Rituális alvás ortodox módra

1907-ben egy Edfu melletti kolostor romjai közül egy tilosban legeltető arab pásztor ásatásai nyomán előkerült egy (feltételezett) kopt kolostor (feltételezett) könyvtára. A leletnek hamar híre ment, ám a kiváló (bár teljesen ismeretlen) angol(?) gyűjtő(?), Robert de Rustafjaell már csak másodikként válogathatott az anyagból. A kopt díler hazugságai ellenére így is hozzájutott néhány érdekes darabhoz: az anyag nagy részét kitevő kopt kódexek mellett (minthogy az együtt eladott kopt papiruszokról hamar kiderült, hogy máshonnan származnak, csak így együtt jobban ment az áru) a leletek között volt egy núbiai és egy görög kódex is. Minket most ez utóbbi érdekel: bár Rustafjaell gondosságában még magát az arab pásztort is fölkereste, aki – némi javadalom ellenében – az eredeti lelőhelyet is megmutatta neki (és egy nagyobb összegért cserébe valószínűleg még a X. századi írnok holtteste is előkerült volna), a kódex eredetéről kevés állítható bizonyosan.

A szöveg az ingyen gyógyító orvosszenteknek, Szent Kozmának és Damiánnak rövid életrajzát és csodáit tartalmazza, akik a korai kereszténység egyik első álomgyógyítói voltak, azaz folytatói az antikvitásból ismerős incubatiónak, rituális alvásnak, melynek lényege, hogy a hívő egy szent helyre (az istenek vagy héroszok templomába, egy szent barlangba, később a szentek sírhelyéhez-ereklyéihez) azzal a céllal megy, hogy ott aludjék, és álmában vagy jóslatért, vagy gyógyulásért forduljon az istenséghez. A számos népszerű gyógyító istenség, helyi hérosz tisztelete mellett az incubatio a görögség számára elsősorban az orvosisten Aszklépiosz, a császárkorban pedig Ízisz és Szerapisz kultuszához kapcsolódott, a terjedő kereszténység számára pedig az egyik legnagyobb kihívást jelentette. A szerveződő egyház a rituális gyógyítás egyéb formáival együtt az incubatiót is hamar integrálta a korai mártírok, orvosszentek kultuszába. (Akik közül a legjelentősebbek Kozma és Damián mellett Szent Tekla, Szent Kürosz és János, valamint Szent Artemiosz voltak.)

A kódexet a British Library birtokolja, ezért a szakirodalomban a Londoni Kódex nevet kapta; 1935-ben a görög szöveg kiadásával szélesebb közönség számára vált olvashatóvá, és mind a szentek életrajzának, mind a csodás gyógyítások kultikus és teológiai hátterének becses forrásává vált. A Londoni Kódex természetes módon kínálja az összehasonlítást a szentek későbbi, nagyszámú kéziratban fönnmaradt, némileg több helyütt eltérő változatával. Ennek a feltehetően nemcsak korábbi, hanem korábbi kultikus állapotokat is tükröző Kódexnek a segítségével néhány olyan kérdést szeretnék körüljárni, mint hogy hogyan és milyen céllal „használják” a szentek életrajzát, kultuszát, kultuszának tárgyi és írásos emlékeit, mi módon alakulnak át a legendák, csodaelbeszélések a közösség igényei vagy éppen egyházi aktuálpolitikai kérdések miatt.

Szent Kozma és Damián – éppen orvosi tevékenykedésüknek köszönhetően – a keleti és igen hamar a nyugati kereszténységben rendkívüli népszerűségnek örvendtek. Az első és legföltűnőbb hagiográfiai furcsaság velük kapcsolatban, hogy mindjárt három Kozma–Damián párról van szó, három szenvedéstörténettel, három életrajzzal, különböző származással és eltérő ünnepnapokkal. Ez már a 17. század óta gyanakvással töltötte el a kutatókat, mígnem megsejtették, amit a 20. század elején Ludwig Deubner kihirdetett: a három szentpár valójában egy. Volt, aki megháromszorozódásukban antik mitológiai párhuzamot látott, a hármas Hercules vagy Bacchus analógiájára, ám többszöröződésük valószínűbben magyarázható azzal, hogy kultuszuk meggyökeresedésével többen és többen akartak maguknak saját Kozma–Damiánt, maguknak tulajdonítva sírhelyüket, eredetüket, működési területüket vagy éppen haláluk színterét. E motivációk nyomán megfigyelhető, ahogyan a szentek történetei újabb és újabb formákat öltenek – példának okáért a görög nyelvű életrajzváltozatok hamar állandósítanak egy körülményt: nevezetesen a szentek mártír voltát. A hagyományok rétegeinek lehámozásával azonban kitűnik, hogy szentjeink „eredetileg” keresztény orvosok lehettek, jóval a keresztényüldözések elmúltával, és természetes halállal haltak meg. A korai keresztény egyház legendaformáló igényeinek azonban a mártírium hitelére volt szüksége, így Kozmáék alakja időben, térben és működésük körülményeiben is jelentősen átalakult: életük ebben a verzióban a Diocletianus-féle üldözés idejére esik, haláluk helyszíne az antik rivális gyógyító elődnek, Aszklépiosznak neves szentélyéről híres Aegeae lesz, látványos kivégzésük ürügye pedig a „mágia” gyakorlása – azaz a Krisztus nevében véghezvitt csodás gyógyítások. (Lehet, hogy testvérpárból ikerpárrá válásuk és az ikonogáfiában idővel egyforma ábrázolásuk is a „rendkívüli” felé hajló tendenciával magyarázható?) Kis-Ázsiából a kultuszuk gyorsan tért hódít, a hatodik századra a legnagyobb hatósugarú központja Konstaninápoly, császári beruházassal ekkor bővül-épül tiszteletükre a monumentális Kozmidion, és a főváros nemsokára hat Kozma–Damián-templomot számlál.

A csodagyűjteményeik által ide helyezett csodás gyógyulások közül hadd idézzek föl egyet, melyen azt próbálom bemutatni, hogy az „igaz hit”, az ortodoxia fogalmát más-más nézőpontból értelmező, ádáz teológiai-dogmatikai viták idején hogyan nyer kifejezést a kultuszhely, illetve a hagiográfus állásfoglalása a szentek és betegjeik alakjaiban.

Az elterjedtebb, későbbi csodagyűjtemény 17. csodája egy ariánusról szól, akit a cím Exakionitának nevez; a kifejezés I. Theodosziosz alatt (379–395) szolgált az ariánusok jelölésére. Magát a történetet egy kis expozé előzi meg, hogy lám-lám, a szentek nemcsak az igaz hit vallóit, hanem az ortodoxia ellenségeit is meggyógyítják. A templomba érkező beteg – éppen eretnek volta miatt – nem mer a többi hívővel egy helyen aludni, így a templom egy külső részében várja a gyógyító álmot. A szentek első álombeli jelenésekor a beteg annak lesz tanúja, hogyan beszéli le az egyik gyógyító a másikat az ő megmentéséről: hadd várakozzék, ha a megtérésre is lassú, az ortodox betegek elsőséget élveznek. A második alkalommal a párbeszéd hasonló, ám végül a szentek egyike fölhatalmazza testvérét, hogy gyógyítsa meg az eretneket, mégpedig gyorsan, hogy ne foglalja az igazhitűek helyét – és egy csodás sebészi beavatkozás után föl is szólítják, hogy távozzék, „mert gyűlölünk téged eretnekségedért”. Hogy az orvosszentek antik elődeiknél jóval válogatósabbak voltak a pácienseik hitéletét illetően, ezt számos olyan eset mutatja, ahol a csodás gyógyulás előfeltétele a szakítás az addigi vallással; így lesz egy rákos zsidó asszonynak felírt gyógyszer a disznóhús, helléneknek a megkeresztelkedés, eretnekeknek pedig az eukarisztia vétele ortodox módra.

A szentek, a hagiográfus és az olvasók szemszögéből az ortodox a fenti csodában (természetesen?!) a niceai zsinat (325) által fölállított , majd az efézusi (431) és khalkédóni (451) zsinatok által nyomatékosított hitvallást jelenti, melynek középpontjában Krisztus kettős, azaz egyszerre isteni és emberi természetének meghatározása állt. Niceában elítélik Ariuszt, kinek tanítása szerint Krisztus mint Fiú az Atyának alárendelt, vele nem egylényegű teremtmény. Efézusban elítélik Nesztoriuszt, aki Krisztus természetének ember voltát hangsúlyozta, és minthogy Mária az ember-Jézusnak adott életet, tagadta az Istenszülő (Theotokosz) kifejezést. A nesztoriánus tanokra adott teológiai ellenválasz a monofiziták mozgalma, mely Krisztus egyetlen, isteni természetét hirdette, és amely az 5. századtól kezdve Kis-Ázsiában, Egyiptomban, Szíriában, és Perzsiában döntő többségű támogatásra talált (és idővel külön egyházakká szerveződött). Khalkédónban a császár (Markianosz) és Leo pápa támogatásával a difiziták, a két természet és az egylényegűség vallói diadalmaskodnak, és egyszersmind Konstantinápoly politikai fölényét egyházi auktoritássá formálva teszik hitvallásukat az ortodoxia szegletkövévé.

Az imént idézett csodás gyógyulás szerepel a Londoni Kódexben is – a 21. csoda címe a béna eretnekként azonosítja a szereplőt, akinek „két betegsége volt: az egyik a súlyos testi baj ... a másik lelki: a difiziták eretneksége”. A történet minden motívuma megegyezik: a beteg nem mer a templom belsejében aludni, „jól tudva, hogy ő maga a szentek hitvallásával ellentétes nézeten van”, a szentek pedig ugyanazokkal a szavakkal küldik el őt és jelzik az ortodoxok elsőbbségét – csak éppen az ortodoxiák cserélődnek föl: itt a difizita az eretnek, a monofiziták az igazhitűek.

Ugyanez a teológiai mondanivalója a Londoni Kódex 19. csodájának, középpontjában egy nesztoriánusnak titulált difizita áll, aki előtt a szentek egy kompakt kis monofizita hitvallást tesznek, s őt is ennek elfogadására kényszerítik – a gyógyulás feltételeként elismételtetve vele: „Kezdetben vala az íge, és az íge vala az Istennél, és Isten vala az íge. És végig, egészen eddig a versig: És az íge testté lett és lakozék mi közöttünk. Amikor a nesztoriánus rögtön megvallotta ezt, az egyik szent hozzátette: »Ebből következik, hogy ha az Ige Isten, és az Ige testté lett és az emberek közt lakozott, akkor Ő semmi módon sem kettéosztott, hanem egy, és egy az Ő természete«...”, majd ehhez a monofizita hitvalláshoz hozzáteszik az explicit módon Nesztoriust tagadó dogmát az Istenszülőről. (A történet fontos lehetett az írnok vagy megbízói számára, hiszen – a kódex egyszerűségével ellentétben – ezt a két fóliót gazdag és míves, a kéziratban egyedülálló virágminták díszítik. Anélkül, hogy túl nagy jelentőséget tulajdonítanék neki, érdemes megjegyezni, hogy a két másik, kevésbé kidolgozott díszítés is a tévelygéseikből megtérő betegek csodáinál található: az előbb említett 19. csoda mellett a Londoni Kódex 23. csodaelbeszélését övezi, amely egy „pogány”, egy görög tudós megtérését-gyógyulásást beszéli el.)

A Londoni Kódex elbeszéléseiben számos olyan motívum található, amely arra utal, hogy a gyűjtemény Egyiptomban íródott, vagy éppenséggel a máshonnan ismert (Konstaninápolyból? Kis-Ázsiából? esetleg a szír változatból?) történetanyag, illetve a másolás alapjául szolgáló változat nyert helyi színezetet. E sajátosságok egyike lehetett az a körülmény, hogy (Szíriával egyetemben) Egyiptom nagy része nem fogadta el a khalkédóni hitvallást. A két csodagyűjteményt egymás mellé téve fölmerül, hogy a Londoni Kódex vajon Kozma és Damián csodáinak monofizita átdolgozása volt-e, amely Egyiptomban íródott, a szentek kultuszának anti-khalkedoniánus hívei számára? Létezett egy monofizita incubatiós kultusz azon a helyen, ahol a gyűjteményt olvasták? Vagy éppen ellenkezőleg, nem egy monofizitává formált változattal van dolgunk, hanem a Kódex egy elsődlegesen monofizita jellegű gyógyító kultuszról tanúskodik, amely, miután a birodalom fővárosába (is) eljutott, és ott vált igazán népszerűvé, egy teológiai-dogmatikai redakción ment volna keresztül?

A bizánci álomgyógyító kultuszokon belül mindkét feltevésre akad példa: Szent Artemiosz, aki a hetedik századra Konstantinápoly egyik jelentős incubatiós gyógyító szentje, eredetileg ariánus volt, kultusza az ariánusok körében, Antiochiában nyert tiszteletet. Ahogy hírneve terjedt, a sikeres gyógyító csodáinak köszönhetően a nem ariánusok között is hitelre talált. Az ötödik századra az orvosszenteknek kijáró tiszelet övezi, és sor kerül az ereklyék (de legalábbis a gyógyító kultusz) translatiójára Konstantinápolyba. Itt ariánus múltja olyannyira feledésbe merül, hogy csodáinak hetedik századi összegzésében a heves eretnekellenes kirohanásokban Arius is pellengérre kerül.

Egészen tudatos teológiai formálódás figyelhető meg az egyiptomi Menutiszban (Abukirban) működő szentek, Kürosz és János esetében. Kultuszuk – és mondhatnók, „személyük” – kitalálásához két körülmény szükségeltetett; Menouthisban volt Egyiptom egyik legfontosabb Isis-szentélye, ehhez járult, hogy a pátriárka 412-től Alexandriai Cirill volt. (Róla elmondható, hogy a kora kereszténység idején talán ő volt az, aki a legkevésbé válogatott az Ügy diadalra juttatásában, értendő ez alatt minden nem keresztény, sőt nem kifejezetten cirilliánus keresztény gondolat-személy-kultusz-épület megsemmisítése.) Leromboltatta az Iseumot (hogy nagybátyja volt az, aki földig rombolta az alexandriai Serapeumot, az azért érdemel említést, mert a kultuszszobrok szétzúzásában olyan kegyetlenül közreműködött egy városi elöljáró, hogy maguk a keresztények jelentették föl, és ezért végeztette ki Julianus császár – belőle lett később a „mártír” Szent Artemiosz), és egyszersmind egy álomlátásra alapozva „megtalálja” az amúgy egészen ismeretlen Kürosz és János maradványait, köréjük építi föl az új, immár krisztianizált gyógyító kultuszt. Nem volt azonban elég a kultuszt életre hívni, az ortodox, ez esetben difizita hitvallás nyomatékosítására is szükség volt. Erre a leghivatottabbak természetesen maguk a szentek, így csodáik összegyűjtője az ő szájukba adja a khalkédóni hitvallást, amit egy monofizitának ismételnek el sorozatos álombeli jelenésekben, a zsinat ortodox voltáról komoly teológiai fejtegetésbe bocsátkozva a beteggel (39. csoda). Egyiptom azonban még a korpusz írása idején, a hetedik században is túlnyomóan monofizita, így hát nem lehetünk biztosak afelől, hogy nem a hagiográfusnak, Szóphróniosz jeruzsálemi pátriárkának a személyes meggyőződéséről volt-e szó, karöltve talán azzal a feltevéssel, hogy erős dogmatikai hangsúlyaival éppen a monofizitizmus gyanúját akarta eloszlatni, ami a kultuszhelyet érhette.

Jóval összetettebb egy kisebb kaliberű álomgyógyító, Szent Dometiosz esete: a szent szír életrajza szerint egyszer csodás módon meggyógyul egy Kürrosz nevű hegy közelében, és ettől az időtől ő is gyógyítani kezd. A görög nyelvű Vita tanúsága szerint Dometiosz egyszer Kozma és Damián (az észak-szíriai, a mai Aleppóhoz közeli) Kürrosz városában lévő mártírtemplomába ment, ahol találkozott egy beteggel, aki már régóta gyakorolta ott az incubatiót, mindhiába. Dometiosz javasolta neki, hogy a rituális alvás helyett vegye inkább az eukarisztiát, ami végül meghozza neki a gyógyulást. Van olyan kutató, aki a két Kürrosz dichotómiáját úgy magyarázza, hogy a hegyen Dometiosznak egy nesztoriánus gyógyító kultuszhelye volt, ellensúlyozandó a városban Kozma és Damián monofizita gyógyító kultuszát. Antiochiai Szeverusz egy sermójából (514-ből) tudjuk, hogy az ő idejében volt Antiochiában egy monofizita Szent Dometiosz-templom, ahol incubatio folyt. Szeverusz azt írja Dometioszról, hogy kürroszi volt, és szembeállítja őt a „nesztoriánus” Theodorétosszal, Kürrosz püspökével. Ebből a hagiográfiai káoszból arra lehet legvalószínűbben következtetni, hogy elsőként egy nesztoriánus incubatiós kultusz formálódott Dometiosz körül, ellensúlyozandó Kozmának és Damiánnak a közeli, monofizita álomgyógyító kultuszát. Idővel Dometiosz alakját a monofiziták „újraprogramozták”, így lett belőle egy megtért hajdani nesztoriánus, akit fölhasználhattak Theodorétosz elleni küzdelmeikben. Az incubatio minden esetben fontos szerepet játszott, akár a görög Vita elítélő, akár a szír életrajz igenlő vélekedését vesszük figyelmebe. A Londoni Kódexnek van egy igen értékes története arról, hogy a kultuszhelyek rivalizálása nem csak különböző gyógyítók között folyhatott – ez utóbbira számtalan példát kínál a hagiográfia: gyakorta maguk a szentek irányítják híveiket egy másik szent hatáskörébe; ennek hátterében nemegyszer az áll, hogy a kultikus gyógyítók is specializálódtak, Szent Artemiosz például csaknem kizárólag férfi lágyéksérvvel foglalkozott, nőbetegeit Szent Febroniához utasította. A Kódex 18. csodájában egy szembeteg Kozmáék szíriai templomában, Kürroszban kezdi meg az incubatiót (teológiai álláspontját tisztázatlanul hagyva, valószínűleg e környéken lehetett a kultusz kiindulópontja), ám az álmában megjelenő szentek őt saját, konstantinápolyi templomukba irányítják. A kultusz önmagán belüli hangsúlyeltolódását lehetséges a teológiai erőviszonyok változásával magyarázni – ám az sem kizárható, hogy a fővárosban népszerűbbé váló gyógyközpont hírnevéről és nem ortodoxiák ütközéséről van szó („aki azt mondja: »másrészt«, az nem tudja az igazat”!).

Hogy az ortodoxia fogalma több aspektusból értelmezhető, nem jelenti, hogy az idézett példák szerzői-rögzítői-átírói-hallgatói, a kultusz résztvevői és formálói a maguk meggyőződéséhez szabva erőszakot tettek volna a hagiográfiai anyagon. Nem torzításokat tükröz, hanem egymásnak ellentmondva is egymás mellett élő-vitázó hitelveket, egy-egy közösség, bizonyos korszak szorongásait, elvárásait, teológiai és hatalmi harcait. Ráadásul mindez úgy kerül elénk, hogy bármennyire is járja bár át ezeket a forrásokat az egyházi redakció, alaprétegük mégis egy-egy személyes tapasztalat; így hát az olvasó-hallgató valós belső küzdelmek tanúja egy-egy olyan történet kapcsán, amikor a betegnek azt kell mérlegre tennie, mekkora hitbeli megalkuvás az ára a gyógyulásának, vajon segítséget kérhet-e „eretnekként” egy ortodox templomban, hogy milyen kockázata van a családjával és társaival való szakításnak vagy éppen a mellettük való kiállásnak. Éppen e személyes élményréteg alapján eshet meg, hogy az aránylag előrelátható műfaji konvenciók mégsem kizárólagosak: bizony nemcsak hogy megesett, hanem rögzítésre is került és fönn is maradt, hogy az „eretnek” nem tért meg, vagy a „pogány” nem a szenteknek tulajdonította a gyógyulást, hanem a kultuszhelyen korábban működő antik gyógyítónak, sőt az is előfordul, hogy egy görög „Kasztór és Polüdeikész”-t mond Kozma és Damián helyett. S hogy ezek a csodaelbeszélések egyszerre a „testeknek tüköri” (miroirs des corps) és a „lelkeknek tüköri” (miroirs des âmes), nemcsak azt jelenti, hogy bepillantást engednek az ember betegséghez, szentséghez, meggyőződéshez, bűnhöz való viszonyába, hanem az egymásnak fordított tükördarabok létrehozta kaleidoszkópban fölvillannak olyan emberi helyzetek – a betegség, a félelem, a szégyen, a megtalált alázat –, melyek személyességükkel fölébe kerekednek a személytelen teológiai mondanivalónak, ami pedig valójában életre hívta őket.

Bibliográfia:

Crisafulli, V. S. – Nesbitt, J. W., The Miracles of St. Artemios. A Collection of Miracle Stories by an Anonymous Author of Seventh-Century Byzantium. Leiden: E. J. Brill, 1997.

Deubner, De Incubatione capita quattuor. Leipzig: B. G. Teubner, 1900.

Deubner, L., St. Kosmas und Damian. Texte und Einleitung. Leipzig: L. Deubner, 1907.

Esbroeck, M. van, „La diffusion orientale de la légende des saints Cosme et Damien”, in Hagiographie, Cultures et Sociétés IV-XII. siècles. Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979.) Paris: Études Augustiennes, 1985. 61–77.

Fernandez Marcos, N., Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la incubatio cristiana. Madrid: Instituto Antonio de Nebrija, 1975.

Festugière, A.-J., Sainte Thècle, Saints Côme et Damien, Saints Cyr et Jean (extraits), Saint Georges. Paris: Edition A. et J. Picard, 1971.

Hamilton, M., Incubation. The Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches. London: W. C. Henderson, 1906.

Parmentier, M., „Incubatie in de antike hagiografie”, in Hilhorst, A. (ed.), De heiligenverering in de eerste eeuwen van het cristendom. Nimège, 1988. 27–40.

Rupprecht, Ernst (ed.), Cosmae et Damiani sanctorum medicorum vita et miracula e codice Londoniensi. (Neue Deutsche Forschungen 20.) Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1935.

Rustafjaell, Robert de, The Light of Egypt from recently discovered predynastic and early Christian records. London: Kegan Paul, 1909.