Jefte leánya

A Jefte leányáról szóló történet az egyik legizgalmasabb és legfelkavaróbb bibliai szöveg (Bírák 11, 29–40), hiszen ez az egyetlen leírás a Héber Bibliában, amely a JHWH számára bemutatott valós emberáldozatról szól. Az ókori irodalomban azonban egyáltalán nem egyedülálló a történet, sőt számos népmese is párhuzamba állítható vele. Az egyezések nem pusztán és nem is elsősorban az emberáldozatra vonatkoznak: az elbeszélés számos alapvető eleme, egész stuktúrája, kompozíciója más népek irodalmában is megtalálható. Ezekre a párhuzamokra számos bibliakutató felhívta a figyelmet, sőt a szöveg elemekre bontásával, narratológiai szempontú vizsgálatával is többen foglalkoztak.[1]

Nézzük, melyek ezek a párhuzamos szövegek, és mik a közös elemek. Elsőként Iphigeneia feláldozása (a trójai mondakör közismert epizódja) juthat eszünkbe. Emellett azonban egy híres mítosz, Koré-Perszephoné elrablásának története is rendkívül sok, a bibliaihoz hasonló elemet tartalmaz.[2]  Peggy L. Day arra is felhívta a figyelmet, hogy egyéb egyezések mellett mindhárom történet a serdülőkorú lányok beavatási szertartásaihoz kapcsolódik.[3]

De a latin irodalomban is találhatunk olyan elbeszélést, amely a bibliainak paralellje lehet: Horatia történetéről van szó.[4] Ráadásul erre vonatkozóan is felmerült az az elképzelés, hogy a történethez kapcsolódó kultusz fiatal lányok beavatási szertartása lehetett.[5]

Arra is több bibliatudós rámutatott, hogy számos népmese kompozíciója megfelel a bibliai elbeszélés alapelemeinek.[6] Sőt sokan úgy vélik, hogy teljesen világos: Jefte esküje és annak gyászos következményei egy elterjedt folklórmotívumon alapulnak.[7] A Grimm testvérek és Benedek Elek mesegyűjteményében jó néhány ilyen mese található.[8] A kompozíció alapstruktúrája a következő: a két főszereplő apa és leánya, az apa (többnyire valamilyen szorongatatott helyzetben, távol otthonától) odaígér valamit (a szabadulásáért/sikeréért cserébe), a szorongató hatalom (fekete ember, ördög, istenség, tündér vagy valamilyen állat) azonban általában megtéveszti áldozatát: nem kifejezetten a lányát kéri (bár ez is előfordul), hanem a legdrágábbját, ami még nincs, de lesz (értsd: most fog megszületni), „a legszebbet, amit az év terem”[9], vagy azt, aki először elé jön (ti. hazaérkezésekor – erre látunk példát Jefténél is).[10] A lány (általában némi idő, sokszor tíz-tizenöt év elteltével, vagyis érett hajadonként!) az ördöghöz, a pokolba, a túlvilágra, az alvilágba kerül, vagyis átesik a halálon (ennek legenyhébb formája, hogy valamilyen khthonikus, „alvilági” szörny vagy állat hatalmába kerül[11]), és ez az elem a beavatási kultuszok rituális halálélményéhez köti a kompozíciót (mint arra fentebb már utaltam).[12] Annál is inkább, mert a szüzsé valamilyen formában mindig házassággal végződik: a hajadon lány számára a boldog nászhoz a rituális halálon keresztül vezet az út.[13]

De mi lehet annak az oka, hogy a Bírák könyvébe a szerzők beépítettek egy elterjedt folklórmotívumot? Mindenekelőtt le kell szögeznünk, hogy a Bírák könyve – bár ún. történeti könyv – történeti hitelessége igencsak megkérdőjelezhető, sokkal kevesebb valódi történelmi adatot tartalmaz, mint a monarchia idejét leíró könyvek.[14] Sőt, még egy kifejezetten mitikusnak tűnő személy is kiemelkedő szerepet kap benne: Sámson.[15] Arra már nagyon régen felfigyeltek a kutatók, hogy a Biblia szerzői és szerkesztői nem riadtak vissza egyes mítoszoknak a szövegbe építésétől.[16] És a Bírák könyvében ezzel fokozottabban számolhatunk. Minthogy pedig a Jefte leányáról szóló történetet minden bizonnyal a benne leírt (valószínűleg beavatási) rítus (37–40. vers) etiologikus magyarázatának is szánták, nem meglepő, hogy a szöveg alapja egy mitikus, folklór jellegű motívum lett (ti. bizonyára a mitikus történet képezte a csakugyan létező rítus magját – és/vagy fordítva: ez világszerte ismert folklórjelenség – és a kettőt együtt örökítették meg).[17]

Alapvető probléma azonban, hogy a Héber Biblia elítéli az emberáldozatot, azon belül is kifejezetten a saját gyermek feláldozását.[18] Ebben az esetben azonban emberáldozatra látunk példát, amit a szöveg explicite egyáltalán nem ítél el.[19] Különösen nagy a kontraszt, ha Ábrahám áldozatával hasonlítjuk össze szövegünket, hiszen Izsák végül megmenekül.[20] Emellett általánosan elfogadott tézis, hogy a Bírák könyve az ún. deuteronomista történeti mű része (ez utóbbi Józsué könyvétől a Királyok második könyvéig bezárólag terjed[21]), tehát nagyobb perspektívában is tudatosan (többször) meg- és átszerkesztett mű része. Ezek szerint, ha a nagyobb mű akármilyen formában is bírálja Jeftét, akkor a redaktorok szélesebb összefüggésben mégiscsak elítélik cselekedetét.[22] Bár a korszak leírásának sötét tónusaira, a bírák sokszor tragikus sorsára több kutató felhívta a figyelmet,[23] azonban míg a királyság intézményét és egyes királyokat szigorú kritikával illetnek a szerkesztők, addig a bírák szakrális jellegű hivatalát és személyét (holott jellemük egyáltalán nem tökéletes) nem éri ilyen támadás. Sőt ugyan a Bír 2, 16–20 az egész korszakot sötétnek írja le, viszont a szöveg szerint egyedül a bírák tevékenysége vetett fényt ebbe az éjszakába. Az 1 Sám 12, 11 pedig már név szerint is említi Jeftét mint a néhány kiemelkedő szabadító egyikét, egyértelműen pozitívan ítélve meg szerepét – holott feláldozta gyermekét.

Mi lehetett az oka, hogy a szerkesztők megtűrtek egy ilyen súlyos ellentmondást a szövegben?[24] Vagy talán csak látszólagos ellentmondásról van szó? A deuteronomista redaktorok kifejezetten tudatosan, határozott teológiai koncepció alapján szerkesztették művüket, ez volt a fő, rendszerező szempontjuk (ld. 19. jegyz.). Mi lehetett tehát a teológiai szándékuk e történet beemelésével, és miért épp ebben a formában tették?

Először is – mint arra már utaltam – a szöveg alapja egy mitikus történet és egy vele összekapcsolódó létező rítus lehetett. Nincs okunk kételkedni a leírt rítus valódiságában, ez esetben pedig, ha valamilyen okból fel akarták használni a történetet, a hitelesség kedvéért csakis a rítushoz kapcsolódó, élő változatot építhették be.[25] Ez lehetett az egyik oka, hogy miért nem menekül meg szövegünkben Jefte lánya a haláltól.[26]

Ennél is fontosabb azonban, hogy mit akartak kifejezni a történettel. A kiindulás egy fogadalom (רדנ), amelyről Jefte azt állítja, hogy nem vonható vissza. Látunk is példát erre a típusú felajánlásra a Héber Bibliában: ez a hérem (םרח) fogadalom.[27] De ha nem is fogadjuk el, hogy Jefte felajánlása hérem volt, annyi bizonyos, hogy az Úr lelke Jeftére szállt (29. vers), különleges, kiválasztott vezető lett, és ha mint ilyen tett fogadalmat, akkor az más kategóriába tartozott, mint a hétköznapi emberek felajánlásai.[28] A hadvezérek fogadalmai (tettei) minden kultúrában sokkal súlyosabban estek latba – még ha meggondolatlanok is.[29] Jó példa erre Saul esete Jonatánnal (1 Sám 14, 24–45), melyet többen kapcsolatba hoztak Jefte fogadalmával: úgy tűnik, hogy a deuteronomista történeti műben a két eset egymás paralellje.[30] A szöveg beállítása szerint Saul valószínűleg rosszul cselekszik, amikor (átokkal fenyegetve őket) böjtre szólítja fel hadseregét. Azonban ő a felkent vezető, a király, aki egyúttal a „legfőbb hadúr”, szava több mint kötelező.[31] Jonatán megszegi – tudtán kívül – apja parancsát, és a nép is bűnbe esik. Keresik a „főbűnöst”, és nagyon fontos, hogy az isteni sorsvetés Jonatánt jelöli bűnösnek, aki (mint fellépésekor mindig, ezúttal is) apjával szemben pozitív alakként tűnik fel és elismeri bűnösségét, vállalja a halált. Azaz, bármilyen meglepő is, az isteni akarat és a pozitív főhős is a büntetés/bűnhődés mellett foglal állást, hiszen Jonatán valamilyen szentséget, bár tudtán kívül, de súlyosan megsértett.[32] Saul enged a népakaratnak, de egyáltalán nem a fia iránti szeretetből, hanem gyengeségből, és Jonatán megmenekül. A következő fejezetben (1 Sám 15) azután éppen ez a gyengeség lesz az oka Saul végső elvetésének! Itt már egyértelműen a hérem fogadalomról van szó, melyet Saul nem vált be (nem pusztít el az ellenségből mindent és mindenkit), és ezzel szembeszegül az isteni akarattal.

Kegyetlennek tűnik számunkra ez az elv, mert az archaikus szentfelfogáson alapul, amely nem morális, viszont a szentség (itt a szent akarat) abszolút sérthetetlenségét vallja.[33] A kegyetlen, de sokszor kötelező hérem egyébként jellemzi az egész korszakot: a premonarchikus kornak (Saullal bezárólag) elismert, meg nem kérdőjelezett elve a deuteronomista történeti műben (és ennek legjobb példája éppen az 1 Sám 15).[34] Talán egy korábbi időszak keményebb életfelfogását kívánták ezzel érzékeltetni: teológiai szempontból azonban üzenetük az volt, hogy az isteni parancs/akarat nem megkérdőjelezhető, Szent és sérthetetlen minden körülmények között, még ha érthetetlennek tűnik is.[35] Ha Jefte nem váltaná be ígéretét, bármennyire elhamarkodott[36] volt is az, vagyis nem teljesítené meg nem másítható kötelezettségét az Istennel szemben, azzal súlyosan megsértené a Szentet, és átkot hozna fejére.[37] A Szent sérthetetlensége ebben a gondolkodásban minden más szempontot felülír, a legfontosabb. Saul épp ezen elv negligálása miatt válik átkozottá, hisz ezzel a hanyagsággal a legnagyobb bűnt követte el – legalábbis a szerkesztők beállítása szerint.[38] Jefte ellenben leánya feláldozójaként válik pozitív hőssé, mert tiszteletben tartotta a Szentet!

Ezt a képet azonban egy további elem teszi teljessé: ti. Jefte lánya nem kicsi már, hanem házasságra érett hajadon, és önmaga dönt saját sorsáról. Arra már utaltunk, hogy fiatal lányok beavatási rítusa állhat a szöveg mögött: a הלותב szót eleinte hagyományos jelentésében („szűz”) fordították, utóbb azonban többen rámutattak, hogy eredetileg egy bizonyos korcsoportba és státuszba tartozó lányokat, ti. az érett, házasság előtt álló lányokat illették ezzel a kifejezéssel.[39] Ábrahám áldozatának leírásakor azonban egyáltalán nem derül ki, hogy milyen korú a fiú, sőt, mintha azt sugallná a szöveg, hogy kisebb gyermekről van szó.[40] Alapvető különbség tehát a két szöveg között, hogy míg a kisebb gyermek esetében teljesen a szülő kezében van a döntés, addig Jefte lánya már önmaga is képes dönteni sorsáról: ezzel feloldódik az ellentmondás, hogy teológiai szempontból Izsák feláldozása miért nem volt elfogadható, a lányé pedig igen (hiszen saját maga is a feláldoztatás mellett tudott dönteni és döntött).[41]

Végül: még ha a lány mozgástere kizárólag az elfogadásra, illetve az ellenállásra korlátozódik is (hiszen nem menekülhet meg), azzal, hogy teljesen elfogadja a helyzetet (amit részben ő maga idézett elő[42]), a puszta emberáldozat teológiai szempontból önfeláldozássá változik, amely a szerkesztők számára már elfogadható, sőt példaértékű lehetett.[43]

Ilyen teológiai szempontok alapján[44] épült be az adott folklórmotívum a Héber Bibliába, és váltak a más népek irodalmából is ismert alakok a deuteronomista történeti művön belül a Szentség iránti feltétlen tisztelet és az önfeláldozás megtestesüléseivé.

[1] Utóbbira ld. pl.: Tapp, Anne Michele: An Ideology of Expendability: Virgin Daughter Sacrifice in Genesis 19.1–11, Judges 11.30–39 and 19.22–26, in: Anti-covenant, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series (továbbiakban  JSOT SS) 81, ed. Mieke Bal, Almond Press, Sheffield, 1989, 157–174, és Gerstein, Beth: A Ritual Processed. A Look at Judges 11.40, in: JSOT SS 81, 175–193. A más népeknél előforduló párhuzamokra hivatkozókról ld. alább.

[2] Iphigeneia feláldozásának Euripidész Iphigeneia Auliszban című tragédiája, Perszephoné elrablásának a homéroszi Démétér-himnusz a legismertebb, a teljes történetet tartalmazó feldolgozása. A különböző változatokról, szöveghelyekről, a szüzsé mitológiai beágyazottságáról lásd magyarul Kerényi Károly Görög mitológia című munkájának megfelelő fejezeteit.

[3] Day, Peggy L.: From the Child is Born the Woman: The Story of Jephtah’s Daughter, in: Gender and Difference in Ancient Israel, ed. Peggy L. Day, Fortress Press, Minneapolis, 1989, 58–74. Ld. a hivatkozásokat más bibliakutatóknak az elbeszélések közötti hasonlóságokra utaló munkáira. Érdemes megemlíteni, hogy egy kevésbé ismert mitikus heroina, Polüxena feláldozásának története is hasonló szerkezetű (Euripidész: Hekabé 35–46, Hyginus: Fabulae 110).

[4] Számos utalás mellett a két teljesnek tekinthető elbeszélést Liviusnál (1, 26) és Halikarnasszoszi Dionüsziosznál (3, 21–22) találhatjuk (az utóbbi munka görög nyelvű, de a római történelemmel foglalkozik).

[5] Rose, H. J.: De religionibus antiquis quaestiuncula tres, Mnemosyne 53 (1925), 406–414. Dumézil a történetet a fiúk háborús beavatásához köti (Horace et les Curiaces, Paris, 1942), a kettő azonban egyáltalán nem zárja ki egymást.

[6] Ld. pl. Exum, J. Cheryl: Tragedy and Biblical Narrative, Cambridge University Press, 1992, 165. 9. j.

[7] Day, 67 (3. j.).

[8] Pl. Das Mädchen ohne Hände, Das singende, springende Löweneckerchen, Hans mein Igel (31, 88, 108. mese in: Kinder und Hausmärchen – Vollständige Ausgabe auf den Grundlage der dritten Auflage, 1837, Frankfurt am Main 1999), ill. Ördög Jánoska, A sündisznó, A rózsa (286–291, 343–347, 47–54 in: Benedek Elek összes meséi 2. Szukits 2001 – Magyar mese és mondavilág, Atheneum, 1894–96-os kiadás alapján).

[9] Euripidész: Iphigeneia a Tauruszok között, 20 (ford. Devecseri G.)

[10] Ld. erről a motívumról pl. Seidenberg, Robert: Sacrificing the F irst You See, The Psychoanalytic Review 53 (1966), 49–62.

[11]Az ún. „állatvőlegény” motívumáról ld. pl. Bettelheim, Bruno: A mese bűvölete és a bontakozó gyermeki lélek, Gondolat, Budapest 1988, 393–440.

[12] Ezen kultuszok haláltematikájáról ld. pl. Eliade, Mircea: Misztikus születések, Európa, Budapest, 1999.

[13]A nász és a halál azonosításáról ld. pl. Loraux, Nicole: Tragic Ways of Killing a Woman, Harvard University Press 1987, Eng. ed., 37–42 (a görög drámairodalomra vonatkozóan). Iphigeneiát például az Akhilleusszal való egybekelés ürügyén hívja Auliszba apja, és egyes hagyományok szerint – „feláldozása” után, istennői formájában – csakugyan a halhatatlanná vált Akhilleusz felesége lesz. Koré Alvilágba való elragadásának (a Halálba) egyetlen oka az, hogy nászra lépjen az Alvilág urával, Hádésszal. Horatia a halálban egyesül megölt jegyesével („Menj innen éretlen szerelmeddel jegyesedhez!”, Liv 1 26, 4). Hogy a fent említett meséknél is a halálos kaland mindig házassággal végződik, aligha meglepő. Megemlítendő, hogy ugyanennek a teljes kompozíciónak fiúkra vonatkozó változatai is léteznek, itt azonban ezekre nem térhetek ki. Jefte leányát is a győztesnek ígérték, mint Achszát (Bír 1, 12)! Ez pedig házasságot jelentene – nem mással, mint JHWH-val! (Ld. erről Bal, Mieke: Between Altar and Wondering Rock:Toward a Feminist Philology, in: Anti-covenant, l. 1. j. – 211–231, itt: 213.) A gondolat nem is abszurd, hiszen JHWH-nak a népi vallásosságban valószínűleg lehetett felesége, ld. erről Dietrich, Manfried-Loretz, Oswald: Jahwe und seine Aschera, Ugarit-Verlag, Münster, 1992, ill. magyarul: Kőszeghy Miklós: Cseréplevelek, Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest, 2003, 120–138. (Eredeti szövegek és fordításuk is.)

[14] Ld. erről pl.: Ahlström, Gösta W.: The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander’s Conquest, JSOT SS 146, Sheffield, 1993, 375 sk.

[15] Ld. pl. Mayer-Opificius, R.: Simson, der Sechslockige Held?, Ugarit-Forschungen 14 (1982), 149–151, vagy magyarul: Karasszon István: Sámson, Izrael bírája? In: uő.: Az Ószövetség fényei. Mundus, Budapest 2002, 233–242.

[16] Ld. pl. Goldziher Ignác: Der Mythos bei den Hebräern, Brockhaus, Liepzig, 1876 (magyarul: Mítosz a hébereknél, Kairosz, 2003, ill. Graves, Robert–Patai, Raphael: Héber mítoszok, Budapest, 1969, és Patai, R: The Hebrew Goddess, Wayne State U. P., Detroit, 1990 (3^rd ed.).

[17] Vagyis Jefte leánya az ehhez a beavatási jellegű rítushoz kapcsolódó heroina lehetett: a mitikus történet szerint ővele történt meg először mindaz, amin a beavatandónak át kell esnie (legalábbis rituálisan). Ld. erről Day, 58 sk.

[18] Deut 12, 31, Jer 7, 31, ill. 19, 5, Ez 16, 20, Mi 6, 7. A Moloch-(gyermek)áldozatról ld. Heider, George C.: The Cult of Molek (A Reassessment), JSOT SS 43, Sheffield, 1985. Ugyanakkor elismerték JHWH-nak az elsőszülött fiúkra vonatkozó igénye jogosságát, azonban ezt a gyermekáldozatot meg kellett váltani – ti. állatáldozattal (Ex 13, 13b, ill. 34, 20bα).

[19] Arról, hogy Jefte már eredetileg, felajánlásakor is kizárólag emberáldozatra gondolhatott ld. Marcus, D.: Jephthah and His Vow, Lubbock, Texas, 1986, 13 skk.

[20] Mindkét esetben apa áldozza/áldozná fel gyermekét, és ráadásul még az alkalmazott terminológia is azonos: az égőáldozat (הלוע), ill. az egyetlen gyermek (דיחי/הדיחי) – ld.: Marcus, 38.

[21] Ld. erről újabban O’Brien, Mark. A.: Judges and the Deuteronomistic History, in: The History of Israel’s Tradition (The Heritage of Martin Noth), eds. Steven L. McKenzie, M. Patrick Graham, JSOT SS 182, Sheffield, 1994, 235–259.

[22] Ez legalábbis a végső, a jelenleg ismert változat szerkesztőire vonatkozik.

[23] Ld. pl. Humphreys, W. L.: The Story of Jephthah and the Tragic Vision, in: Signs and Wonders. Biblical Texts in Literary Focus, ed. J. Ch. Exum, The Society of Biblical Literature, USA, 1989, 94.

[24] Különösen a deuteronomista történeti mű alapjául szolgáló Deuteronomium (ún. Második Törvénykönyv vagy 5 Móz) tiltásával áll szemben Jefte cselekedete (Deut 12, 31).

[25] הנכלת המימי םימימ, azaz „évről-évre mennek” (ti. jelenleg, a szöveg elkészültének idején is).

[26] Hiszen egyébként a gyermekáldozat megváltására számos párhuzam található a mediterrán népek mitológiájában, kultuszaiban (Müller, H. P.: Genesis 22 und das mlk-Opfert, Biblische Zeitschrift 41/2, 1997, 237–246, itt: 237 sk.). Gondolhatunk Iphigeneia esetére is, az is világos azonban, hogy a mítoszokat beemelő, de egyúttal azokat historizáló magatartás nem engedhetett meg egy Iphigeneiáéhoz hasonló, félisteni létet a „halál” után.

[27] Lev 27, 29: „Egyetlen ember sem váltható ki (ti. pénzzel), akit héremként felajánlottak nekem: mindenképpen meg kell halnia.” (A hérem legismertebb alkalmazása Jerikó héremmé tevése, teljes elpusztítása  – Józs 6.) Többeknek feltűnt, hogy a Lev 27, 29 és Jefte fogadalma között összefüggés lehet: ld. Lohfink: םרח, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. 3, 192–213, itt: 213.

[28] Ti. egyébként volt arra lehetőség, hogy a meggondolatlan esküt hatályon kívül helyezzék (Lev 5, 1,4). Erre Hubert Tita fel is hívja a figyelmet Jefte kapcsán (Gelübde als Bekenntnis, Orbis Biblicus et Orientalis 181, Universitätsverlag Freiburg 2001, 102 sk.).

[29] Ld. erről Versnel, H. S.: Two Types of Roman Devotio, Mnemosyne 29 (1976), 365–410, különösen 405 skk.: olykor még embert is felajánlottak a hadvezérek a győzelemért, vagy saját magukat vagy mást, mely felajánlást visszavonni nem lehetett. Agamemnón pedig megsértette Artemisz istennőt, de tette csupán azért hátráltatta a görög hajók Trójába indulását, mert ő volt a fővezér: az istennőt feltétlenül ki kellett engesztelnie, mégpedig lánya, Iphigeneia feláldozása árán.

[30] H. Tita (i. m. 102 sk.) szintén így vélekedik az esetről (terminológiai azonosság is: a רכע, azaz a „szerencsétlenségbe dönt” kifejezés kapcsán – Bír 11, 35, 1 Sám 14, 29). Cheryl Exum pedig (i. m.: l. 6. j.) a két személy Bibliában ábrázolt sorsának összevetésére nagy teret szentel könyvében.

[31] A felkent vagy (a bírák esetében) Isten lelke által megszállt vezető közvetlen kapcsolatban áll a Szent szférával és felelős az egész közösségért. „Jahve rajta keresztül akarta megvalósítani Izráel megmentésére vonatkozó tervét… világosan kitűnik, hogy a felkent életét más törvények határozták meg, mint a többi emberét, s hogy feladata elhibázásának lehetősége sokkal félelmetesebb módon fenyegette őt.” (von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája I., Osiris, Budapest, 2000, 258)

[32] Ld. Uza esetét (2 Sám 6, 6-8), aki kifejezetten jó szándékkal, segítőkészen, de mégis megsértette a Szent szféráját: az isteni hatalom ezért halálra sújtotta.

[33] Ld. erről Otto, Rudolf: A szent, Osiris, Budapest, 1997.

[34] Stern, Ph. D.: 1Samuel 15: Towards an Ancient View of War-Herem, Ugarit-Forschungen 21 (1989), 413–420. Természetesen a hérem szokása valamilyen formában csakugyan létezett, más, környező népeknél is kimutatható: Dearman, Andrew (ed.): Studies in the Mesha Inscription and Moab, Scholars Press, Atlanta 1989, 233–237.

[35] Ld. erre: 1 Sám 15, 22–23.

[36] Ne felejtsük el azonban, hogy fogadalmát az isteni lélek hatása alatt tette, és ez összecseng az ismertetett folklórmotívum azon elemével, hogy a segítséget felajánló hatalom maga veszi rá – sokszor csellel – az apát, hogy cserébe ajánlja fel leányát!

[37] Ld. 30. jegyz.: Jefte a leányát vádolja, hogy szerencsétlenségbe dönti őt (azzal, hogy kijött elé), amivel véleményem szerint valószínűleg arra utal, hogy az Istennek tett fogadalmát semmiképpen sem szegheti meg, mert ha (vágya szerint) megmentené lányát, örökre átkozottá válna (leánya mintegy szó szerint a „szerencsétlenséget, az átkot hozta – szembe jőve – rá”).

[38] „Minden átokesküvel (héremmel) felajánlott dolog nagyon szent és az Úré.”(Lev 27, 28b): Saul ezt az elvet szegi meg, antihőssé válik.  

[39] Wenham, G. J.: Betulah “A Girl of Marriageable Age”, Vetus Testamentum 22 (1972), 326–348; Keukens, K. H.: Richter 11,37f: Rite de passage und Übersetzungprobleme, Biblische Notizen 19 (1982), 41–42.

[40] A szövegben szereplő רענ kifejezés bármilyen korú fiúra vonatkozhat a csecsemőtől a tinédzserig.

[41] Ilyen szempontból tehát a szöveg beállítása szerint a lány feláldozása nem tekinthető klasszikus gyermekáldozatnak, és így nem is mond ellent az ezt tiltó rendelkezéseknek (ld.: 18., ill. 24. jegyz.).

[42] Fewell, D. N.– Gunn, D. M.: Gender, Power and Promise, Nashville, 1993, 127: a lány szerintük tudhatott az esküről, számolhatott a következményekkel.

[43] Izsák esetében ez egyáltalán nem áll (legalábbis a Bibliában!), hiszen a szöveg nem is utal rá, hogy elfogadná (talán kora miatt nem is fogadhatja el) a feláldoztatását a fiú. Vegyük észre a lány viselkedésének egyértelmű helyeslését a szövegben! Tapp pedig (i. m. – ld.: 1. jegyz. – 172) felhívja a figyelmet arra, hogy Jefte lányán kívül csak egyetlen olyan személy van a Bibliában, akit egy pátriárka népének javáért feláldoz, és ez Jézus.

[44] Létezik még néhány más teológiai szempont is, itt azonban ezekre már nem térhettem ki.