Áldozat, vallomás, prófécia; Szöveg és referencia

Áldozat, vallomás, prófécia

Útban az etikai teleológiai felfüggesztése felé    

„Aki nem akar dogozni, arra ráillik az, ami Izrael szüzeiről

írva vagyon: szelet szül; aki azonban dolgozni akar, saját atyját szüli."

(Sören Kierkegaard: Félelem és rettegés)

„A továbbadó hermeneuta. A spicli mint hermeneuta. Akit értelmezünk, azt kiszolgáltatjuk.

A tolmácsolás kiszolgáltatás és kiszolgáltatottság. Apám „perfekt" német–angol–francia (volt).

Átadni, áthagyományozni, továbbmondani: mindig kockázattal jár."

(Esterházy Péter: Javított kiadás)

„Ez rosszul kezdődött"

Ezekkel a szavakkal indítja Tamás Gáspár Miklós cikkét, melyet 2002. május 24-én közölt az Élet és Irodalomban, közvetlenül Esterházy Péter Javított kiadásának megjelenése után. „Bemondták a hírekben – Dorogi Katalin a Kossuth Rádióban –, hogy mi meg nem esett az Esterházy családban. (...) Ilyesmi aligha fordult még elő könyvvel Magyarországon. Pedig ez könyv. (Esterházy Péter: Javított kiadás, Bp.: Magvető, 2002, 281 lap [19,5 A/5 ív], nyomta Kner Gyomán, ára 1990 Ft, ISBN 963 14 2298 4.) Kézbe fogható, szép tárgy, nyilván máris sok ezren vásárolták meg – parázs botrány, pokoli szenzáció, irodalmi-politikai cause célebre. Regény. Meg utóhang vagy függelék a Harmonia caelestis c. hosszabb Esterházy-regényhöz. Azt mondják: mű, amelyet mint művet kell majd műközpontúlag irodalomértelmezni. A banalizálás megindult."¹ A könyv megjelenését általános értetlenkedés fogadta. A napisajtóban és az irodalmi folyóiratokban egyre-másra jelentek meg a különböző cikkek,² melyeknek szerzői többnyire együttérzésüknek adtak hangot, ugyanakkor meglepettségüket sem titkolták. „Mi van? Esterházy Péter apja az MSZMP-rendszer titkosszolgálatának ügynöke volt, a vonatkozó iratokat, jelentéseket stb. a mit sem sejtő fiú megtalálta az ún. Történeti Hivatalban. Mindenkit érhet baleset. Történetesen Esterházy Mátyás a magyar irodalom minden barátjának személyes ismerőse, sokaknak bizonyára beleártakozik a saját apaélményébe, apa-tapasztalatába, ahogyan a nagy irodalmi alakok szokták. Spicli volt a magyar apa."³ Valóban, a Javított kiadás megjelenésekor a könyv hírértékkel rendelkezett a magyar olvasó-társadalom számára, hisz, amint azt Esterházy Péter a könyvben többször elmondja (– inkább így: mindvégig), maga volt az, aki az ügyben a könyv megjelenéséig visszatartott minden információt,⁴ s azon kevesek számára is, akik tudtak az esetről, hírzárlatot rendelt el. Az igazság váratlan felbukkanása megrázkódtatta a magyar olvasót, leginkább azért, mert Esterházy előző regénye, a Harmonia caelestis, az Esterházy család nagyregénye, egy olyan család mondása volt, amely reprezentatívnak számít/ott a magyar családviszonyok között. Mindezt maga Esterházy is így véli a Javított kiadás oldalain. A Harmonia olyan számozott mondatokban beszél az Esterházyakról, melyekben a legnagyobb szerep annak az apának jut, kinek alakját oly hatalmasra duzzasztotta a rajta áhítattal csüggő író fiú, hogy nevét még kiejteni sem volt szabad. Erre (is) utal az „itt édesapám neve következik" formula a Harmonia caelestis-ből. Tamás Gáspár Miklós így folytatja: „A Harmonia caelestis – amelynek most már a szó kétféle értelmében is van »javított kiadása« – a fiúi szeretet, nem, a fiúi érzés talán legnagyobb világirodalmi hogyishívjákja (»ábrázolást« mégse írhatok), előzményekkel, nem kevéssel. És akkor most az egész át van húzva, »édesapám« nem érvényes, visszaköpi a bankjegykiadó automata a kártyát, ön rossz PIN-kódot adott meg, sorry? Az ön férfias/fiús érzelgése lelepleződött, ehhez a művelethez számláján nem áll rendelkezésére elegendő összeg?"⁵ Annak ellenére, hogy Tamás Gáspár Miklós szerint banalizálás minden olyan magatartás, amely a Javított kiadáshoz elemző módon viszonyul (különös tekintettel az irodalomelméletre), azt mégsem tagadja, s nem is tagadhatja, hogy Esterházy Péternek sikerült irodalmi formát találnia a nagy bevalláshoz. „Akármilyen s akármekkora tragédia történt, Esterházy Péternek mint regényírónak »jól jött« ez az iszonyat, végét szakasztotta (vagy elejét vette) költészete megkövülésének, megmárványosodásának. A szenvedés, a bánat (a »bánat« nem jó szó itt, amire gondolok, az chagrin vagy sorrow; esetleg »bú«?), a düh, a megaláztatás, a csalódás, a-franc-megette-az-egészet-érzés széttördelte azt a mondatművészetet, amelyre bízvást számíthattunk Esterházy Pétertől; most olvasunk tőle ügyetlen, botladozó bekezdéseket, amitől megkönnyebbülünk; az esendő művészt könnyebb szeretnünk persze, s ez »jót tesz« Esterházy Péter álszent olvasójának, bús fivérének (az eredetiben nincs »bús«, de ott van mon semblable, »a felebarátom«), így lesz az álszent olvasó, igen, felebarát – így teremt a nagy művész erkölcsi közösséget, amelynek tagjai az olvasói. És ő: atyánkfia."⁶

Megköszönjük Tamás Gáspár Miklósnak, hogy segítségünkre volt a mű keletkezéstörténetének és megjelenést követő néhány napon lezajlott gyors és felforgató erejű recepciójának felvázolásában. A továbbiakban belépünk abba a folyamatba, amelyet az imént banalizálásnak tituláltunk. A várható eredményekre való tekintettel tehát megkíséreljük több úton is elméletekhez láncolni a művet, ügyetlen viszonyulásunkért előre is az olvasó elnézését kérve. Kiindulópontunk szerint Esterházy Péter a Javított kiadásban áldozatként ajánlotta fel édesapját, bár nem nagyon akarta, „nem akartam (a legkevésbé sem akartam), hogy a család, az apám mint áldozat magasztosuljon."⁷ Abrahám sem akarta – etikailag nem, mondaná Kierkegaard. Azt, hogy áldozata vallásos áldozat vagy sem, azaz istent és hitet kell-e mögötte keresnünk, mint Ábrahám történetében, vagy valami teljesen mást (és hogy mi lenne ez a más), egyelőre nem tudjuk eldönteni. Kierkegaardi irányt követve az etikai területéről igyekszünk betörni a hit dimenziójába.

Nyilvánvaló, hogy Esterházy a Javított kiadással döntéshelyzetbe kényszerült. Tettét, azaz, hogy sok tépelődés után végre mégis rászánta magát, hogy közölje a Javított kiadást értelmezhetjük erkölcsi döntésként. Annak választásaként, hogy az erkölcsi tartás megőrzése végett be kell vallani, hogy az erkölcsi tartás csorbát szenvedett, azaz hogy a mitikussá nőtt apa személye korántsem annyira tiszta és szeplőtelen, mint amennyire ez a Harmonia caelestisből kilátszik. Etikai megközelítésmódot választottunk tehát így elsőre, annak ellenére, hogy egyáltalán nem biztos, hogy az etikai diskurzus valóban fedi a helyzetet. „Az etikai mint olyan az általános és mint általános az, ami mindenkire érvényes, ami másrészről úgy fejezhető ki, hogy minden pillanatban érvényes. [...] Mihelyt az egyes önmagát egyes voltában akarja érvényre juttatni az általánossal szemben, bűnt követ el, és csak ezt elismerve békülhet ki ismét az általánossal."⁸ Az erkölcsi cselekvés megköveteli a vétségek bevallását, ezt a különböző etikai elméletekből nagyon is jól tudjuk – többek között erről is árulkodik a fenti passzus a Félelem és rettegésből. Mind az egyén, mind a közösség további életében az erkölcsi szabadság lehetősége függ ennek a tettnek – azaz a nyilvánossá tételnek – a végrehajtásától. Hiszen a megszólalás lehetősége csak annak számára biztosított egy közösség életén belül, akinek szava nem vonható kétségbe, s ennek a kétségbevonhatatlanságnak mindenkor csak egyetlen fokmérője létezik: a jó és az igaz megszokottságban gyökerező hagyomány. Ugyanakkor mi más lenne, ami megteremtené az igaz hagyományát, mint maga a szó? Esterházy Péter az Ezredvégi beszélgetésben: „A magamfajta ember számára (...) az is kiderült, hogy a társadalmi struktúrák nem, a nyelv struktúrái viszont örökek. Tehát, hogy csak ahhoz érdemes hűségesnek lenni. Semmi máshoz nem érdemes hűségesnek lenni, csak ahhoz. Igaz, hogy az embernek közben nincsen gondolata, nincsen morálja, semmije nincsen, csak szavai vannak. Ez igaz. De ezekből a szavakból aztán mindent fölépít rendesen, fölépíti az apját, az anyját, a szerelmét, a szeretőjét, a családját, az erkölcsét, a hazáját. Ezeket rendesen fölépíti a regény, és ott aztán ez meg is jelenik, ott van."⁹ Minden hazugság szakítás azzal a töltettel, amit a hagyomány jelent az egyén életében, és végső soron ez a hagyomány az, ami az egyént a közösséggel összefűzi. Viszont ha egyszer törés állt be egyén és közösség, azaz egyén és hagyomány között, a további hagyománytörténés, azaz a közösség életén belüli élet válik lehetetlenné. Ekkor csak az segíthet, ha újradefiniáljuk kapcsolatunkat a hagyománnyal és a közösséggel. Ilyenkor szokás újrakezdeni, azaz ilyenkor csak újrakezdeni lehet. Viszont újrakezdeni csakis tiszta lappal lehetséges. Ehhez azonban le kell tennünk régi kártyáinkat, és ekkor ezek a kártyák láthatóvá válnak. Ez az aktus tehát egyszerre nyilvánossá tétel és megadás, feladás – korábbi törekvéseink feladása, magunk odaadása. A korábbi törekvéseinkről való lemondás azonos azok közzétételével, innen nyilvánvaló, hogy amennyiben törekvéseink megszűnnek életképesek lenni, ha a közösség elé tárjuk őket, akkor ezek a törekvések csakis a közösség akartam), hogy a család, az apám mint áldozat magasztosuljon."⁷ Ábrahám sem akarta – etikailag nem, mondaná Kierkegaard. Azt, hogy áldozata vallásos áldozat vagy sem, azaz istent és hitet kell-e mögötte keresnünk, mint Ábrahám történetében, vagy valami teljesen mást (és hogy mi lenne ez a más), egyelőre nem tudjuk eldönteni. Kierkegaardi irányt követve az etikai területéről igyekszünk betörni a hit dimenziójába.

Nyilvánvaló, hogy Esterházy a Javított kiadással döntéshelyzetbe kényszerült. Tettét, azaz, hogy sok tépelődés után végre mégis rászánta magát, hogy közölje a Javított kiadást értelmezhetjük erkölcsi döntésként. Annak választásaként, hogy az erkölcsi tartás megőrzése végett be kell vallani, hogy az erkölcsi tartás csorbát szenvedett, azaz hogy a mitikussá nőtt apa személye korántsem annyira tiszta és szeplőtelen, mint amennyire ez a Harmonia caelestisből kilátszik. Etikai megközelítésmódot választottunk tehát így elsőre, annak ellenére, hogy egyáltalán nem biztos, hogy az etikai diskurzus valóban fedi a helyzetet. „Az etikai mint olyan az általános és mint általános az, ami mindenkire érvényes, ami másrészről úgy fejezhető ki, hogy minden pillanatban érvényes. [...] Mihelyt az egyes önmagát egyes voltában akarja érvényre juttatni az általánossal szemben, bűnt követ el, és csak ezt elismerve békülhet ki ismét az általánossal."⁸ Az erkölcsi cselekvés megköveteli a vétségek bevallását, ezt a különböző etikai elméletekből nagyon is jól tudjuk – többek között erről is árulkodik a fenti passzus a Félelem és rettegésből. Mind az egyén, mind a közösség további életében az erkölcsi szabadság lehetősége függ ennek a tettnek – azaz a nyilvánossá tételnek – a végrehajtásától. Hiszen a megszólalás lehetősége csak annak számára biztosított egy közösség életén belül, akinek szava nem vonható kétségbe, s ennek a kétségbevonhatatlanságnak mindenkor csak egyetlen fokmérője létezik: a jó és az igaz megszokottságban gyökerező hagyomány. Ugyanakkor mi más lenne, ami megteremtené az igaz hagyományát, mint maga a szó? Esterházy Péter az Ezredvégi beszélgetésben: „A magamfajta ember számára (...) az is kiderült, hogy a társadalmi struktúrák nem, a nyelv struktúrái viszont örökek. Tehát, hogy csak ahhoz érdemes hűségesnek lenni. Semmi máshoz nem érdemes hűségesnek lenni, csak ahhoz. Igaz, hogy az embernek közben nincsen gondolata, nincsen morálja, semmije nincsen, csak szavai vannak. Ez igaz. De ezekből a szavakból aztán mindent fölépít rendesen, fölépíti az apját, az anyját, a szerelmét, a szeretőjét, a családját, az erkölcsét, a hazáját. Ezeket rendesen fölépíti a regény, és ott aztán ez meg is jelenik, ott van."⁹ Minden hazugság szakítás azzal a töltettel, amit a hagyomány jelent az egyén életében, és végső soron ez a hagyomány az, ami az egyént a közösséggel összefűzi. Viszont ha egyszer törés állt be egyén és közösség, azaz egyén és hagyomány között, a további hagyománytörténés, azaz a közösség életén belüli élet válik lehetetlenné. Ekkor csak az segíthet, ha újradefiniáljuk kapcsolatunkat a hagyománnyal és a közösséggel. Ilyenkor szokás újrakezdeni, azaz ilyenkor csak újrakezdeni lehet. Viszont újrakezdeni csakis tiszta lappal lehetséges. Ehhez azonban le kell tennünk régi kártyáinkat, és ekkor ezek a kártyák láthatóvá válnak. Ez az aktus tehát egyszerre nyilvánossá tétel és megadás, feladás – korábbi törekvéseink feladása, magunk odaadása. A korábbi törekvéseinkről való lemondás azonos azok közzétételével, innen nyilvánvaló, hogy amennyiben törekvéseink megszűnnek életképesek lenni, ha a közösség elé tárjuk őket, akkor ezek a törekvések csakis a közösség megtalálta az ún. Történeti Hivatalban. Mindenkit érhet baleset. Történetesen Esterházy Mátyás a magyar irodalom minden barátjának személyes ismerőse, sokaknak bizonyára beleártakozik a saját apaélményébe, apa-tapasztalatába, ahogyan a nagy irodalmi alakok szokták. Spicli volt a magyar apa."³ Valóban, a Javított kiadás megjelenésekor a könyv hírértékkel rendelkezett a magyar olvasó-társadalom számára, hisz, amint azt Esterházy Péter a könyvben többször elmondja (– inkább így: mindvégig), maga volt az, aki az ügyben a könyv megjelenéséig visszatartott minden információt,⁴ s azon kevesek számára is, akik tudtak az esetről, hírzárlatot rendelt el. Az igazság váratlan felbukkanása megrázkódtatta a magyar olvasót, leginkább azért, mert Esterházy előző regénye, a Harmonia caelestis, az Esterházy család nagyregénye, egy olyan család mondása volt, amely reprezentatívnak számít/ott a magyar családviszonyok között. Mindezt maga Esterházy is így véli a Javított kiadás oldalain. A Harmonia olyan számozott mondatokban beszél az Esterházyakról, melyekben a legnagyobb szerep annak az apának jut, kinek alakját oly hatalmasra duzzasztotta a rajta áhítattal csüggő író fiú, hogy nevét még kiejteni sem volt szabad. Erre (is) utal az „itt édesapám neve következik" formula a Harmonia caelestis-ből. Tamás Gáspár Miklós így folytatja: „A Harmonia caelestis – amelynek most már a szó kétféle értelmében is van »javított kiadása« – a fiúi szeretet, nem, a fiúi érzés talán legnagyobb világirodalmi hogyishívjákja (»ábrázolást« mégse írhatok), előzményekkel, nem kevéssel. És akkor most az egész át van húzva, »édesapám« nem érvényes, visszaköpi a bankjegykiadó automata a kártyát, ön rossz PIN-kódot adott meg, sorry? Az ön férfias/fiús érzelgése lelepleződött, ehhez a művelethez számláján nem áll rendelkezésére elegendő összeg?"⁵ Annak ellenére, hogy Tamás Gáspár Miklós szerint banalizálás minden olyan magatartás, amely a Javított kiadáshoz elemző módon viszonyul (különös tekintettel az irodalomelméletre), azt mégsem tagadja, s nem is tagadhatja, hogy Esterházy Péternek sikerült irodalmi formát találnia a nagy bevalláshoz. „Akármilyen s akármekkora tragédia történt, Esterházy Péternek mint regényírónak »jól jött« ez az iszonyat, végét szakasztotta (vagy elejét vette) költészete megkövülésének, megmárványosodásának. A szenvedés, a bánat (a »bánat« nem jó szó itt, amire gondolok, az chagrin vagy sorrow; esetleg »bú«?), a düh, a megaláztatás, a csalódás, a-franc-megette-az-egészet-érzés széttördelte azt a mondatművészetet, amelyre bízvást számíthattunk Esterházy Pétertől; most olvasunk tőle ügyetlen, botladozó bekezdéseket, amitől megkönnyebbülünk; az esendő művészt könnyebb szeretnünk persze, s ez »jót tesz« Esterházy Péter álszent olvasójának, bús fivérének (az eredetiben nincs »bús«, de ott van mon semblable, »a felebarátom«), így lesz az álszent olvasó, igen, felebarát – így teremt a nagy művész erkölcsi közösséget, amelynek tagjai az olvasói. És ő: atyánkfia."⁶

Megköszönjük Tamás Gáspár Miklósnak, hogy segítségünkre volt a mű keletkezéstörténetének és megjelenést követő néhány napon lezajlott gyors és felforgató erejű recepciójának felvázolásában. A továbbiakban belépünk abba a folyamatba, amelyet az imént banalizálásnak tituláltunk. A várható eredményekre való tekintettel tehát megkíséreljük több úton is elméletekhez láncolni a művet, ügyetlen viszonyulásunkért előre is az olvasó elnézését kérve. Kiindulópontunk szerint Esterházy Péter a Javított kiadásban áldozatként ajánlotta fel édesapját, bár nem nagyon akarta, „nem akartam (a legkevésbé sem törekvéseivel szembenállók lehettek. A róluk való lemondás legbiztosabb jele, és egyben módszere, ezek közzététele. Csak a közzététel során válik nyilvánvalóvá a közösség számára, hogy megértését keressük. S csakis ekkor követheti a közösség megértése cselekedeteinket. Ez magának a bevallásnak etikai-hermeneutikai értelme. Az az értelme, amelyről Kierkegaard úgy fogalmazna, hogy mindössze etikai, azaz megragad az etikai keretein belül. „Ábrahámnak Izsákhoz való viszonya etikailag kifejezve egész egyszerűen az, hogy az apának magasabb szinten kell szeretnie fiát, mint önmagát."¹⁰ A fiúnak apjához való viszonya etikailag pontosan ugyanez. Amennyiben továbbra is etikailag tekintünk arra a helyzetre, amely az Esterházy családban apa és fiú között kialakult, közel állunk ahhoz, amit Kierkegaard Agamemnonról állít: „Ha egy vállalkozás, amely egy egész nép ügye, megakadályoztatik, ha egy ilyen fáradozástól az ég megvonja kegyét, ha a haragvó istenség szélcsendet küld, mely minden erőfeszítést meghiúsít, ha nehéz tisztét téve a látnok kinyilatkoztatja, hogy az isten egy szüzet kíván áldozatul – akkor az apának hősiesen meg kell hoznia ezt az áldozatot."¹¹ Ennek az áldozatnak azonban etikai értelme van: társadalom-immanens. „A tragikus hős még az etikain belül marad. Telosa az etikai egyik kifejezése az etikainak egy másik, magasabb kifejezésében, az apa és fiú vagy a leány és apa közötti viszonyt egy olyan érzéssé fokozza le, melynek dialektikája az erkölcsiség eszméjéhez fűződő viszonyában van. Ezért nem lehet itt szó az etikai teleológiai felfüggesztéséről."¹² Ábrahámmal és a hit lovagjaival természetesen nem így áll a dolog.

Az erkölcsi döntésnél kezdtük, és a gondolatmenet átvezetett a hit területére. De annak ellenére, hogy eddig eljutottunk, úgy látjuk, hogy Esterházy Péter tettét nem értelmezhetjük az etikai teleológiai meghaladásaként, mivel ebben az esetben a kierkegaardi elmélet olyan kiterjesztését vinnénk erőszakosan végbe, amelynek maga a hitről és a hit lovagjáról alkotott elképzelés áll leghevesebben ellent. Az, hogy végbemegy-e a mozgás, amely a hit lovagjává változtat át valakit, vagy sem, mindenkor csakis az egyesre – állítja Kierkegaard –, az egyes egyénre tartozik. Ugyanakkor Ágoston A hit és a hitvallás első fejezetében így fogalmaz: „Márpedig a katolikus hit a Hitvallásban vált ismeretessé és bíztatott a hívek emlékezetére [...], hogy a még tejre szoruló kezdők számára, vagyis azoknak, akik Krisztusban újjászülettek, de még nem erősödtek meg, a Szentírás mindennél figyelmesebb, szellemi tanulmányozása és ismerete által, néhány mondat határozza meg mindazt, amit hinni kell. [...] Mert írva van: »ha nem hisztek, nem értetek.«¹³"¹⁴ Tehát Ágoston szerint előbb van a hit, aztán jön a mondás. Martin Buber a következőt állítja: „Három szféra van, amelyben a viszony világa támad. [...] A harmadik: életünk a szellemi létezőkkel. A viszonyt felhő fedi, mégis megnyilvánul, nyelv nélkül, de nyelvet létrehozón. Te-t nem észlelünk, és mégis érezzük, hogy szólnak hozzánk; válaszolunk, formálunk, gondolkodunk, cselekszünk: lényünkkel mondjuk az alapszót, anélkül, hogy a szánkkal kimondhatnánk."¹⁵ Összevetve e két véleményt a kierkegaardi nézetekkel, arra mindenképpen fény derül, hogy a nyelv és a beszéd lehetőségének küszöbén tartózkodunk. A hit nyelviesítése Kierkegaard szerint lehetetlen, Ágoston szerint szükséges, Buber szerint éppen a hit az, amely a nyelvet teremti.¹⁶ Célszerű Ágoston és Buber felfogását, amely szerint a hit ugyan megelőzi a nyelvet (Kezdetben vala a viszony – Buber; Ha nem hisztek, nem értetek – Ágoston), közös oldalra rendelni, és szembehelyezni

Kierkegaard álláspontjával, akinek lovagja néma marad hitében. Viszont egy következőt lépve felfelé az általánosítás skáláján már az mondhatjuk, hogy mindhárman arra a nézőpontra helyezkednek, hogy a hit kizárja a nyelvet, és fordítva. Így a hit bizonyítása a nyelvből reménytelen feladat marad. Ugyanígy problematikus a hit bizonyítása a textusból.

Mivel tehát a hit kierkegaardi mozzanatának bizonyítása nem megvalósítható, tehát az a kísérletünk, hogy az etikai felől támadva közelítsük meg ennek a fordított Ábrahám-történetnek az áldozathoz való viszonyát, nem sikerült, a Javított kiadás mint áldozás vizsgálatakor inkább arra kell koncentrálnunk, hogy kimutassuk azokat a viszonyokat, amelyek az egyelőre társadalom-immanensként (illetve szövegimmanensként) kezelt írói gesztus és az áldozat vallásos értelme között húzódnak. Az áldozatnak a vallásfenomenológia által bevezetett fogalma, amelyet néhány sorral lejjebb igyekszünk bemutatni, véleményünk szerint közvetít az etikai dimenzió és a hit kierkegaardi dimenziója között. Útban van az etikai felfüggesztése felé, mégsem függeszti fel azt teljesen. Miközben az áldozat vallásos értelmének társadalom-immanens eredetét – ahogyan azt a vallásfenomenológia kezeli – pár szóban bemutatjuk, olyan választásnak kell tekintenünk a Javított kiadást, amelyben az apáról kialakított kép megőrzése és elvetése között születik döntés (s ez Esterházy esetében egyenlő magának az apának a megtartásával vagy elvesztésével). Az aletheia, az igazság napfényre kerülése, amint láttuk, az apakép teljes romba dőlését hozta magával. Az író pedig szabadulni akar minden olyan evidenciától, amely ennek a romállapotnak a jele, legszívesebben megenné apja kézírását. Eltüntetné az írást, a nyomot. Nyomot eltüntetni viszont mégsem lehet nyomtalanul. Ugyanakkor az író a nagy bevallással is adós a társadalomnak. Nem kell az apa, ugyanakkor be kell vallani a bűnt, tehát: valljuk be az apát. (Adjuk oda. Áldozzuk fel.) Az áldozat problematikájának stílustipikus esetével állunk szemben. Lássuk tehát, hogy mit mond a vallásfenomenológia az áldozatról: „Az áldozati cselekmény központja, centruma maga az ajándék. Ezt oda kell adni, vagyis mozgásba kell hozni. Ezt rendszerint ismerősnek szokták adni, rokonoknak, vagy egy istennek. De a közösség tagjai között is szétosztható. Úgy is adható, hogy az »átvevő« nem is létezik. Mert nem az a lényeg, hogy valaki valamit kapjon, hanem, hogy az élet árama továbbmenjen. – Ebből a szempontból az adomány– és közösségi áldozatok nemcsak nem állnak ellentétben egymással, hanem maga az áldozat is az élet középpontjába kerül. Nem opus supererogatorium (túlzó tett), hanem magának az élethatalomnak a működése. És a racionalisztikus do-ut-des helyett ezt kell mondanunk: do ut possis dare, hatalmat adok neked, hogy az élet a hatalom hiánya miatt ne rekedjen meg."¹⁷ – fogalmaz a vallásfenomenológus Gerardus van der Leeuw. Áldozni tehát közösségnek is lehet. Ez helyzetünkben annyit jelent, hogy az írónak a közösséggel való együttélése csakis az apa feláldozása árán sikerülhetett. Nézzük meg közelebbről a helyzetet. Amennyiben Esterházy megpróbálta volna megtartani magának – azaz eltitkolni, sőt nem is annyira eltitkolni, inkább nem nyilvánosságra hozni – azt az apát, amelyet előző regényében tett közzé, elveszítette volna azt. Hiszen mindenképpen meghasonlott volna a vele való viszonyában, attól függetlenül, hogy a közösség számára kitudódik a múlt vagy sem. És továbbmenve, mindenképpen meghasonlott volna a közösséggel való viszonyában is, attól függetlenül, hogy kitudódott volna ez a közösség számára vagy sem. Ami azt jelenti, hogy mindenképpen elveszítette volna, amit az apa jelentett számára, illetve azt, amit az apa a Harmonia caelestisben jelentett. „Az ajándék–(hatalom-)áramlás nem csupán az ember és ember, az ember és isten közösségét teremti meg, de mindenféle nehézségen is átvezetheti, s ezeket avval, hogy a közösségbe befogadja, meg is szüntetheti."¹⁸ Az apát tehát átveszi a közösség. Az égető meghasonlottság orvoslásának első fázisa érkezik el. Az apa megszűnik a fiú problémája lenni, és elkezd a közösségben működni. „Az áldozat a közösséghez tartozik, maga a közösség alakítja és erősíti azt. Feláldozzák a közösséget, odaadják, hogy megőrizzék. Ebben az értelemben is csupán az elvesztett megszerzett."¹⁹ Az apa megőrzésének egyetlen járható útja – az odaadás – megegyezik a közösséggel való meg-nem-hasonlottság útjával. Maga a harmonia lenne semmivé a tagadásban, az a harmonia, amely nem más, mint az ember útja saját közössége életén belül. A közösségben való lét ugyanaz a lét Esterházy Péter és Esterházy Mátyás számára. Az áldozat mindig az áldozó helyett van. Esterházy Mátyás az áldozat, akit Péter feláldoz a közösség oltárán. (Esterházy Péter az áldozat, aki feláldozza magát Mátyás oltárán.) „Aki ad, aki áldoz, mindig önmagából ad valamit. (...) Aki áldozatot mutat be, saját tulajdonát, vagyis önmagát áldozza fel." Az Esterházy-szubsztancia szétoszlik a közösségben, sokkal inkább most, mint az autoriter Harmonia caelestis esetében, ahol a szerző mintegy lenyomta a közösség torkán Esterházy Mátyást. Most azonban Esterházy Mátyás áldozatként került terítékre: vegyétek, és egyetek ebből mindannyian. A viszony megfordul, most már a közösség az, aki a táplálékért nyúl.²⁰ „Egy szentséges szubsztanciát, egy állatot, vagy másféle táplálékot a közösség tagjai között szétosztanak, amelyet ők elfogyasztanak. Így ez szentséges közös tulajdonná lesz. Elősegíti a közösség hatalmának erősítését, és a közösség tagjait szorosabban összekapcsolja."²¹ Ahogy az áldozat sohasem az áldozóért van, hanem a közösségért, úgy mostantól a közösség sem a Harmonia caelestisért van, hanem a könyv van a közösségért. (A recepció szituációja válik a döntő instanciává a szerző teremtés-szituációja helyett.) Amennyiben a Harmonia caelestist a közösségformálás regényeként értelmezzük, azaz olyanként, amely valódi szellemi közösség létrehozásának lehetőségét kérdezi – hiszen az egész nemzet próbálta meg egyesíteni a szerzőt az Esterházy névben –, akkor elmondhatjuk, hogy a Javított kiadás áldozathozatala valósította meg valamilyen szinten a H. c. által előirányzott közösséget. (Elég itt a sajtóvisszhang harmóniáira emlékeztetni.) Ezen a ponton közvetít tehát a vallásfenomenológia segítségével kialakított áldozatfogalmunk a hit vallásos nyelvelőttisége és a társadalmi szerepet játszó etikai magatartás között. Egy olyan áldozatfogalmunk van tehát, amely ebben a közvetítésben a társadalmit átviszi a hit területére, miáltal a hitet sikerül áthoznia a nyelvbe. A közösségformálás nyelv előttiből nyelvbe vezető áldozatát vállalva magára válik a Javított kiadás irodalmi művé.

Ugyanakkor bárhogy is igyekeznénk banalizálni, azaz visszaszorítani ezt a művet az irodalomelmélet által az irodalmi szövegnek kijelölt keretek közé, mindig marad valami, ami kilóg a szigorúan értelmezett irodalom fogalma alól. Bár megpróbált az irodalommal takarózni, Esterházy Péter maga vallja be, hogy ebben az esetben ez nem igazán sikerült. És mivel a Javított kiadás párhuzamba állítható a különböző ószövetségi próféciák szövegével, hisz minden együtt van, ami egy apokrif próféciához kell: jövendölés, ihletett írás, fülbesúgás, kettős szerzőség stb., ugyanakkor vallomásos szövegként is minden további nélkül kezelhető, közelebb juthatunk megértéséhez, ha magának a szövegnek a kinyilatkoztató funkcióját vetjük alá hermeneutikai analízisnek, hisz ez kulcsot nyújt mind a profetikus, mind a vallomásos szöveg értelmezéséhez. Kérdéseink: Lehetséges Esterházy Péter könyvét próféciaként interpretálni? Lehetséges-e vallomásként?

A prófécia kinyilatkoztatás és jövendölés. A próféciaként való értelmezés koordinátái: a kinyilatkoztatás és a jövendölés. A kinyilatkoztatás ihletett írás: „A próféta úgy mutatkozik be, mint aki nem a saját nevében, hanem az úr nevében szól"²² vélekedik Ricoeur. „Hiszünk a Szentlélekben, aki szólott a próféták által..." – fogalmaz a Niceai zsinat hitvallása. Két értelemben beszélhetünk ihletett írásról: az inspiráció szigorú értelmében fülbe súgásról beszélünk. A próféta médium, a szentlélek diktál. „Automatikus tévedhetetlen írásmód."²³ Esterházy Péter másol. Szóról szóra azt, amit Csanádi jelentéseiben talál. „Életemben először tehetetlenségből írok. Megyek, amerre az iratok vezetnek, aztán lesz, ami lesz."²⁴ Mechanikus inspiráció, puskázás. A prófécia ebben az értelemben kettős szerzőség is: a Javított kiadást is ketten írták: Esterházy és Csanádi. Az inspiráció szelíd értelme: a biblia szövege ihletett, mivel egy olyan új világot tár elénk, amelynek bemutatására semmilyen más szöveg sem vállalkozik. A biblia szövege nem leíró és nem költői szöveg. A bibliai prófécia szövegében feltárul a bibliai világ mint eljövendő immanens transzcendencia. Mint igazi emberi közösség. A Javított kiadás az igazi emberi közösség lehetőségét kérdezi. „Prófétálni annyit tesz: a közösséget, amelyhez az ige szól, közvetlenül vagy közvetve választás, döntés elé állítani. A jövő nem valami úgyszólván már létező, ezért tudható dolog. Lényegét tekintve inkább a valódi döntéstől függ, vagyis attól a döntéstől, amelyet az embernek az adott pillanatban meg kell hoznia. Amikor a próféta az üdvözülést, mint valami eljövendőt hirdeti meg, feltételezi, hogy a közösség majd megtér, feltételezi pozitív és teljes döntésüket – ennek a nemzedéknek, vagy valamelyik eljövendőnek az életében"²⁵ – így Buber. A Javított kiadás döntésre kényszerít a Harmonia caelestis közösségformáló – láttuk miért – intenciója mellett vagy ellen. A közösség döntés elé állítása: jövendölés. „Heroikus és közösségi gesztus, hogy valaki feltárja az apja, tehát az egyik legközelebbi szeretettje tetteit, gyöngeségét, gyarlóságát. Azt gondolom, ezzel a könyvvel a Harmonia caelestisben megírt apa hirtelen mindannyiunk számára valóságossá vált egy szörnyű tragédia szereplőjeként. Az író a halott apa helyett áll a közösség elé, s ezt nagyszerűnek és alig kibírhatónak tartom"²⁶ – fogalmaz Balassa Péter. S ez a toposz már átvezet a vallomáshoz. „Szívesen hallgatnék. Szívesen eltemetném magamban. Hallgatnék, mint a sír. Ehhez volna bennem erő: sírba vinni a titkot. Nem azért beszélek, hogy mentsem a menthetőt. Nincs mit menteni. De evvel se akarok kérkedni"²⁷ Közösség ügye egyszerre van jelen a vallomásban és a próféciában. Vagyis inkább prófécia és vallomás egyszerre van jelen a közösségben. A vallomásként történő interpretáció koordinátái: az aktusreferencia és a kinyilatkoztató szövegfunkció. A vallomás berekeszti a szöveg leíró funkcióját, mivel értelme abban mutatkozik meg, hogy a vallomásos szöveg valamit sokkal inkább tesz, mint mond. Referenciája aktusreferencia. Az aktusreferencia tehát mind a leíró, mind a metaforikus referencia felfüggesztése. Hermeneutikailag: a vallomás valaminek a megvallása. Valaminek a megvallása egyenlő annak közzé tételével. Nyilvánossá válásával. Nyilvánosságra hozásával. A nyilvánossá válás megtételével. Azaz nyilatkoztatás. Kinyilatkoztatás. A kinyilatkoztatás a vallomástétel értelmében aktus. „Gla!, írtam, s akkor lépett hozzám M. Hozta Papi anyagát (könyv; csak jelzem videokameraként; mért nem Mészöly vagy Nádas apja besúgó, sokkal pontosabban le tudnák írni az egészet, miért kell olyasmivel foglalkoznom, ami nem felel meg a te-het-sé-gem-nek! – ó, ó, a hülyeség, ha fájna!; de fáj is. Ötöl, hatol, valóságosan készséges és tapintatos is. Feladata mondhatni nem egyszerű. Megtaláltuk a negyedik dossziét is, abból kiderül... no... És... szóval jó anyag (a »jó« szó miatt még örülök is)... nem fogja rossz érzéssel olvasni... (Vagy: nem lesz rossz érzése? pedig alig egy perce történt; Móricz Zsigmond is állandóan, pofátlanul jegyzetelt.)"²⁸ A kinyilatkoztatás vallomástétele a megtevés értelmében bizonyosság. Bizonyosságtétel. A tanúságtétel a kinyilatkoztatás igazságértéke. Látható: nem verifikációs folyamat. Megjelenítés, mondja Ricoeur. „A szubjektív oldalon a tanúság tapasztalata tárhatja fel a kinyilatkoztatás sajátosan vallásos és bibliai megtapasztalásának horizontját, anélkül, hogy bármikor is le tudná vezetni ezt a megtapasztalást az igazság és a reflexió filozófiai kategóriáiból".²⁹ Ezzel azonban újra csak kiléptünk a szövegből. Ki az irodalmi olvasásból. Visszanyelviesíthetetlenedtünk. Látható, hogy etikai, vallásos és irodalmi játszik egymással. Hisz a szöveg tanúságtétele nem az irodalmi olvasatban valósul meg, és csak részben jár etikai következményekkel. Azaz irodalom +. Ebben az értelemben nem irodalom a Javított kiadás. Bizonyosság, de nem csak a közösségnek. Fordítsuk meg az érvet: „Apám életének közvetlen (és viszolyogtató) bizonyítéka az ember."³⁰ S hagyjuk az etikát, hisz egyéb dimenziók is léteznek. „Nem találunk szavakat."³¹

Szöveg és referencia

– Függelék –

Egyetérthetünk azzal, hogy vallásos és erkölcsi tartalmakat bármely szöveg működtethet.

Arra teszünk tehát kísérletet, hogy ezeket a tartalmakat a szöveg különböző funkciói mentén tárgyaljuk.

A tárgy szerteágazó jelégénél fogva kísérletünk nem lehet kimerítő jellegű.

Prófétai megnyilatkozás: tiszta kinyilatkoztató funkció. Tipologikus referencia.

„A teológiai beszéd forrásaihoz való visszatérésnek az a legfőbb haszna, hogy a reflexiót azonnal a hit sokféle kifejeződése elé állítja, melyeket viszont azok a megnyilatkozások (dicours) határoznak meg, amelyek által Izrael, majd az ősegyház megfogalmazta hitét."³² A kinyilatkoztatás a hit megvallása. A bibliai szövegben a hit beszédével találkozunk, olyan beszéddel, amelyben maga a hit jut szóhoz. Kérdéses, hogy lehet-e az irodalmi alkotásokat a hit megnyilatkozásainak tekinteni. Kérdés, hogy mit nevezhetünk egyáltalán a hit megnyilatkozásának, mint ahogy az is, hogy mi az, ami az irodalmi szövegben megnyilatkozik. Ricoeur A Kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása című tanulmányában magát a hitet veti alá hermeneutikai analízisnek. Alapvető hermeneutai magatartása egy posztulátum formájában fogalmazódik meg: „a hívő azáltal igyekszik önmagát megérteni, hogy megérti hitének textusát."³³

Kérdésünk az, hogy hogyan alakíthatjuk ki a prófécia irodalmi olvasatát. Azaz a Ricoeur által a teológiai beszéd forrásának nevezett textus megnyílik-e egyáltalán, és ha igen, akkor hogyan nyílik meg az irodalmi értelmezés számára? A retorika-kritikai módszer mint a biblia szövegéhez fűződő irodalomkritikai magatartás jelen helyzetben nem szolgáltat megfelelő alapot a vizsgálódáshoz.³⁴ Ugyanakkor e folyamatot ellenkező irányból is szemügyre kell vennünk, azaz kérdésünknek elsősorban arra kell vonatkoznia, hogy az irodalmi szövegen jogosult-e a bibliai szöveg sajátosságainak megfelelő értelmezési kísérleteket végrehajtanunk, hiszen a prófécia értelme – ami itt bennünket foglalkoztat – elsősorban ezeknek az értelmezési stratégiáknak mentén tárul fel. Nem elégedhetünk meg ehelyütt azzal a bultmanni felfogással, amely leginkább a következő kijelentésben kristályosodik ki: „A bibiliai szövegek értelmezésének a megértést illetően ugyanazok a feltételei, mint minden más irodalom esetében."³⁵ Bultmann szerint bibliai és irodalmi szöveg azért tartozik össze hermeneutikai szempontból, mert az értelmezésnek mind a költői, mind a bibliai szöveg esetében egzisztenciális alapokon kell nyugodnia. Mi azonban éppen az irodalmi szöveg nem egzisztenciális értettségének talajáról szeretnénk kiindulni, tehát még azon a ponton is túlról, amelyet Gadamer létigazsággal jellemzett eminenciafogalma implikál. Érthető, hogy egy ilyen kiindulópont nem teszi lehetővé költői és bibliai szöveg közös értelmezhetőségét az egzisztenciális mozzanatban. Véleményünk szerint úgy a költői, mint a bibliai szöveg sajátos és egymástól eléggé távol elhelyezkedő értelmezéseknek engedelmeskedik. A költői szöveghez való viszonyunkban Ricoeurt követjük abban, hogy az ilyen jellegű szövegnek saját, és bármi másra visszavezethetetlen metaforikus referenciát tulajdonítunk, s ennek megfelelően a „szövegvilágot" fogadjuk el a költői szöveg egyetlen túliságaként. Azaz hiszünk az irodalom saját létében mint a szövegek majdnem-világában. Ugyanakkor abban nem követhetjük Ricoeurt, hogy a költői szöveg rejtett kinyilatkoztatás-értelmét, melyet ő nem vallásos kinyilatkoztatásnak nevez, valamiféle egzisztenciális mélystruktúra felszínre töréseként értelmezzük, hisz a kinyilatkoztatás irodalmi értelmének e hermeneutikai analízisét maga Ricoeur végzi el.

A prófécia értelmét a bibliai hermeneutika több irányból is megpróbálta megközelíteni. Ezek közül rövid felsorolás formájában megemlítjük a következőket: történetkritika, parenézis, allegória, a jövendölést bizonyító módszer (Bultmann nyomán), apokaliptika, tipológia. Ezekben az egzegétai irányultságokban a prófécia vallásos értelme tárul fel, ezért ezek az értelmezési stratégiák nem alkalmazhatók minden további nélkül az irodalmi szövegekre, hanem csak annyiban, amennyiben az irodalmi szövegen belül felfedezhetünk valamit, aminek köze van a prófécia vallásos tartalmához, azaz az irodalmi szöveget valamilyen úton-módon a hit fenoménjére vonatkoztatjuk. Ez nem jelenti azt, hogy egyedi esetekben az olvasás nem fedezhet fel a maga számára vallásos tartalmakat az irodalmi alkotásban, vagy a mű nem fejezhetné ki valahogyan szerzőjének vallásos beállítódását vagy akár – a művészi credo analógiájára – valódi hitvallását is. Az ilyen interpretációk természetesen igen elterjedtek, azonban nem érintik sem az irodalomértelmezés, sem a bibliaértelmezési stratégiák kérdéskörét. Amikor ilyen jellegű kijelentéseket teszünk irodalmi alkotásokról, eloldjuk magunkat mindazoktól a kritikai és értelmezési mozzanatoktól, amelyekre az irodalomelmélet mint viszonylagos objektivitást biztosító támpontokra rátalált. Az ilyen jellegű értelmezésnek az a veszélye, hogy elmossuk vele a vallásos szöveg és az irodalmi szöveg közötti határvonalat, azaz egy olyan lépést hajtunk végre, amelynek megtételéhez maga Ricoeur is nagyon közel került, végül azonban megmaradt a kinyilatkoztatás fogalma vallásos és nem vallásos értelmének diffrenciája oldalán. A maga részéről Northrop Frye is hangsúlyozza bibliai és nem bibliai szöveg különbségét. Másrészt létezik egy fordított irányú folyamat is, ez pedig a következő: az irodalmi alkotások vallásos értékkel való felruházása helyett megpróbálhatjuk a bibliai szövegeket az irodalomkritika eszközeivel interpretálni. Egy ilyen értelmezés azonban sehova sem vezet a vallásos értelemkeresés szempontjából, az irodalom vizsgálóinak pedig egyáltalán nem nyújt többet, mint bármely más irodalmi mű szemrevételezése: beszédalakzatok megfigyelését. Az bizonyos, hogy a próféciában mint műfaji kategóriában felfedezhetünk irodalmi szerkezeteket, viszont az már egyáltalán nem biztos, hogy a próféciában mint a biblia vallásos értettségének egyik alapkategóriájában tetten érhetünk nem vallásos mozzanatokat. (E kérdés közelebbi szemrevételezése céljából lásd Ricoeur nem vallásos kinyilatkoztatás-fogalmának bemutatását A szöveg világa és az új lét című tanulmányában.) Arra az álláspontra helyezkedünk tehát, hogy az irodalmi és vallásos szöveg értelmezési stratégiái nem szükségképpen kompatibilisek.³⁶ Irodalmi próféciaolvasatunk igazolására tehát közvetítenünk kell valamiképpen a prófécia irodalmi és vallásos olvasásmódja között. Ehhez több út is kínálkozik, jelen levezetésünk a próféciának a bibliai tipológiában adott fogalma mentén vezet.

Frye és von Rad nyomán a prófécia vallásos értelmét a tipológia fogalma mentén kell keresnünk. „Az Újszövetség írói úgy tekintettek az Ószövetségre, mint forrására mindannak, ami előre jelezte Krisztus élete eseményeit."³⁷ Így például Ézsaiás (7,14) próféciája Immánuelről a megtestesüléshez kapcsolódik. Ugyanakkor Frye szerint „a tanítványok még a feltámadást sem értették meg, amíg Jézus el nem magyarázta nekik, hogy hogyan kapcsolódik az Ószövetségi próféciához"³⁸ A tipológia Frye meghatározása szerint: „időben mozgó beszédalakzat: a típus a múltban létezik, az antitípus a jelenben, illetve típus a jelenben létezik, az antitípus a jövőben."³⁹ A tipológia a beszédalakzattal egyidőben gondolkodásmód. Mint gondolkodásmód: „elmélet a történelemről, pontosabban szólva a történelem folyamatáról":⁴⁰ egyirányú és visszafordíthatatlan történelemfelfogás, erről árulkodik a bibliai szöveg nyomán rekonstruálható mitológia is, amely ellentétben a környező természeti népek diakronikus mitológiáival: szinkronikus. A tipológia vallásos értelmének e két mozzanatát kell tehát valamiképpen hozzáigazítanunk az irodalmi olvasathoz. A tipológia mint beszédalakzat esetében nem lesz nehéz eljárnunk, annál körülményesebb a tipológiában rejlő sajátos időhorizontot kezelnünk.

Amennyiben a prófécia értelmét az irodalomra akarjuk vonatkoztatni, meg kell vizsgálnunk, hogy hogyan jelenik meg a tipológia viszonya a beszédalakzathoz. A tipológia időben mozgó beszédalakzat, azaz olyan történelmi gondolkodásmód, amely nem törhet ki a textualitás bűvköréből. Tehát a nyelv határozza meg az időről alkotott elképzelést a szinkrónia fogalma mentén, és nem fordítva, az elsődleges időiség mentén dolgozható ki a szinkrónia fogalma? Vagy inkább így kellene fogalmaznunk: a tipológia az időről való nyelvi gondolkodásmód, mivel a nyelv immanens keretei között maradva próbál meg utalást tenni a túl-levőre. A retorika és az időfelfogás viszonyainak feltérképezése céljából szükségesnek látszik itt segítségül hívni Erich Auerbach szemantikai vizsgálódásait, amelyekben a figura szó jelentését igyekszik tisztázni.⁴¹ Auerbach így fogalmaz: „Az ókeresztény irodalom legrégebbi írásai ógörög nyelvűek, és a tüposz az a szó, amit általában »reálprófécia« értelmében használnak bennük (pl. Barnabás levelében). Ez ahhoz a feltételezéshez vezet (...) hogy a figura közvetlenül az általános »képzés«, »megformálás«, »alak« jelentéséből kapta új tartalmát, és valóban, épp a legrégebbi latin egyházi írók nyelvhasználata valószínűsíti ezt: ha például gyakran mondják az Ótestamentumban előforduló személyekről, hogy azok figuram Christi ('eclcesiae baptisimi' stb.) gerunt vagy gestant (Krisztus jelképét [alakját] az anyaszentegyházét, a keresztségét hordozzák), hogy a zsidó nép mindenben figuram nostram portat (a mi jelképünket [alakunkat] hordozza), hogy a Szentírás figuram delineat futurorum (a jövő alakját vázolja fel), úgy ezekben a mondatokban a figura minden további nélkül »alak«-nak fordítható. Ám azonnal megjelenik a képi-retorikai körülírás, elleplezés és átváltozás, sőt még a megtévesztés szhéma-képzete is, ahogy ezt a kereszténység előtti (=pogány) költészet és szónoklat kifejlesztette. A Figura és veritas ellentéte a figurák értelmezése (exponere) és feltárása (aperire, relevare), a figura és umbra, illetve sub figura és sub umbra egyenlőnek tekintése (például ciborum [az életé] vagy általánosságában legis [a törvényé] mely figura alatt valami más, jövőbeli, igaz rejtőzik) – mindez az új figura alakfogalomban, amely egyfajta praefiguratio, a retorikai-képi használat továbbélését mutatja, csakhogy ez a fogalom a szónokiskolák tisztán nominalisztikus világából és Ovidius félig játékos mítoszából jutott a valóságosba és egyetlen szellemibe, tehát a tulajdonképpenibe, jelentősbe, létezőbe. A szó- és tartalmi figurák Quintilianusnál tapasztalt ellentéte is újra megjelenik a figurae verborum (prófétikus szavak, hasonlatok stb.) és a figurae rerum (a tulajdonképpeni reálpróféciák) megkülönböztetésében. (...) Végül még arra is utalnunk kell, hogy a figura és beteljesülés, valamint a figura és az igazság ellentéte mellett fellép egy másik ellentét figura és historia között; a historia (vagy littera) a szó szerinti jelentést, illetve az általa elmesélt történetet jelöli, a figura ugyanazt a szó szerinti jelentést vagy az eseményt a benne elrejtett jövőbeni beteljesülésre vonatkozóan, és ez maga a veritas, úgyhogy itt a figura mint a littera-historia és a veritas közötti köztes terminus jelenik meg."⁴² A figura mint beszédalakzat tehát arra tesz kísérletet, hogy elrejtse valahogyan a transzcendensre, a szövegen kívülire való vonatkozást a beszédtörténésben. A beszédalakzatok interpretációja elsősorban centripetális olvasatot igényel, Paul de Man pedig egyenesen azt állítja, hogy csak és kizárólag centripetális olvasatot: „Annak ellenére, hogy ez a közhasználattól némiképp eltérő, nem tétovázom a nyelv retorikai figuratív képességeit magával az irodalommal azonosítani"⁴³ – fogalmaz. Ugyanakkor a figuralitásban rejlő referencialitás más, mint a többi beszédalakzat esetében. A szóképekkel az a helyzet, hogy centripetális olvasatuk megszünteti a leíró referenciát, és a poétikai funkció a metaforikus referencia megvalósításán fáradozik, amikor ezen a metaforikus referencián kívül semmilyen más referenciát nem kapcsolhatunk a szöveghez. A figura esetében valami ettől különböző történik. A figura megpróbál a transzcendens idődimenzióra való utalásként működni, s így voltaképpen eloldódik a retorikától. A figura mint beszédalakzat így önmaga mint beszédalakzat megszüntetésére törekszik, mivel egy másfajta referencia megvalósítását tűzi ki célul, melyet a következőkben igyekszünk meghatározni.

Lássuk, hogy mit mondhatunk a tipológiáról mint gondolkodásmódról az irodalmi olvasat függvényében. A judaizmus és a kereszténység radikálisan eltérő állásponttal rendelkezik a tipológiai gondolkodást illetően. Míg a kereszténységben a történelem minden esetben transzcendálhatóvá válik a feltámadás fogalma mentén, addig a judaizmus tipológiájának a transzcendens időbe való kivetülését nézetünk szerint megakasztja az Újszövetségi szövegek közbeékelődése. Az ószövetségi tipológia időhorizontját a későbbiekben textuál-immanensként, vagy legfeljebb a szövegvilág fogalmához⁴⁴ [Ricoeur] kapcsolódó transzcendencia jegyében igyekszünk bemutatni. Ugyanakkor azt nem szándékunk cáfolni, hogy a judaizmus működteti a tipologikus gondolkodás alapkategóriáját (mivel csakis a tipologikus felépítés által tudott szembenézni azzal a csábítással, amelyet a ciklikus időfelfogás matriarchátusa jelentett az ószövetségi korban), melyet Auerbach nyomán a jelentő és a jelentett dolog kétoldali történetiségének nevezhetünk. A vallásos szövegértelmezés számára von Rad és

Goppelt munkássága kimerítően igazolta a tipológiai gondolkodásmód jelenlétét az Ószövetségben.

Az újszövetségi tipológia egésze két irányba halad, állítja Frye: „a jövő felé és az örök világ felé, a kettő pedig egybeesik az apokalipszisben."⁴⁵ A jövő felé irányuló időt Frye több helyen komikus időnek nevezi.⁴⁶ A jövő felé irányuló idő beteljesedés-centrikus idő, viszont figyelnünk kell arra, hogy egyedül a tipológiai szemléletmód segítségével válik valóban-beteljesedő idővé. A judaizmus antitípusai viszont véleményünk szerint csak a jövőben – azaz a transzcendens idődimenzióban nem – helyezkednek el, egy olyan jövőben, amelynek transzcendenciáját a kereszténység felől nézve éppen maga az Újtestamentum állja el, mivel az Újtestamentum keresztény szemszögből nem más, mint az ószövetségi prófécia jelene. Idézhető ennek igazolására von Rad következő kijelentése: „Az Újtestamentum abban hozott újat, hogy ezt a teológiai gondolkodásformát egy könyvre, az Ótestamentumi kánonra alkalmazta".⁴⁷ Ugyanakkor ellent kell mondanunk von Rad azon kijelentésének, hogy „az Újszövetség bármennyire is nyitott az Ótestamentum felé, szinte semmilyen normát vagy kézhez álló szabályt nem nyújt annak értelmezéséhez. Az Újszövetség tehát egyáltalán nem mérföldkő a hermeneutika történetében, hacsak annyiban nem, hogy Krisztusban mindenféle módszeres írástudói műveltség végét látta."⁴⁸ Ha a prófécia fogalmának irodalmi értelmezhetőségét kívánjuk lehetővé tenni a tipológia mentén, akkor azt kell állítanunk, hogy az Újtestamentum igenis megváltoztatja az Ótestamentum értelmezésének hermeneutikai horizontját. Az Újszövetség az ószövetségi prófécia beteljesedéseként tételezi önmagát, és ha a tipológia fogalmát, Bultmannal ellentétben, a hagyományos tipológiai felfogás mentén ismétlődésként és beteljesedésként értjük, akkor azt mondhatjuk, hogy mivel az ószövetségi próféciák az Újszövetségben beteljesedtek, ezek a próféciák többé már nem vonatkozhatnak másra, mint amire voltaképpen vonatkoznak, azaz az Újszövetségben leírtakra. Ha viszont a próféciák szövege tipologikus utalásként nem rejt magában semmi mást, mint az Újtestamentumban foglaltakra való vonatkoztatottságot, akkor a továbbiakban a tipológiát a szöveg intertextuális funkciójaként kell meghatároznunk. Ami azt jelenti, hogy a próféciát a szövegközöttiség elve alapján magyarázhatjuk a bibliai szövegekben. Hangsúlyozzuk, hogy mind a judaizmusnak, mind a kereszténységnek megvan a saját tipológiai horizontja, amely mindkét esetben nyitott a transzcendens idődimenzió befogadására. Csak amennyiben a kettőt egymásra vonatkoztatjuk, alakul ki az a helyzet, melyet az imént leírtunk.

Frye a következőt állítja: „A kereszténységben a feltámadás révén a történelem transzcendentálhatóvá vált, de a mindennapok tapasztalata számára ez még nem hozta el az idő végét, ezért amellett a hit mellett, hogy a halál végső vereséget szenvedett, pari passu kialakult a második eljövetel gondolata".⁴⁹ Viszont e második eljövetel gondolatát – azaz az idő átfordulását az apokalipszisbe, ahogy a történelmi idő és a transzcendens idő tipológiai dialektikáját is – éppen az első eljövetel teszi lehetségessé. S nyilván, ha a judaizmus nem fogadja el az első eljövetelt, akkor nem lehet számára adott a második eljövetel gondolata sem. A tipológiai gondolkodás Frye szerint jobban működik az Ószövetségen belül, mint a keresztény biblia egészére vonatkoztatva. Ennek oka, hogy az Ószövetség mint típus a judaizmus számára nem rendelkezik az idő beteljesedését megtörténtként beállító antitípussal, ezért tipológiai horizontja a mai napig nyitott. „A keresztény hit azonban az Ótestamentum múltra és jelenre vonatkozó tanúságának megváltó jelentősége iránt is érdeklődik, más szóval azon részek jelentősége iránt, melyek Isten meghirdetett igéje által már megvalósult történelmi tényekkel foglalkoznak. (...) A prófécia tulajdonképpen Istennek ítéletet és megváltást megvalósító hatalmából, teremtő Igéjéből ered, a prófécia mindig azokról az intézményekről és hivatalokról beszél, amelyeket Isten közvetlenül Izrael történelmi keretein belül alapozott meg. Tehát a prófécia csak kapocs, amely a tanúságtételt az Ő ítéletéhez és megváltásához köti (...) s az eszkatologikus szférába vetíti azáltal, hogy – miközben mindig arra támaszkodik, amit Isten már beteljesített – Isten végső művéről Izrael összefüggéseiben beszél."⁵⁰ De ha Isten végső művét megtaláljuk az Újszövetségben, akkor ez azt jelenti, hogy újra csak a szövegösszefüggés az, ami kormányozni tudja értelmezésünket. „Vajon tehető-e alapvető teológiai különbség egyrészt a prófétikus jövendölés, másrészt a már megvalósult dolgok történelmének tanúságtétele között?"⁵¹ Teológiai különbség valóban nem tehető, hiszen teológiailag úgy a prófétikus jövendölés, mint a megvalósult dolgokról való tanúságtétel Isten transzcendenciáját implikálja, azonban kitartunk nézetünk mellett, amely szerint hermeneutikai különbség igenis tehető e kettő között, mert amíg a prófécia jövendölései „Isten végső művéről Izrael összefüggéseiben beszélnek", tehát a szöveg valós referenciáját a transzcendenciával állítják összefüggésbe, addig a megvalósult dolgok tanúságából hermeneutikailag kiiktatható a transzcendens dimenzió, és a szöveg rövidre zárható a valós referencia mentén. Ugyanígy, ha a próféciát a tipológia mentén az Újszövetségben látjuk beteljesülni, elmondhatjuk, hogy az Újszövetség referenciálisan teljesíti be az ószövetségi próféciát, ami annyit tesz, hogy az Újtestamentum az Ótestamentum referenciája, azaz újra sikerült megmaradnunk a szövegiség körében. És valóban nem zárható ki ez a következtetés: amennyiben a prófécia tipológiai mozgását fenn akarjuk tartani a transzcendencia fogalma nélkül, akkor a két testamentum vigasztalanul egymásra van utalva.

A kereszténység a feltámadás tényként való elfogadásával olyan horizontsérülést szenvedett, amelynek nyomán a semmibe vezető idő horizontját újra nyitottá kellett tenni a transzcendens dimenzió befogadására. Ezt a mozzanatot már maga a tipológia mint gondolkodásmód motiválta, hiszen a tipológiai horizont lényegéhez tartozik, hogy mindig nyitott a transzcendensre. Az előbbiekben leírt folyamat – azaz a bibliai szövegek tipologikus horizontjának kiszorulása a jövő transzcendenciájából – egyszer már végbement, hiszen Krisztus eljövetelével az idő beteljesedett, a prófécia referenciát kapott (mind valósat Krisztus személyében, mind textuálisat az Újszövetség szövegében), s így a korai egyházatyák minden dogmatikai fáradozása arra irányult, hogy valamiképpen megnyissák ezt a szövegbe-záruló horizontot. Tehát a második eljövetel szükségessége alakítja ki a kereszténységben azt az „előremozgó dogmatikai szerkezetet", amely az idő feltartóztathatatlan múlásának traumáját integrálta a keresztény egzegétai hagyományba. Amint az már kezd körvonalazódni, az itt megfogalmazott vélemény szerint a tipológia értelme a keresztény és zsidó felfogás dialektikájából áll elő. E dialektika kibontásához szükséges újra visszatérni Auerbach szövegéhez, konkrétan ahhoz a passzushoz, amelyben Auerbach Ágostonnál kimutatja a tipológiai gondolkodásmód eredendőségét.

„Augustinusnál – mint néhány korábbi szerzőnél – mutatkozik meg, hogy a két pólust: a figurát és a beteljesülést alkalomadtán háromlépcsős folyamat helyettesíti: a törvény, vagy a zsidók története mint Krisztus megjelenésének prófétikus figura-ja; az inkarnáció, mint ennek a figura-nak a beteljesülése, illetve egyben a világvége és az utolsó ítélet új ígérete; és végül ezen események eljövetele mint végső beteljesülés. Veus enim Testamentum est promissio fígurate, Novum Testamentum est est promissio spiritualiter intellecta (Az Ótestamentum a figurális ígéret, az Újtestamentum pedig a spirituálisán értelmezett ígéret) olvassuk a Serm. 4.9 és még egyértelműbben a contra Faustinum 4,2: Temporalium quidem rerum promissiones Testamento Veteri contineri, et ideo Vetus Testamentum apellari nemo nostrum ambigit; et quod aeterne vitae promissio regnumque coelorum ad Novum pertinet Testamentum; sed in illis tempoalibus figuras fuisse futurorum quae implerentur in nobis, in quos finis saecullorum obvenit, non suspicio mea, sed apostolicus intellectus est, dicente Paulo, cum de talibus loqeretur; Haec autem... (Az időbeni dolgok ígéretét az Ótestamentum tartalmazza, s ezért senki sem mulasztja el, hogy az Ótestamentumra hivatkozzék; az örök élet ígérete és a menny birodalma pedig az Újtestamentumban foglaltatik benne: de ama időbeliek az eljövendő figuráit tartalmazzák, amely most teljesedik be rajtunk, akik számára eljött az idők végezete, s ez nem az én sejtésem, hanem Pál apostol értelmezte így, amikor a következőkről beszélt: ezek pedig...) (következik: 1Kor 10,6 és 11). Bár itt a végső beteljesülést is hamarosan bekövetkezőnek tekinti, mégis világosan kitűnik, hogy két ígéretről van szó, egy látszólagosan időbeliről, burkoltról az Ótestamentumban, és egy egyértelműen kimondott időfelettiről az Evangéliumban."⁵² Ezért állíthatjuk, hogy a judaizmus eredendő tipológiai gondolkodásmódjához a kereszténység egy újabb szegmenst tett hozzá: bemutatott egy antitípust, majd miután az immanens idő haladását megállítani nem volt képes, egy típust volt kénytelen hozzáigazítani az antitípushoz, azaz életre hívta az apokalipszis gondolatát. És bizonyos szempontból a tipologikus gondolkodás valóban nem más, mint a progresszív idő haladásának ciklusmentes elgondolása nyomán problémaként felmerülő ismétlődés jelenségének megértésére tett kísérlet. (Íme, egy gondolat, amely Bultmannon keresztül egészen Nietzschéig vezet.)

Ha tehát keresztény álláspontról közelítjük meg a judaizmus tipológiai felfogását, egy érdekes probléma merül fel. Az Újszövetségből visszatekintve az ószövetségi tipológia minden mozzanatát beteljesedve láthatjuk, hiszen az Újszövetségi iratokban minden további nélkül rámutathatunk azokra a helyekre, amelyek a szóban forgó ószövetségi típusok antitípusai. A judaizmus számára az ószövetségi prófécia antitípusa a Messiás eljövetele és Izrael helyreállítása. Jézusnak a világba való eljövetele (amelyet a kereszténység antitípusként elfogad) történelmileg olyan dialektikus szembenállás során következett be, állítja Frye, amelyben a történelmi hirtelen (mítosszá terebélyesedik és) a történelmen túlra mutat. A tipologikus gondolkodás történelemszemlélete tehát „olyan jövőbeli események felé mutat, amelyek transzcendálják az időt".⁵³ Viszont a judaizmus tipológiája meg van fosztva legfőbb antitípusától, amelynek eljövetele, mint mondottuk, transzcendálja az időt, és elhozná az örök világot. Tehát, ha szigorúan keresztény álláspontról szemlélődünk, azt fedezhetjük fel, hogy a judaizmus tipológiája nem hogy nyílt horizonttal nem rendelkezik, hanem egyáltalán nem rendelkezik időhorizonttal. Az apokalipszis, a kereszténység időhorizontja, csak akkor válhat a judaizmus horizontjává, ha a judaizmus elfogadja a kereszténység állítását. Azonban amíg ragaszkodik jelenlegi nézeteihez, a keresztény felfogás berekeszti előle a transzcendens horizontot, aminek következtében tipológiájának horizontja tisztán textuális marad, azaz a tipológia időben mozgó retorikája ekkor válik csak igazából szövegimmanensé (ahogy azt a posztmodern retorika minden beszédalakzatról állítja), és működésbe lép az, amit Ricoeur metaforikus referenciának nevez. „A figurális értelmezés két olyan esemény vagy személy között hoz létre összefüggést, melyek közül az egyik nemcsak önmagát, hanem a másikat is jelenti, a másik pedig az egyiket magában foglalja vagy beteljesíti. A figura két pólusa időben elválik egymástól, de mint valódi történés, vagy személy, mind a kettő az idődimenzión belül van (...) mind a kettő benne foglaltatik az élő történelem hömpölygő áradatában, és csak maga a megértés – az intellectus spiritualis – a szellemi aktus, melynek mindkét pólussal kapcsolatban múltbeli, jelen idejű vagy jövőbeli történés adott vagy remélt anyagával kell foglalkoznia, nem pedig fogalmakkal vagy absztrakciókkal; ezek másodlagosak, mivel az ígéret és a beteljesülés mint valóságos történelmi esemény részben a szó testté válásaként ment teljesedésbe, részben pedig annak visszatéréseként fog teljesedésbe menni."⁵⁴ Látható, hogy keresztény szempontból a zsidó tipológia időhorizontja a transzcendens időiség helyett az Újszövetség szövegébe torkollik, hiszen az a referencia, melyet a fenti idézetben Auerbach mint az élő történelem hömpölygő áradatát említ, a szöveg első fokú referenciális funkciójának körébe tartozik. Ezt az első fokú referenciális funkciót pedig a továbbiakban Ricoeur nyomán dekonstruálhatjuk, és helyettesíthetjük azzal a sokkal eredendőbb referenciális funkcióval, amely a költői megnyilatkozás sajátja. „Első pillantásra azt is mondhatjuk, hogy a költői funkció a köznapi referenciális funkció kiiktatására utal, legalábbis ha ez utóbbit azonosítjuk azzal a képességgel, hogy leírjuk az érzékelés szokványos tárgyait (...). A költői megnyilatkozás felfüggeszti a leíró funkciót. (...) A kérdés mostmár az, hogy az első fokú referenciális funkciónak ez a felfüggesztése vagy megsemmisítése vajon nem pusztán csak a negatív feltétele annak, hogy egy sokkal kezdetibb, sokkal eredendőbb referenciális funkció felszabadulhasson."⁵⁵ Ezzel a lépéssel tehát lemondtunk a tipológia azon törekvéséről, hogy megragadja a transzcendens időiség dimenzióját az olvasásban.

A transzcendens idő horizontjától megfosztva tehát a biblia: szövegvilág, a bibliai tipológia pedig olyan textuális horizontok összefüggő rendszere, amely a Ricoeur által a szöveg világának nevezett transzcendencián kívül nem rendelkezik egyéb túlisággal. Ez a tény Frye-nál a Kettős tükörben, a Tipológia I. fejezet felvezetésében jelenik meg: „Honnan tudjuk, hogy az Újszövetségi történet igaz? Onnan, hogy igazolja az Ószövetségi próféciákat. De honnan tudjuk, hogy az ótestamentumi próféciák igazak? Onnan, hogy igazolja őket az Újszövetségi történet. Az úgynevezett bizonyítékot úgy üti oda vissza a két testamentum, mint egy pingponglabdát, egyéb bizonyítékunk pedig nincs. A két testamentum afféle kettős tükröt formál, egyik a másikat tükrözi vissza, de a külvilágot egyik sem."⁵⁶ Látható, hogy Frye tétele a külső referencia világának kiszorítására korlátozódik. A transzcendens időhorizont berekesztésével azonban világossá válik, hogy a kettős tükör effektus, azaz a bibliai tipológia textuális horizont-összefüggései nemcsak a centrifugális olvasat (amely az írást a külső jelenségekre vonatkoztatja, abban a helyzetben, amikor a szavak jelentése egy másodlagos, azaz a szavakkal párhuzamos rendet alkot), hanem a centripetális olvasat (azaz az önmagáért való nyelvi szerkezet) mentén is megszerveződnek. Azaz a biblia szövege nemcsak a környező történeti világot mint referenciát nem tükrözi vissza, hanem a judaizmus tipológiai dialektikája bezárul a szövegbe. Szigorúan keresztény szemmel az Ótestamentum tipológiája: szövegbe zárt világ. Íme, a módszertani alapvetés, amelynek segítségével az irodalmat és a próféciát egymásra vonatkoztatva értelmezhetjük.

Nem kérdés, hogy a vallásos beállítódás számára a tipológiai értelmezés mindig is a Biblia szövegének egyik legkielégítőbb magyarázatát képes nyújtani. Kérdés viszont az, hogy milyen mértékben jogosult a transzcendens időhorizontot az irodalmi olvasással berekeszteni. Azaz milyen olvasás teszi lehetővé ennek az időhorizontnak az olvasatból való kirekesztését. Azaz beszélhetünk-e arról, hogy maga az olvasás lenne az, ami kirekeszti magából ezt a horizontot? Paul de Man olvasáselméletét segítségül hívva ez mindenesetre megengedett. Láttuk azonban, hogy beszédalakzatként értve a tipológiát, mindig marad benne valami, ami ellenáll a pusztán centripetális olvasásnak. Most forduljunk vissza a horizontelméletekhez, hogy megvilágítsuk a kérdést, és tegyünk különbséget vallásos és irodalmi olvasat között. A vallásos olvasat horizontját meghatározza – Ricoeurt követve – „a kinyilatkoztatás vallásos értelme". Eszerint a bibliai megnyilatkozások ihletett szövegek, tehát megnyílnak egy transzcendens értelemadó irányába. Így tehát megnyílnak egy transzcendens időhorizont irányába is, tehát a vallásos olvasat számára az aktuális olvasás horizontja összeolvad a transzcendens időhorizonttal. Ezen a ponton kell bevezetnünk, azaz inkább hangsúlyossá kell tennünk, egy olyan differenciát, amely keretfeltételként működik okfejtésünkben. Amennyiben a bibliai szövegek irodalmi olvasatának lehetőségét tartjuk szem előtt, az egyik út, amelyen haladva kialakíthatjuk ennek az olvasatnak a lehetőségét, minden bizonnyal az, amelyet mindeddig bemutatni igyekeztünk – a tipológiai horizont szövegimmanensé tétele. A másik oldalon áll a vallásos olvasat, amelyről mindeddig nem esett szó. A szövegimmanensé tétel erőszakos viszonyulás a biblia szövegéhez, és csakis módszertani előfeltételként alkalmazható olyan szövegek olvasásához, amelyek irodalomként jelentkeznek és valamiképpen mégis prófétikus jellegűek. Kérdésfelvetésként azonban hozzásegített egy olyan jelenség felfedezéséhez, amely a bibliai szöveg vallásos olvasásában áll elénk, tehát tulajdonképpen magának az olvasásnak egyik alapmozzanatát sikerülhet ily módon megvilágítanunk. A rendelkezésre álló szövegelméletek alapján eddig két különböző típusú szöveget ismerünk: a deskriptív jellegű szöveget vagy megnyilatkozást, amelynek leíró funkciója valós referenciát hoz létre az interpretációban, és a költői szöveget vagy megnyilatkozást, amelynek poétikai funkciója ugyancsak az interpretáción belül megteremti a metaforikus referenciát. (Látható, hogy felosztásunkban Ricoeurt követjük.) Korábbi fejtegetéseinknek azon felül, hogy módszertani alapokat szolgáltatnak az apokrif próféciák tanulmányozásához, reményeink szerint van egy sokkal elemibb hermeneutikai haszna. Ez pedig egy harmadik típusú szöveg – konkrétan a bibliai szöveg – olvasásakor feltáruló szövegfunkciók beazonosítása. A bibliai szöveg prófétai megnyilatkozásként totális kinyilatkoztató funkcióval rendelkezik. Lényeges a totális jelző, mert azonosítható a kinyilatkoztatásnak egy nem vallásos értelme úgy a költői, mint a leíró megnyilatkozásban. A prófétai megnyilatkozás kinyilatkoztató funkciója azonban tiszta kinyilatkoztatás, méghozzá referenciájánál fogva. Mert referenciája: tipologikus referencia: – a prófétálás egyszerre vonatkozik a történeti Izrael kialakítására és Isten transzcendens országának ittlétére. Mindabból, amit eddig a szövegről elmondtunk, arra következtethetünk, hogy a szöveg három önmagán kívüli valóságra utalhat: a külvilágra, a szövegvilágra és valamilyen formában a transzcendenciára. A tipologikus referencia pedig nem más, mint a valóság első fokú referenciája és a transzcendenciára való vonatkozás egysége. A prófétai kinyilatkoztatás a vallásos olvasásban létrejövő tipologikus referenciája következtében sohasem költői szöveg, látható, hogy referenciája éppen a poétikai szövegvilágra történő vonatkoztatást kerüli meg. Innen válik érthetővé, hogy miért volt annyira nehéz ennek a szövegnek az irodalmi olvashatóságát kialakítani. A tipologikus referencia tehát csakis a prófétai megnyilatkozások kinyilatkoztató funkciójának vallásos olvasatában fedezhető fel (amely megkülönböztetendő a leíró és a költői szöveg kinyilatkoztató funkciójától), és két irányba mutat: a valósra és a transzcendensre. Ugyanakkor a költői szöveg poétikai funkciója mentén adott metaforikus referencia nyilván nem választható mechanikusan szét valós és transzcendens referenciára, bármennyire is kínálkozik a „szövegvilág" fogalma erre a szétválasztásra, ahogy maga a poétikai funkció sem vezethető vissza a vallásos értelemben vett kinyilatkoztató funkcióra. Magában a szöveg funkcióinak szerkezetében állnak be azok az aszimmetriák, amelyek lehetetlenné teszik poétikai és kinyilatkoztató funkció egymásra való visszavezetését.

Összefoglalva, először is azt állítottuk, hogy amennyiben ragaszkodunk ahhoz, hogy meghatározzuk a prófécia helyét az irodalmon belül, ami azt feltételezi, hogy vallásos és irodalmi olvasat interpretációs stratégiánkban ne zárja ki eleve egymást, akkor ki tudunk alakítani egy olyan horizontot, melynek segítségével, körülményesen bár, de megvalósítható a prófécia pusztán szövegként történő interpretációja. Ha ez lehetségessé válik, akkor az irodalmi szövegek titkos prófétikus magatartását is ki tudjuk valamiképpen hámozni a szövegből, hiszen rendelkezünk azzal a látással, amely a prófécia értelmét a szövegben magában próbálja (és tudja) felfedezni. Ezután tettünk egy lépést visszafelé, és azt mondtuk, hogy bár az interpretáció megengedi lehetőségeinek ilyen mérvű kiterjesztését, mégis szerencsésebbnek érezzük azt a magatartást, amely meghagyja jogaiban a vallásos olvasatot. S végül azt állítottuk, hogy ehhez az olvasathoz egy sajátos referencia járul, melyet tipologikusnak neveztünk.

Költői megnyilatkozás: kinyilatkoztató funkció a poétikai funkcióban. Metaforikus referencia.

A prófécia műimmanens felfogásához vezető másik út az, amelyet Ricoeur jár be A Kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása című tanulmányának azokban a passzusaiban, amelyekben a szöveg poétikai funkciójában adott kinyilatkoztatás-fogalom elemzését hajtja végre (A szöveg világa és az új lét). Ricoeur hermeneutikai alaptétele itt a következő: maga a nyelv poétikai funkciója hordozza a kinyilatkoztatást. Tehát egy olyan közelítés véghezvitelét figyelhetjük meg, amely éppen az ellentéte annak, amit jelen dolgozatban a tipológia fogalma mentén végrehajtottunk bibliai és költői szöveg között. Amíg mi azt kíséreltük meg megmutatni, hogy milyen körülmények között lehet a bibliai szöveget irodalminak tekinteni, és végül kiegyeztünk abban, hogy csak erőszakos beavatkozással teremthetjük meg azokat a módszertani alapokat, amelyek hatására a prófécia kinyilatkoztató funkcióját szövegimmanensé tehetjük (és ráleltünk a tipologikus referenciára, amely eredendőbben határozza meg a biblikus szöveg funkcióit), addig Ricoeur azt kísérli meg, hogy az irodalmi szövegen belül mutassa meg a kinyilatkoztatást. Ezt azért sikerül véghezvinnie, mert „a költői funkció egy olyan igazságfogalmat testesít meg, amely nem foglya a megfeleltetési, valamint az igazolási és cáfolati igazságmeghatározásoknak."⁵⁷ A költőit és a kinyilatkoztatót összekapcsoló igazság „nem igazolást jelent (verifikáció), hanem megnyilvánulást (manifesztáció), vagyis szabad létét annak, ami megmutatja magát."⁵⁸ Ugyanakkor vallásos olvasás és irodalmi olvasás eredendő diszkrepanciáját Ricoeurnek sem sikerül feloldania. Látható, hogy bár a vallásos megnyilatkozást több értelemben is sikerül költőivé tennie, ezek az értelmek külsődlegesek a vallásos olvasás számára: „A vallásos megnyilatkozás költői az összes eddig megnevezett értelemben. Mint leírt írás elmozdul szerzőinek és első hallgatóinak véges horizontjáról. Irodalmi műfajainak stílusai a mű külsődlegességével ruházzák fel. És a szövegek szándékolt belső utalása egy olyan világra nyit, a bibliai világra, vagy inkább egy olyan többszörös világra, melyet az elbeszélés, a prófécia, a rendelkezések, a bölcsesség és a himnuszok tárnak fel a könyv előtt. Az a megcélzott világ pedig, amelyet a bibliai nyelv új teremtésnek, új szövetségnek, Isten országának nevez, nos, ez a bibliai textus »témája«, amely e textus előtt feltárul.

Végül és mindenekfelett a bibliai textusnak ez a »témája« túlmutat a leíró, a didaktikus és a tájékoztató megnyilatkozás (discours) felfüggesztésén. Az általunk megragadható objektumokra való utalás eltörlése teszi lehetővé, hogy eredendő begyökerezettségünk világa megjelenjen. Ahogyan a költői szöveg világa utat tör magának a mindennapos létezés és a tudomány alá lesüllyedt (világ alatti) világ roncsai között, úgy a bibliai textus által megcélzott új lét is utat tör magának a mindennapos megtapasztalások világán keresztül, e megtapasztalások zárt természete ellenére is."⁵⁹ Kinyilatkoztatásként felfogva a költői szöveget, a bibliai szövegben inherens kinyilatkoztatás értelméhez is közelebb kerülhetünk. „A kinyilatkoztatás, röviden, a textus által megcélzott bibliai világ egyik vonása."⁶⁰ A kinyilatkoztatás bekerül a textusba. Tehát a kinyilatkoztatás mint a költői-bibliai szöveg egyik funkciója a szöveg metaforikus referenciájának tulajdonságává alakul át. Ricoeur is azt igyekszik ehelyütt mondani, hogy kinyilatkoztató funkció és a szöveg metaforikus referenciája egymásba transzcendál: a referencia, amire a kinyilatkoztató szöveg utal, nem más, mint a szövegben foglaltak metaforikus beteljesedése.

Erkölcsi megnyilatkozás: kinyilatkoztató funkció a leíró funkcióban. Aktus – és köznapi referencia.

Kérdésünk a következőképpen hangzik: találkozhatunk-e a kinyilatkoztatás valamilyen formájával egy olyan szövegben, amely köznapi referenciával rendelkezik, azaz leíró, vagy más néven: megállapító (deklaratív) szövegfunkció alapján működik.

Ha egy szöveg etikai meggondolásokat tartalmaz, egyetérthetünk abban, hogy a szóban forgó szöveg abba a csoportba tartozik, amelyről Ricoeur úgy nyilatkozik, hogy külső referenciával és leíró funkcióval rendelkező textusokat tartalmaz. A szöveg maga – állítja Ricoeur – sajátosan viszonyul a referencia fogalmához. A beszédben megnyilvánuló referencialitáshoz képest ugyanis redukált referencialitással rendelkezik, azaz a szöveg mintegy megakasztja a referenciát. Ugyanakkor mégsem szünteti meg teljesen. Így a ricoeuri szövegfelfogás nem zárja ki a szöveg leíró funkcióját. Erről a leíró funkcióról szólva állítottuk az imént, hogy valamely szöveg etikai megnyilvánulása csakis a leíró funkcióhoz kötve képzelhető el.

Következő lépésként az lesz a feladatunk, hogy magát a leíró szöveget kössük valahogyan a dialógusszituációhoz. Annak ellenére, hogy Ricoeur kijelenti: „valójában az ír-olvas kapcsolata nem a beszél-válaszol kapcsolat sajátos esete. Nem beszélgetési kapcsolat és nem is párbeszéd",⁶¹ mivel „...az író nem válaszol az olvasónak. A könyv inkább két, egymással nem érintkező, nem kommunikáló részre választja az írás és olvasás műveletét. Az olvasó hiányzik az írásból, az író pedig hiányzik az olvasásból. A szöveg így olvasó és író kettős elfedését hozza létre; s ekképpen ama párbeszéd helyébe lép, amely közvetlenül fűzi össze az egyik hangját a másik hallásával."⁶² Hadd figyelmeztessünk azonban arra, hogy Ricoeur a párbeszéd jelenségét itt meglehetősen egyoldalúan tárgyalja. Azért van szüksége a párbeszéd és az olvasás fenomenológiai-hermeneutikai különválasztására, hogy rávilágítson a beszédben és a szövegben megnyilvánuló referenciális funkció eltéréseire.⁶³ Ezek a rámutató funkció mentén választhatók el egymástól, azaz amíg a beszédszituációban „a valóságra való utalás végül is arra a valóságra utal, amely megmutatható a beszélők körül",⁶⁴ addig az írás megakasztja, mintegy feltartóztatja ezt a referenciát. Ezzel viszont Ricoeur még korántsem érintette azt, amit a beszélgetésben dialogikusnak mondunk. Élhetünk az előfeltevéssel, hogy a dialógusszituáció voltaképpen különbözik attól, amit a Ricoeur-szöveg ehelyütt beszédszituációnak nevez. Hiszen a dialógus lényege a közöttiség gondolata. Az, hogy maga a dolog, amiről szó van egyikünknek sem a birtoka, hanem a kettőnk közötti interakcióban fogalmazódik meg. Jogos az érv, amely szerint 'tartósan rögzített életmegnyilvánulásokról', azaz szövegekről szólva éppen a rögzítettségnél fogva nem várhatjuk el, hogy álláspontjukat az olvasó véleményének függvényében megváltoztassák. Meg kell hallgatnunk azonban, amit Gadamer állít a témáról: „...azáltal, hogy az interpretáló az írásjelet megértéssé változtatja vissza, maga a dolog szólal meg, amelyről a szöveg beszél. Mint a valóságos beszélgetésben, itt is a közös dolog kapcsolja össze egymással a partnereket, jelen esetben a szöveget és az interpretálót. Ahogy a tolmácsként szereplő fordító csak azáltal teszi lehetővé a beszélgetésben a kölcsönös megértést, hogy ő is részt vesz a megtárgyalt dologban, úgy a szöveg esetében is elengedhetetlen előfeltétel, hogy az interpretátor részt vegyen a szöveg értelmében."⁶⁵ Látható, hogy Gadamer az ellentétébe fordítja át az érvet: ha a szövegnek lehetetlen kilépnie önmagából, acélból, hogy dialógusba kerülhessen az olvasóval, akkor az olvasónak, vagyis az interpretálónak kell belépnie a szövegbe, hogy az valamiképpen megszólalhasson. S amit az ily módon megszólaltatott szöveg mond, az nyilván különbözik az interpretáló véleményétől, így az olvasó mintegy ide-oda ingázva saját véleménye és a szöveg álláspontja között, hol önmagában tartózkodik, hol a szövegben, hol pedig a kettő között, és a kettő között tartózkodik a legtöbbet (hisz egy önmagára és egy szövegre összesen két között jut). Ebben az állapotában maga válik azzá a dologgá, amelyre a dologban való egyetértés vonatkozik, így lesz a megértés önmagunk megértése, és egyben valami más megértése, ami nem mi vagyunk, hanem ami a szövegből önmagunk felé jöttünkben valahogyan hozzánk kapcsolódott, miközben kiléptünk a szöveg testéből, miközben átléptük a szöveg határát. Látható, hogy a gondolatmenet inkább plasztikus, mint logikus, viszont most az a célunk, hogy megmutassuk: a szöveggel való szembekerülést dialógusként értelmeznünk (bár logikailag nem teljesen következetes) hermeneutikailag teljes mértékben megengedett. Ezért a továbbiakban a szövegolvasást dialógusként kezeljük.

Így tehát a leíró funkció alapján működő referenciális szöveggel minden további nélkül dialógusba kerülhetünk, amennyiben olvasunk. Akkor is, ha a szóban forgó szöveg erkölcsi megnyilatkozás (discours). Itt tudatosan vettük át Ricoeurtől a megnyilatkozás (discours) fogalmát, és a továbbiakban megpróbáljuk következetesen alkalmazni.⁶⁶ Az erkölcs és etika különbségének megfelelően pedig elkülönítjük egymástól az erkölcsi és etikai megnyilatkozást. Etikai megnyilatkozásként kezelünk minden tulajdonképpeni 'etikát'. Tehát mindazokat a szövegeket, amelyek a teoretikus megközelítésmódot alkalmazzák valamilyen erkölcsi kérdésben, és általános érvényű kijelentések birtokába szeretnének jutni teoretikus erőfeszítéseik jutalmául. Etikai megnyilatkozással állunk szemben például, ha erkölcsi kódexet olvasunk, vagy valamilyen értekezést. Olvashatjuk Alasdair Mclntyre könyvét: Az erény nyomában. Vagy André Comte Sponville-t: Kis könyv a nagy erényekről. Vagy Arisztotelész etikáit. Mindezekben az esettekben a szöveg nem referencia nélküli: „az olvasásnak mint értelmezésnek lesz a feladata megvalósítani a referenciát."⁶⁷ S tegyük hozzá, az értelmezés közbeékelődése ellenére a referencia valamiképpen meg is valósul. Létrejön a referencia mint dolog, amiben Arisztotelésszel vagy egyetértünk, vagy nem, de mindenképpen dialógusban állunk rajta keresztül. Bár szövegben rögzített megnyilatkozásról beszélünk, azaz megakasztott referenciával állunk szemben, mégis meg kell engednünk a külső valóságra való vonatkozást ennek a szövegtípusnak mint leíró szövegtípusnak, mégpedig a következő értelemben: „Ha a megnyilatkozás (discours) alanya valamely más beszélőhöz (locuteur) fordulva mond valamit arról, amiről beszél: a megnyilatkozásának (discours) referenciája; a referenciális funkciót – mint tudjuk – az a mondat hordozza, amely az első és legegyszerűbb beszédegység; az a mondat, amelynek szándékában áll valami igazat vagy valóságosat mondani. Legalábbis a megállapító (deklaratív) megnyilatkozásban (discours). A referenciális funkció annyira fontos, hogy bizonyos mértékig kiegyenlíti a nyelvnek valamely más tulajdonságát, azt, amely elválasztja a dolgoktól. A referenciális funkción keresztül (Gustave Guillame szavaival élve) »téríti vissza a világnak« a nyelv azokat a jeleket, melyeket a szimbolikus funkció létrejöttekor a dolgoktól megvont. Ily módon minden megnyilatkozás (discours) bekapcsolódik valamelyest a világba. Mert ha nem a világról beszélnénk, vajon miről is beszélnénk".⁶⁸ Ezt az értelmet Ricoeur elsődlegesen a beszéd [parole] referencialitását leírva határozta meg, ezért kell néhány szóval magyaráznunk használatát az etikai megnyilatkozásra mint szövegre. Az etikai megnyilatkozás esetében, úgy véljük, a szöveget azok közé a szövegek közé sorolhatjuk, amelyek referencialitása az interpretáció függvénye, azaz ahol a leíró funkcióval a szövegbe kerülő valóság mint referencia csak az interpretáció mechanizmusain keresztül kapcsolódik hozzá a szöveghez. Ez viszont azt a többletjelentést hordozza az etikai megnyilatkozásokra vonatkozva, hogy ezek a szövegek mégis rendelkeznek referenciával, esetükben, az irodalmi szövegekkel ellentétben, értelmes a szöveg külső valóságára kérdeznünk. Nyilván senki sem ír olyan erkölcsi traktátust, melynek szövege teljesen a „levegőben van", még akkor is, ha tudja, „abban a [szöveget jellemző] bizonytalanságban, melyben a referencia elhalasztott, a szöveg bizonyos mértékig mindig a »levegőben van«."⁶⁹ Úgy hisszük, a gondolatmenet ezen a ponton nem szorul további alátámasztásra. Érthető.

Viszont mi történik abban az esetben, amikor nem szövegbe foglalt etikai megnyilatkozásról, hanem erkölcsi megnyilatkozásról van szó. Azaz mi a helyzet például egy vallomásos szöveg esetében. Erkölcsileg megnyilatkozó szövegként kell tekintenünk egy olyan szöveget, amelyben egy bűn megvallása játssza a főszerepet.

Egy bűn bevallása nyilván erkölcsi megítélés alá esik. Egy ilyen jellegű tettről sokféleképpen beszélhetünk. (Vulgár)pszicológiailag például elmondhatjuk, hogy a bűn nyomja a lelket. A bűn tudata teher, amelytől megválni ugyan soha sem lehet, könnyíteni rajta azonban beszéddel lehetséges. Eltekintünk ehelyütt Foucault-tól, és a bűn megvallására vonatkozó külső kényszer történetileg kialakított elképzelésétől. A vallomás kikívánkozik belőlünk, hisz megkönnyebbülünk, ha beszélhetünk róla. Etikailag tekintve, azaz az erkölcsi fenoménre vonatkozó elméletek fényénél pedig úgyszintén sokféle szempontból közelíthetünk, minden etikai irányultság körvonalaz egy, a bűnre és annak nyilvánossá tételére vonatkozó nézetet, amely irányultságról irányultságra különbözhet. A kötelességetika valószínűleg eltérő véleménnyel van a tekintetben, hogy milyen megítélés alá kell esnie egy bűn elkövetésének vagy megvallásának, mint, mondjuk, az erény vagy a szándéketika. Abban azonban többnyire minden ilyen teoretikus megközelítés egyetért, hogy egy bűn vagy vétség elkövetése diszkrepanciát okoz az elkövető egyén és az őt körülvevő közösség között. A további együttélés erkölcsileg tiszta lehetősége csak a bűn teljes nyilvánosságra hozásától és a közösség ezt követő elhatározásainak jellegétől várható. „Menj most mindjárt, ebben a percben, állj ki a keresztútra, hajolj le, csókold meg a földet, amelyet beszennyeztél, aztán hajtsd meg magad az egész világ előtt, a négy égtáj felé, és mondd fennhangon mindenkinek: »Öltem!« Akkor az Isten új életet ád neked! Megteszed? Megteszed?"⁷⁰ – fogalmaz Szonja, azaz Dosztojevszkij. A tiszta erkölcsi megnyilatkozás azonban nem tartozik az etikai megnyilatkozások körébe, annak ellenére, hogy erkölcsi fenomén. Amennyiben azonban szövegként áll előttünk, annyiban szövegfenomén is. Egy erkölcsi megnyilatkozás, legyen az szóban kifejezve vagy írásosan rögzítve, az etikai megközelítésmód számára csak mint referencia jelentkezhet. Most azonban figyeljünk inkább magára az erkölcsi megnyilatkozásra.

Tekintsünk a bűn megvallására hermeneutikailag. A bűnös szemben áll mindazokkal, akikkel szemben a szóban forgó bűnt vagy vétséget elkövette, és elmondja bűnét. Ebben az esetben kérdéses, hogy milyen mértékben beszélhetünk dialógusszituációról. Abban az értelemben semmi esetre sem, hogy a dologban, azaz magában a bűnben értenének egyet. Az már inkább valószínű, hogy a bűn megvallása a magvalló részéről érinti a következő kijelentést: egyetértek azzal, hogy ezt a tettet nem lett volna szabad elkövetnem. Érinti csupán, de nem esik egybe vele. Ebben az értelemben beszélhetünk egyetértésről, és közben mégsem egyetértésről beszélünk, hisz a közösség soha sem menne bele egy ilyen jellegű egyetértésbe. Egyetértesz velünk, mi pedig értjük a helyzetedet – az egyetértésedet, és mégsem érthetünk egyet azzal, amit mondasz. Azaz egyetértünk azzal, hogy egyetértesz álláspontunkkal és elfogadod azt, mégis mindig marad valami a helyzetben, amivel mégsem érthetünk egyet. A bevallásban sokkal inkább valami más működik, mint egyetértésre való törekvés. Hisz a bevallásnak akkor is meg kell történnie, ha várhatóan semmiféle megértés nem jutalmazza. Akkor is, ha biztosra kell vennie, hogy nem adódik majd halló fül számára, tehát amennyiben nyilvánvaló a várható elutasítás a közösség részéről. Tudom, hogy semmiféle megértésre nem számíthatok, mégis el kell mondanom a többiek előtt. Mintegy ki kell nyilatkoztatnom. El kell árulnom a bűnömet. Nyilván a bevallásnak aktus jellege és aktus értelme van. Végrehajtom bűnöm elárulását, kivetem magamból. A többiek szeme láttára – füle hallatára – válok meg valamitől, ami mindeddig én voltam, és ami utálatossá tette személyemet őelőttük. Megmutatom bűnömet és megmutatom magam. Azáltal, hogy bűnömet mutatom, magam mutatom. Megmutatom, hogy bűnöm nem én vagyok. Bűnöm meghatároz engem, abban az értelemben, hogy határol engem. Hogy ez a határolás megformálás mozzanatot rejt magában, ami narratív jellegű, most másodrendű.⁷¹ De bűnöm a rám eső pillantások kereszttüzében párolog el, válik semmissé. A helye viszont megmarad, és jelzésértékkel bír a jövőre vonatkoztatva. Ez a hely válik szabadulásom helyévé, ebből a helyből indulhat ki a továbbiakban minden szabad – értsd: erkölcsileg lehetséges – mozdulatom.

Azt kell tehát mondanunk, hogy a bevallásnak hermeneutikailag sokkal inkább kinyilatkoztatás-értelme van, mint dialógusértelme.⁷² Egy bűnt bevallani egyenlő azzal, hogy nyilvánossá tesszük. Mintegy felmutatjuk, és ezáltal bekerül abba az interszubjektív térbe, amely köztem és a többi ember között húzódik. A bűn mondásának mondottja valóban egy között-ben helyezkedik el, akárcsak a dialógusban megfogalmazottak. És a között-ben való elhelyezkedésében valóban megértettként van jelen. Azonban e megértettség, amely létét alkotja, másféle megértettség, mint a beszélgetésben megértett dolog értettsége. Ez az értelem nem kialakul, hanem eleve adott. Nem alakítható tovább a kérdés-válasz folyamatban, sőt eleve nem is abban alakult ki. Ez az értettség nem kér nyelvi választ. Nem követel viszontkérdést. Miután elhangzott, nincs helye további értetlenkedésnek. Mint mondtuk, aktusjellege van, ami alatt azt értjük, hogy értelme megtörténésében merül ki. Értelme a között-be való bekerülés. Mint értett jelenséget kezelve nem zárhatjuk ki, hogy értettsége valamilyen választ – reakciót – váltson ki. A rá adott válasz viszont nem nyelvi jellegű.

Válaszként értelmezhetjük a közösség elfordulását vagy el-nem-fordulását. Az el-nem-fordulás azonban mindig elfordulás mozzanatot rejt magában. E kinyilatkoztatás-értelem megragadásának leginkább azt a hezitáló magatartásformát kezelhetjük, amelyben az ember aközött függ, hogy elutasítsa a bevalló személyét vagy elfogadja. Ez lényegében azonos azzal, hogy a továbbiakban azonosnak tekinti a tettet az elkövetővel vagy a bevallásban oldott kinyilatkoztatás értelme célba ér, és a tett eloldódik szerzőjétől, ami lehetővé teszi, hogy a szerző erkölcsileg visszakerüljön a közösség testébe. A kinyilatkoztatás eloldódás. A kinyilatkoztatás értelme akkor abban a leválásban teljesedik be, amelyben kinyilatkoztató és kinyilatkoztatott többé már nem kezelhető azonosként. A kinyilatkoztatás a bűn szerzőségének halála, ugyanakkor a bűn örök életének kezdete az emlékezetben. Az emlékezet terében viszont a bűn önmagában adottként van jelen, és nem implikálja szerzőjét. Ugyanakkor jelként is szerepel, de jelként nem az elkövető irányába mutat, hanem azt jelenti: Vigyázz! Saját élete: önmaga felmutatása. E felmutatás értelme pedig a bűn jövőbeni elkerülése.

Válaszként tehát a döntés aktus-értelme állítható szembe a kinyilatkoztatás aktus-értelmével. Ugyanakkor a bevallásban inherens kinyilatkoztatást továbbra is mondásként kell kezelnünk, hisz mondásként is vonatkozik valamire. Utal arra a szituációra, amely a bűn elkövetésének – még inkább elkövetettségének – szituációja. Aktusként leválik a mondás referenciájáról, mondásként viszont továbbra is referenciális. Mondásként azonban, bár referenciális (maga a bűn a mondás referenciája), mégsem dialogikus, mivel a bevallás aktusként kihat a mondásra.

Most nézzük meg azt is, hogy mi történik abban az esetben, ha a bevallásban oldott kinyilatkoztatás bekerül a szövegbe. Legcélszerűbb a kinyilatkoztatás mondás-értelmét a szöveg leíró funkciójává konvertálnunk (a megakasztás ricoeuri mechanizmusán keresztül). A szöveg, amint láttuk, dialogikus struktúrákat működtet, az erkölcsi megnyilvánulás általunk tárgyalt esete pedig ellenáll a dialogicitásnak. Egy érdekes egymásnakfeszülés szemtanúi lehetünk, amennyiben azt vesszük szemügyre, hogyan hat egymásra a referencialitást meghatározó leíró funkció, illetve a szövegben megnyilatkozó kinyilatkoztatás. Ugyanis minél inkább ragaszkodunk ahhoz a feltevéshez, hogy a szövegben inherens bevallás referenciális jellegű, azaz vonatkozik valami valóságosan megtörténtre, annál inkább beszélhetünk a szöveg leíró funkciójáról, amely, mint láttuk, dialógusszituációt feltételez szöveg és olvasó között. Azonban az erkölcsi megnyilatkozás kinyilatkoztatás-értelme ellenáll a dialógusba való bekerülésnek, mivel nem irányul a dologban való egyetértésre. A dologban való egyetértés lehetőségét makacsul meggátolja a szövegben foglalt kinyilatkoztatás aktus jellege, azaz nemdialogikus és nem-referenciális volta. A leíró funkció referencialitása és a kinyilatkoztató funkcióban inherens értelemirányulás (a bűn felmutatása) hermeneutikailag nem szükségképpen kompatibilis egymással. De minél makacsabbul ragaszkodik a szöveg a leíró funkcióhoz, annál makacsabbul van jelen a bűn mint referencia, és ez a bűn annál makacsabbul kiállt kinyilatkoztatás után. így járul hozzá a referenciális olvasat a kinyilatkoztató funkció felerősödéséhez, ami a maga során ellenáll annak, hogy az interpretáció segítségével bevonhassuk a referenciát – mint dolgot – a szöveg és olvasó közötti dialógus terébe. S mindezt annak ellenére, hogy arra számítanánk, hogy a referencia hangsúlyozása a beszéd [parole] irányába tolja a szituációt, tehát arra, hogy a dialogikus dimenzió erősödésének lehetünk tanúi. Nem állítanánk, hogy a kinyilatkoztató funkció megszünteti a leíró funkcióhoz kapcsolódó referenciát, annyi azonban bizonyos, hogy nem lehetségesek egyidejűleg. Ez az egymást kizáró jelleg szövegjátékként jelentkezik. Abban az értelemben, ahogy az Iser által leírt szövegjátékok „egymásnak feszítik a kötetlen és célirányos játékmozgást"⁷³ annak függvényében, „hogy a szöveg a referencialitás ellen játszik, vagy célja a szövegben összegyűjtött pozícióknak a szöveg határain túlra juttatása",⁷⁴ a két szóban forgó funkció keveredése a referencialitás mértékének változását idézheti elő. A szöveg pedig átfordulhat referencialitásból felmutatásba. Ilyenkor mintegy megugrik az olvasás. A felmutatásba való átforduláskor a szöveg kilép az olvasásból (e két funkció a dialógusszituációval szembeni magatartásában is elkülönül egymástól, hiszen míg a kinyilatkoztató funkció ellenáll a dialógusnak, a leíró funkcióhoz kapcsolt referencia kész belemenni az interpretációban létrejövő dialógusba), és olyan beszéddé alakul, melynek Ricoeur nézeteivel ellentétben nem mutatható meg referenciája magunk körül.

Tehát nem lehetséges a bűn megvallását irányzó erkölcsi megnyilatkozást egyszerűen a referencialitással rendelkező leíró szövegek közé sorolni. Egy ilyen szöveg mindig egy olyan történés marad, amely történésjellegével ellentmond utalójellegének. Azaz utalójellege mindig történésjellegének lesz függvénye. Ezért az ilyen szöveg mint szöveg sohasem valósíthatja meg referenciáját teljes mértékben egy olyan interpretációs folyamatban, amely a dolog megértését, és az abban való egyetértést célozza, és ezáltal dialogikus jellegű.

Könyvészet

ÁGOSTON, Szent: A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve. Seneca, Budapest, 1995.

ÁGOSTON, Szent: A hit és a hitvallás. Koinonia, Kolozsvár, 1999.

BACSÓ Béla (szerk.): Atheneum, I. Kötet, 2. Füzet (Olasz filozófiai hermeneutika). T-Twins, Budapest, 1992.

BACSÓ Béla (szerk.): Filozófiai hermeneutika. Dabasi nyomda, Budapest, 1990.

BACSÓ Béla (szerk.): Szöveg és interpretáció. Cserépfalvi, Budapest.

BUBER, Martin: A próféták hite. Atlantis, Budapest, 1996.

BUBER, Martin: ÉN és TE. Európa, Budapest, 1999.

DOSZTOJEVSZKIJ, Fjodor Mihajlovics: Bűn és bűnhődés. Kriterion, Bukarest, 1973.

ESTERHÁZY Péter: Harmonia caelestis. Magvető, Budapest, 2000.

ESTERHÁZY Péter: Javított kiadás. Magvető, Budapest, 2002.

ESTERHÁZY Péter: Termelési regény. Magvető, Budapest, 1979.

FABINY Tibor: Szóra bírni az írást. Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1994.

FABINY Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. JATEPress, Szeged, 1998.

FABINY Tibor (szerk.): Tipológia és apokaliptika. Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1996.

FRYE, Northrop: A biblia igézetében. Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1995.

FRYE, Northrop: Kettős tükör. Európa, Budapest, 1996.

GADAMER, Hans Georg: Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984.

GADAMER, Hans Georg: A szép aktualitása, T-Twins, Budapest, 1994.

HEIDEGGER, Martin: Lét és idő. Gondolat, Budapest, 1989.

ISER, Wolfgang: A fiktív és az imaginárius. Osiris, Budapest, 2001.

JAUSS, Hans Robert: Recepcióelmélet, esztétikai tapasztalat, irodalmi hermeneutika. Osiris, Budapest, 1999.

KIERKEGAARD, Sören: Sören Kierkegaard írásaiból. Gondolat, Budapest, 1994.

LÉVINAS, Emmanuel: Nyelv és közelség. Tanulmány – Jelenkor, Pécs, 1997.

RICOEUR, Paul: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999.

TILLMANN József A. – MONORY MÉSZ András: Ezredvégi beszélgetések. Kijárat, Budapest, 1998.

TANASE, Stelian: Acasa se vorbe'te in 'oapta. Compania, Bukarest, 2002. VAN DER LEEUW, Gerardus: A vallás fenomenológiája. Osiris, Budapest, 2001.

Jegyzetek

1. Tamás Gáspár Miklós: Nincs bocsánat. Élet és Irodalom, 2002. május 24.
2. Például Babarczy Eszter, Bacher Iván, Bojtár Endre, Dunai Péter, Eörsi István, Murányi Gábor, Radnóti Sándor, Schein Gábor, Szijj Ferenc, Veres András és a már idézett Tamás Gáspár Miklós tollából. Ugyanakkor meg kell említenünk ennek az új keletű emlékirat-irodalomnak idegen vonatkozásait is. Timothy Gartont Esterházy is idézi a Javított kiadásban, román nyelvterületen pedig ott van a Stelian Tánase-ügy. Idézet a szerző Otthon suttogva beszélünk című naplóregényéből: „Néhány kéz átírta és a felismerhetetlenségig módosította az életem – életünk – történetét. Egy Stefan konspirációs névvel ellátott célponttá váltam... Nem ismerem fel önmagamat sem, mintha valaki más dossziéját olvasnám." (Stelian Tánase: Acas0 se vorbe'te n oapt0. Compania, Bukarest, 2002.) A könyv párhuzamosan közöl részleteket a szerző akkori, otthon írt naplójából, legjobb barátjának 1986–1989 között róla írott ügynöki jelentéseiből, és a telefonlehallgatási jegyzőkönyvekből. A könyv azután íródott, miután a Securitate-archívum Tanulmányozásának Nemzeti Tanácsa (CNSAS) lehetővé tette az állampolgárok számára a betekintést a dossziékba.
3. Tamás Gáspár Miklós, i. m.
4. „Amit még sose: félek. Életfélelem. A félelem egész garmadája van bennem. Rögtön a legegyszerűbb: hogy kitudódik. Úgy értettem, ez idő szerint hárman tudnak róla. Remélhetőleg senki nem pletykál. Pedig nagy téma. De nekem mindenre föl kell készülnöm. Ez az írás is az. Nem védekezés, nem magyarázkodás: pozíciókeresés. Keresem a helyem, az új helyem. Meg akarom állapítani a viszonyomat ehhez meg ennek a következményeihez." (Esterházy Péter: Javított kiadás, Magvető, Budapest, 2002.)
5. Tamás Gáspár Miklós, i. m.
6. I. h.
7. Esterházy Péter: Javított kiadás. Magvető, Budapest, 2002.
8. Sören Kierkegaard: Félelem és rettegés. In.: uő: Sören Kierkegaard írásaiból. Gondolat, Budapest, 1994. 304.
9. Tillmann József A. – Monory Mész András: Ezredvégi beszélgetések. Kijárat, Budapest, 1998.
10. Sören Kierkegaard, i. m. 308.
11. I. h.
12. Uo. 310.
13. Érdemes megemlíteni a Koinonia-kiadás Ágoston szövegéhez fűzött jegyzetét, amely azt állítja, hogy Ágoston itt a görög Septuaginta fordításból készült egyik latin változatot idézi. A héberben és az ahhoz hasonló latin fordításokban viszont a kijelentés így hangzik: „Ha nem hisztek, nem maradtok meg." (Vö.: Doctr. christ. 2.12.17). íme egy újabb fényes bizonyítéka annak, hogy a hermeneutikai magatartás és a görög létszituáció mennyire közös tőről fakad.
14. Szent Ágoston: A hit és a hitvallás. Koinonia, Kolozsvár, 1999. 5.
15. Martin Buber: ÉN és TE. Európa, Budapest, 1999. 9.
16. Lévinas szerint pedig éppen a nyelv az, amely a közelséget, s ezáltal bármilyen etika lehetőségét megteremti. Vö.: Emmanuel Lévinas: Nyelv és közelség. In.: uő: Nyelv és közelség. Tanulmány – Jelenkor, Pécs, 1997.
17. Gerardus van der Leeuw: A vallás fenomenológiája. Osiris, Budapest, 2001. 309.
18. Uo. 311.
19. Uo. 313.
20. Táplálék-kiegészítés: „A megértés, a kinyilatkoztatott ige megértése, elsajátítása, asszimilációja, olyan, mint az evés. Nem véletlen, hogy a kereszténységben ez szorosan összekapcsolódott a tetté lett ige fogyasztásával, az Úrvacsorával." (Northrop Frye: A biblia igézetében (Esszé, prédikáció, interjú). Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1995. 41.)
21. Gerardus van der Leeuw, i. m. 312.
22. Paul Ricoeur: A Kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása. In.: uő: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999. 118.
23. Northrop Frye: A biblia igézetében (Esszé, prédikáció, interjú). Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1995. 41.
24. Esterházy, i. m.
25. Martin Buber: A próféták hite. Atlantis, Budapest, 1996. 14.
26. Balassa Péter. In.: Népszabadság, 2002. május 17.
27. Esterházy, i. m.
28. Esterházy, i. m.
29. Ricoeur, i. m. 159.
30. Vö.: Esterházy, i. m.
31. Esterházy Péter: Termelési regény. Magvető, Budapest, 1979. 7.
32. Paul Ricoeur: A Kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása. In.: uő: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Budapest, 1999. 118.
33. Uo. 117.
34. A retorika-kritika mint biblia-hermeneutikai módszer összefoglalását lásd: Fabiny Tibor: Mi a retorika-kritika. In.: uő: Szóra bírni az írást. Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1994. 23–31.
35. Rudolf Bultmann: A hermeneutika problémája. In.: Filozófiai hermeneutika. (Szerk. Bacsó Béla) Dabasi nyomda, Budapest, 1990. 110.
36. Amint már említettük nem elégedhetünk meg azzal a kompatibilitással, amelyet a gadameri eminenciafogalom mentén kialakított interpretáció tesz lehetővé, tehát azzal a felfogással, hogy a költői szöveg a bibliai szöveghez hasonlatosan olyan igazságfogalmat léptet működésbe, amelyhez nem lehet köze a referencialitásban adott verifikációnak. Vö.: Hans Georg Gadamer: Az eminenes szöveg. In.: uő: A szép aktualitása. T-Twins, Budapest, 1994. 196.
37. Northrop Frye: Kettős tükör. Európa, Budapest, 1996. 146–147.
38. I. h.
39. Frye, i. m. 149.
40. Uo. 150.
41. A figura és typos etimológiai kapcsolatát – amelyen keresztül a figurális bibliaértelmezés megegyezését igazolhatjuk a tipologikus értelmezéssel – jelen dolgozat keretei között nem áll módunkban kifejteni. Ehhez lásd: Erich Auerbach: Figura. In.: A hermeneutika elmélete. (Szerk. Fabiny Tibor) JATEPress, Szeged, 1998.
42. Erich Auerbach: Figura. In.: A hermeneutika elmélete. (Szerk. Fabiny Tibor) JATEPress, Szeged, 1998. 38–39.
43. Paul de Man: Szemiológia és retorika. In.: Szöveg és interpretáció. (Szerk.: Bacsó Béla) Cserépfalvi, Budapest.
44. „A fogalom: a szöveg világa. Ezen azt értem, hogy a szövegben végeredményben nem a szerző feltételezett szándékát és nem is a szöveg közvetlen szerkezetét vagy szerkezeteit kell megértenünk, hanem azt a világot, amelyre a szöveg mintegy önmagán túlmutatva utal." Paul Ricoeur, i. m. 142.
45. Az eszkatológia bultmanni felfogása is segíthet megvilágítani a helyzetet. Emilio Betti a következőképpen foglalja össze a bultmanni felfogást: „Mivel az eszkaton a történeti időn túl van, az a látszat keletkezhetne, mintha az eszkatologikus értelemadás számára jelentéktelen volna az idő történeti lefolyása. Ez azonban nem így van [...] Mivel az eszkatológia nem valami időtlen túlvilági állapot metafizikai tana akar lenni, hanem tárgya épp Isten cselekvése az emberi egzisztencián, s mivel másrészt az ember az előrehaladó időben egzisztál, így az eszkatológia területéhez az emberi létezés időbeli lefolyásának is hozzá kell tartoznia: tehát az idő, mint kronológiai lefolyás szintén az eszkatológia látókörébe kerül." (Emilio Betti: A hermeneutika mint a szellemtudományok általános módszertana. In.: Atheneum, I. Kötet, 2. Füzet [Olasz filozófiai hermeneutika] T-Twins, Budapest, 1992. 22.)
46. Szembeállítva a múlt felé fordulás idejével, a tragikus idővel. Vö.: Northrop Frye: A biblia igézetében (Esszé, prédikáció, interjú). Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1995. 40.
47. Gerhard von Rad: Az Ótestamentumi tipológia értelmezése. In.: Tipológia és apokaliptika. (Szerk. Fabiny Tibor) Hermeneutikai kutatóközpont, Budapest, 1996. 28.
48. von Rad, i. m. 29.
49. Frye, i. m. 154.
50. von Rad, i. m. 32–33.
51. I. h.
52. Auerbach, i. m. 36.
53. Frye, i. m. 152.
54. Auerbach, i. m. 43–44.
55. Ricoeur, i. m. 142–143.
56. Frye, i. m. 146.
57. Paul Ricoeur, i. m. 144.
58. I. h.
59. Uo. 146.
60. I. h.
61. Paul Ricoeur: Mi a szöveg. In.: uő: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999. 11.
62. I. h.
63. Nem célunk az irodalmi szövegre vonatkozó hermeneutikai felfogások ellentmondásainak kiemelése, viszont ehelyütt nem tekinthetünk el attól, hogy egy ellenvéleményt is megszólaltassunk: „Az irodalom történetisége és kommunikatív jellege feltételezi a műalkotás, a közönség és az új műalkotás dialógus- s egyben folyamatszerű új viszonyát, amelyet megragadhatunk a kérdés-felelet, probléma-megoldás viszonyaiban is." (Hans Robert Jauss: Irodalomtörténet mint az irodalomtudomány provokációja. In.: uő: Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Osiris, Budapest, 1999. 37.)
64. Ricoeur, i. m. 13.
65. Hans Georg Gadamer: Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984. 272.
66. „Nevezzünk szövegnek minden írásban rögzített megnyilatkozást (discours)." (Paul Ricoeur: Mi a szöveg. In.: uő: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999. 10.)
67. Ricoeur, i. m. 13.
68. Ricoeur, i. m. 12–13.
69. Ricoeur, i. m. 13.
70. Fjodor Mihajlovics Dosztojevszkij: Bűn és bűnhődés. Kriterion, Bukarest, 1973. 419.
71. „A szavak tehát nem abból a szándékból vagy hiábavaló vállalkozásból születnek, hogy a dolgokat jelekkel, a jeleket pedig más jelekkel helyettesítsük. Éppen ellenkezőleg, a verbális jelek bevezetése, illetve használata egy olyan narratív és tematizáló intencionalitás eredménye, mely a létekig hatol." (Emmanuel Lévinas: Nyelv és közelség. In.: uő: Nyelv és közelség. Tanulmány – Jelenkor, Pécs, 1997. 113.)
72. Nem tekinthetünk el a bevallás himnikus értelmétől sem. A bűntől való megszabadulás, akár a nyomorúságtól való megszabadulás himnikus értelme az a fokozás, amelyet a bűntől vagy nyomorúságtól való eloldódás folyamatában a megtisztulás emelkedő érzésének hatására visz véghez a bevalló. Ágoston: „Ki hasonló hozzád, akár az istenek között is, Uram? Ki hasonló hozzád, fölséges a szentségben, dicséretes és csodákat cselekvő? Későn ismertelek meg, igaz világosság, későn ismertelek meg. Nagy és sötét felhő volt az én hiúságomnak szemei előtt, ágy, hogy az igazságosság napját s az igazság fényét nem láthattam. Sötétségbe bonyolódtam, mint a sötétség fia a sötétséget szerettem, mert nem ismertem a világosságot. Vak valék és szeretém a vakságot, homályban bandukolva a sötétségben mendegéltem. Ki hozott ki onnan, ahol mint vak ember sötétségben és a halál árnyékában ülve tévelygek?" (Szent Ágoston: A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve. Seneca, Budapest, 1995. 86.)
73. Wolfgang Iser: A fiktív és az imaginárius. Osiris, Budapest, 2001. 313.
74. I. h.