történelem különböző korszakaiban éltek, nem befolyásolnák lényegesen mai gondolkodásunkat. Ám Platón után már nem gondolkodhattunk volna Parmenidész, Arisztotelész után Platón, Ágoston után Plótinosz módjára, avagy Kantot követően karteziánus, vagy Heideggert követően kantiánus értelemben. A gondolkodói sémák megmaradnak, ám magában a gondolkodásban olyan változások állnak be, melyek akkor is megkerülhetetlenné teszik a jelentős gondolkodói fordulatokat, ha e fordulatok képviselőitől tudatosan el akarunk tekinteni. A Patočka számára is oly meghatározó osztrák filozófia, mely sok tekintetben a klasszikus német filozófia ellenhatásaként jött létre, még akkor is Kant vagy Hegel hatása alatt állt, amikor – mint Bolzano vagy Brentano munkáiban – e szerzőket a legélesebb kritikában részesítette. Patočka olyan filozófus volt, aki ismerte és felismerte a filozófiatörténet fordulatainak jelentőségét; saját gondolkodásában, a klasszikus európai korszak lezáródásának a tudatában azt az utat kereste, amelyen a filozófia teljes jelentősége felfogható és értelmezhető. Ezt az utat végül is Európa belső útjának felfogásában találta meg, vagyis abban a felismerésben, hogy Európa – s ezen belül az európai gondolkodás – voltaképpeni üzenete a belső út fontossága, mely mindaddig nem teljesíti feladatát, amíg nem válik a legszélesebb körben ismertté; megismertté és megéltté a filozófus etikai viszonyának valóságában.

Az, hogy Patočka mégis mily mértékben része volt a klasszikus európai kornak, jól mutatja életútja, melyet fentebb bizonyos mértékig szókratészinek nevezhettünk. Ez az életút arra is megtanít, hogy a filozófusok kettős felosztását tovább árnyalhatjuk. Eszerint nemcsak élő és holt filozófusok vannak, hanem olyanok is, akik még holtak. A barlanghasonlat mintája szerint a még halott filozófusok azok, akik a barlang homályában élik látszólag valóságos életüket. Életük a barlanghasonlat szerint látszólagos, hiszen ők – a barlang mélyére vetve – voltaképpen halottak, amennyiben a valóságos fényt még nem látták meg, azt a barlangfalra vetített projekciókkal vélik azonosnak. E holt filozófusok még halottak, hiszen a barlangba visszatérő filozófus feladata éppen az, hogy őket a halálból átvezesse az életbe.

Másfelől: a még halott filozófusok szempontjából a barlangba visszatérő filozófus nem egyszerűen élő, hanem csupán egyelőre még élő. Mint ilyen hamarosan halott lesz, hiszen sorsa – a platóni leírásnak megfelelően – az elkerülhetetlen halál, melyet a leláncoltak kezétől szenved. A különbség a még élő és a még halott filozófusok között abban áll, hogy a még élő filozófus önmagát – a barlangba visszatérve – halottnak tartja, míg a még halott filozófusok teljességgel meg vannak győződve arról, hogy valóban élnek. Ez az élet azonban a még élő filozófus szemében maga a halál, mely életté csak a még élő filozófus halála által válhat. A halott és gyilkolni kész filozófusok ennek megfelelően a gyilkosság által válhatnak élő filozófussá, amennyiben ekként lesznek képesek arra, hogy a barlangból kijussanak. A meggyilkolt filozófus, aki megkockáztatta a barlangba való visszatérést, a még halott filozófusok életében válik elevenné. Vagy még inkább: azért válhat elevenné, mert már mindig is ő maga az élet, ő maga a föld rögei közé behatoló napfény, amely a földben megbúvó magvakat csírázásra készteti, arra, hogy e napfény hatására kijussanak a szabadba, megláthassák azt, amit mindaddig csak vetületében szemlélhettek. A földben szétszóródó fény – a barlanghasonlat e további, metaforikus vonatkozása – napvilágra hozza a földben megbúvó csírákat, miközben ő maga egyfelől a sötétség áldozatává válik, másfelől, fénytermészetét tekintve, mégis érinthetetlen marad.

Jan Patočka mint szókratészi filozófus nemcsak a belátás kockázatának gondolata által szövődik bele az európai lényeg eleven szövetébe, hanem egész életútja által is, mely erőszakos halálával végződött. Élete során sokak számára, akik halálát kívánták, halott filozófus volt; írásait nem publikálhatta, köznapi életét megnehezítették, szegénységbe és megpróbáltatások közé kényszerítették, melyek rányomták bélyegüket egész személyiségére. Amikor 1968-ban – a váratlan szabadság röpke hónapjai alatt – végre Németországba látogathatott, a kölni egyetem hivatásos filozófusainak kíváncsi tekintete előtt elakadt a szava, előadását nem tudta befejezni.6 Nem azért volt erre képtelen, mert kevesebbet értett vagy kevesebbet ért volna bármelyik jelenlévő akadémiai filozófusnál. Éppen ellenkezőleg: mint a filozófusi életet valóban élő személy nem volt képes áthidalni önmagában azt a szakadékot, mely a valódi filozófia irdatlan kockázatát elválasztja a professzionális filozófusok kockázattalan kíváncsiságától.

Most, hogy Patočka már huszonöt éve halott, személye sokak számára ismét eleven. Élő személy ő, és nemcsak írásai által, nemcsak a gyűjteményes kötetek tanulmányaiban és konferenciák előadásain, hanem mindenekelőtt és mindeneken túl éppen azáltal, ami a nyugati gondolkodás mindmáig eleven lényege: ami valóban korszakos, a halál pecsétje által válik jelentékennyé. Jan Patočka esetében ez a halál példaképéhez, Szókratészhez méltó volt; mások rendeletére szenvedte el, beteljesítve önmagában is a platóni gondolatot, mely szerint jobb igazságtalanságot elszenvedni, mint elkövetni. Ezen a módon teljesül be azon ismeretlen tanítványának az üzenete, aki 1977-ben a temetésre előkészített koporsóra, mint Erazim Kohák beszámol róla, egy cédulát helyezett el ezzel a szöveggel: Jan Patočka halhatatlan. Halhatatlansága abban az inspirációban ragadható meg, melynek segítségével nemcsak Patočka, hanem egyáltalán az európai ember életében felfoghatjuk a valóban szókratészit. Európa – ez Patočka Európa-felfogásának voltaképpeni üzenete – csak e szókratészi megértése által járhatja végig lényegének belső útját, mely végső soron nem más, mint „kiragadásunk az elfedettségből, a sötétségben megnyíló örökös kinyilatkozás".

 

 

   

Jegyzetek

  1. A szöveg a 2001 februárjában, a budapesti cseh nagykövetség által rendezett Jan Patočka-konferencián elhangzott német nyelvű előadás átdolgozott változata.
  2. Lásd ehhez Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Budapest, Atlantisz, 1998.
  3. Patočka, Jan: Ketzerische Essais über die Geschichte der Philosophie. Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. 212.
  4. Állam, 509 b. A beszélgetőtárs válasza – „Apollóra, ez aztán a daimónikus túlzás! (daimoniasz hüperbolész)" – megerősíti a hely tartalmát. A hüperbolé nemcsak az e néven ismert szófordulatot jelenti, hanem általában a szélsőséges mozgást vagy állapotot. A „daimónikus" jelző világosan utal e túlzás hogyanjára.
  5. Metaphysica, 1073 a.
  6. Klaus Held személyes közlése nyomán.