Interjú Gérard Raulet-val

Több mint két évtizede Ön interjút készített Michel Foucault-val, mely Strukturalizmus és posztstrukturalizmus címmel jelent meg.[1] Az interjú számos kérdése olyan személyiségekre, álláspontokra és irányzatokra vonatkozott, melyekről akkor úgy gondolták, meghatározóak a francia filozófia második világháború utáni fejlődésében: olyanokra, mint a marxizmus, freudizmus, freudo-marxizmus, fenomenológia, Lacan és Nietzsche recepciója, strukturalizmus, posztstrukturalizmus. Amikor a német filozófia kiváló ismerőjeként Ön megemlítette a frankfurti iskolát és azt a képet, melyet annak folytatói, mindenekelőtt Habermas, a francia filozófiai gondolkodás fejlődéséről kialakítottak, érintették a modernitás és posztmodernitás kérdését is. Az interjú megjelenése óta sok év telt el, s eközben sok minden megváltozott. Michel Foucault 1984-ben meghalt, Gilles Deleuze, akit a beszélgetésben szintén említenek, 1995-ben hunyt el. Más az a politikai és társadalmi helyzet is, melyre az utolsó kérdések utalnak. Kérdéseimmel arra szeretném bíztatni, jellemezze az időközben lezajlott változásokat, főleg a modernizmus kérdéskörével kapcsolatban.

Ez a Foucault-val folytatott, később híressé vált beszélgetés, mint említette, 1983-ban jelent meg, s ön helyesen jelölte meg azokat az álláspontokat és nézetkülönbségeket, melyek akkoriban az értelmiségi szférát jellemezték. A beszélgetésre 1981 tavaszán került sor, egy német folyóirat kezdeményezésére – ami nem érdektelen; máris megmagyarázom. A Spuren című folyóirat 1982-ben közölte, a Telos csak ezután vette át, majd később több nyelvre is lefordították. A Spuren általános kontextusa – a folyóiratot baloldali német értelmiségiek irányították, akikre erősen hatott Ernst Bloch, s szerették volna, ha Bloch gondolkodása az újabb vitákban is hangot kapna –, melyben ez a beszélgetés megjelent, az a már-már forradalomnak nevezhető elméleti megújulás volt, melyet a nyolcvanas években a modernitással és a posztmodernitással kapcsolatos viták képviseltek. Először történt meg, hogy a látszólag kibékíthetetlen kulturális és politikai terek, elméleti premisszák egymással kapcsolatba léptek, konfliktust, „nézet-eltérést” (différend) gerjesztettek. Minden arra vallott, hogy egy új korszak, a gondolkodás új ökonómiája van születőben.

Az ön olvasói talán el sem fogják hinni, hogy akkoriban nem létezett európai filozófiai tér – nem számítva természetesen a filozófiai szektákat, amilyen a francia értelmiségi körökben gyökeret vert „heideggeriánus” szekta, valamint az akadémiai kongresszusokat. A modernitásról és a posztmodernitásról szóló vita azonban minden gátat átszakított.

Kérdéseiből hiányzik egy szerző, akinek pedig a dolgok akkori állása szerint jelentős szerepe volt, s fontos helye van az én gondolkodásomban is, mert a vele folytatott vitákban tudatosítottam a nyolcvanas évek tétjét. Tisztelegni szeretnék a túl korán elhunyt Jean-François Lyotard emléke előtt, aki ezekben a döntő években döntő befolyást gyakorolt a francia gondolkodásra. Lyotard remek tanár, a gondolkodás gyökeres változásainak szeizmográfusa s mindenekelőtt nagy demokrata volt, aki a radikalizmusok között szilárd vonalat tudott húzni. Ferry és Renaut a La Pensée 68 lapjain Lyotard üzenetét egyetlen tézisben foglalják össze: „Vitákban elért konszenzusból fakadna, mint Habermas gondolja? Az ilyen konszenzus erőszakot tesz a nyelvjátékok heterogenitásán.”[2] Tökéletesen igazuk van. Pontosan ez az az üzenet, amit Lyotard oly makacsul védelmezett. S ha valaha tagadtam, hogy ez ennyire nyilvánvaló lenne, ma már elismerem (publikációimban is), hogy tévedtem: Lyotard tematizálta a différend filozófiai és politikai státusát, s számomra ő az egyetlen, aki ezt világosan megtette. Nem véletlen tehát, hogy Ferry és Renaut szemében ő a bűnbak, akinek a habermasi konszenzus elleni tiltakozását a „francia nietzscheizmusnak” szentelt fejezetük végén legalább kétszer idézik.

A posztmodern állapot megjelenése a hetvenes évek végén nagy visszhangot keltett, s jelentős fordulatot hozott mind Lyotard gondolkodásában, mind a francia értelmiségi világ idioszinkráziájában. Ez a kis könyvecske – eredetileg a kanadai kormány számára készített jelentés – a francia gondolkodás nemzetközivé válásának jele, és az igazságkérdés globalizálódásának korai dokumentuma volt. Nem csupán a tudás termelésének és terjedésének feltételeiben zajló mély átalakulást diagnosztizálta, hanem Habermas kritikai elmélete ellen indított frontális támadásával rákényszerítette a francia, német és angolszász filozófiai világot, hogy kommunikáljanak egymással. A posztmodern állapot adta meg a jelet nemcsak a Franciaország és Németország közti intenzív vitára, hanem közvetve az amerikai elméletekkel való eszmecserére is. Nem túlzás azt gondolni, hogy Lyotard fellépése elősegítette egy új kornak, a társadalomtudományokban és a politikai filozófiában pedig a gondolkodás egy új dimenziójának a kialakulását.

Ennek a fordulatnak ára volt, mert dinamikáját a történeti Észről szóló „nagy elbeszélés” elutasításából merítette, és igencsak megkérdőjelezte az emancipáció problematikáját abban a formában, ahogy azt a hatvanas és hetvenes évek marxizmusa és neomarxizmusa – többek között Marcuse – képviselte. Igaz, ez a problematika egy nagy bizonytalanság kontextusában jelentkezett. Hogy ez a kontextus a megújulását segítette-e vagy egyszerűen a lomtárba küldte, továbbra is nyitott kérdés – azok közé tartozik, melyek Foucault-nál is felmerülnek. Ehhez még visszatérek, mert ebből a „posztmodern” fordulatból még mindig nem tértünk magunkhoz, s az emancipáció problematikájának ügye ma rosszabbul áll, mint a nyolcvanas évek elején, amikor a baloldal – még ha ez szociáldemokrata baloldal volt is – egész Európában hatalomra került. Erről az évtizedről írtam a Chronique de l’espace publique. Utopie et culture politique, 1978–1993 (A nyilvános tér krónikája. Utópia és politikai kultúra, 1978–1993) című könyvemet.[3]

A Foucault-val készített interjúban úgyszólván szükségszerű volt, hogy szó essék Nietzschéről. Foucault sosem titkolta nietzscheizmusát, ebben a beszélgetésben pedig egyenesen azt mondta, hogy művei olvasása egyfajta fordulatot váltott ki benne. S említ másokat is, akik szintén érdeklődtek Nietzsche iránt: Canguilhemet, Deleuze-t... Később, más kontextusban, Luc Ferry és Alain Renaut a La pensée 68 (A ’68-as gondolkodás) című közös esszéjük egyik fejezetének A francia nietzscheizmus (Foucault) címet adták; A bolondság történetét itt „a ’68-as gondolkodás nyitó művének” nevezik, s a következő évtizedek francia filozófiai fejlődésének egészére nézve szerencsétlen hatást tulajdonítanak neki. Milyen szerepet játszik Nietzsche életműve manapság azoknál, akik próbálják megérteni, hogy milyen is az a kor, amelyben élünk?

A La pensée 68 egy olyan pamflet, mely – s ez a legkevesebb, amit mondani lehet róla – nem segített tisztázni az álláspontokat, és rendkívül megnehezítette a közvetítők dolgát mind a francia színtéren, mind Franciaország és Németország között. Médiafogás volt, és mint minden ilyen, azoknak az érdekeit szolgálta, akik legyártották, s ártott az értelmiségi vita hosszabb távú érdekeinek. Ez a pamflet azért ártalmas, mert azt állítja, hogy egyszerre számol le – mint a címe is mutatja – 1968 májusának ideológiájával és foglal állást a legidőszerűbb kérdésekben. E kettős szándék miatt vádolom neokonzervatív kétarcúsággal; azokban az években erre több példa is volt, és csak ezért foglalkozom vele. Azt gondolom ugyanis, hogy azokat a dolgokat, amiket a La pensée 68 szerzői összekevernek, gondosan külön kell választani. 1968 májusának ideológiája egyfajta egzisztenciális evidenciával bírt. Abban az időben az emberek nem kérdezték, mi közös lehet a marxizmusban, a pszichoanalízisben, az osztályharcban és a vágyban. Egy másik beszélgetésben Foucault is valami hasonlóra gondol, amikor azt mondja, 1950-ben „nietzscheánus kommunista” volt.[4] Ugyanakkor, amikor egy (rövid) ideig a kommunista párt tagja volt, Nietzsche is érdekelte, és – mint fogalmaz – „a fiatal értelmiségiek közül sokunk számára a Nietzsche vagy Bataille iránti érdeklődés nem jelentett valamiféle eltávolodást a marxizmustól vagy a kommunizmustól”. Csupán szakítást a marxizmus egy bizonyos fajtájával és a történeti ész hegeli koncepciójával. Ugyanez történt 1968-ban; nekünk, diákoknak (az én esetemben ráadásul Nanterre-ben) a Marx, Nietzsche, Freud triptichon magától értetődő volt.

Arra a kérdésére, milyen szerepet játszhatott Nietzsche, ezt válaszolhatom: beszélgetésünkben Foucault elmondja, hogy a francia gondolkodásban a „nietzscheizmus” szorosan kötődött a fenomenológia meghaladásához (Deleuze-nél, Lyotard-nál) – egyébként ugyanezt a szerepet játszotta a húszas évek német filozófiájában is. Jellemző, hogy a gondolkodás fordulópontjain mindig egyfajta kiutat jelentett, jó és rossz értelemben egyaránt; voltaképp erre vall az a mód is, ahogyan, hasonló okból, Németországban instrumentalizálni tudták. Kétségtelen azonban, hogy az Észnek nem létezik radikálisabb kritikája Nietzsche kritikájánál, amennyiben az észre úgy tekintünk, mint hatalomra – márpedig Nietzsche így fogja fel az észt, többek között a A jón és a rosszon túl című művében, melyben bemutatja, hogyan érvényesíti hatalmát az ész irracionális hatalmak (képességek) racionális homlokzataként. Ebben az értelemben fordultak Nietzschéhez Adorno és Horkheimer is a Dialektik der Aufklärungban. Ha tehát Nietzschét ismét beemeljük a modern eszmetörténetbe, nincs okunk rá, hogy diabolizáljuk, annál kevésbé, mert nemigen látni egy nietzschei vagy nietzscheista gyakorlati filozófia lehetőségét. Ezzel szemben látjuk, milyen radikális eszközöket bocsát annak a felvilágosodásnak (Aufklärung) a rendelkezésére, mely hű maradt kritikai hivatásához. S azt hiszem, Foucault éppen ezt akarta mondani egyik legutolsó szövegében, melyet Kant Mi a Felvilágosodás?[5] című írásának szentelt. Nietzschéhez fűződő viszonyát Foucault a következő szavakkal összegzi: „Milyen időszerű filozófiai hatásokat vonhatunk le ezekből a szövegekből? Számomra ezt jelentette a nietzschei kihívás.”

Térjünk vissza azonban a hetvenes és nyolcvanas évek értelmiségének történetéhez. Azok a törésvonalak, melyek persze már az 1968-ban tevékeny csoportokban és csoportocskákban is léteztek, igazából csak a hetvenes években mutatkoztak meg. Lyotard és Deleuze a hetvenes években szakítottak a történelmi materializmussal és annak osztályharc-felfogásával, mely szerintük továbbra is osztotta a „történeti észbe” vetett hitet. Deleuze szerint voltaképp csak egyetlen rabszolga osztály létezik, melynek tagjai egymást nyomják el, és vágyukat egyszer forradalmi és skizofréniás, másszor forradalmi és paranoiás módon fejezik ki.[6] Lyotard a politikai gazdaságtan kritikáját ugyanebben a szellemben „libidinális ökonómiával” helyettesíti, hogy, mint egyik, 1974-ben megjelent könyvében mondja, „megmutassa, mi a szenvedélyes a politikában és mellesleg (az én kiemelésem) a politika a szenvedélyekben [...] túl a materializmuson”.

Akkor kezdték kérdezgetni, ki kivel tart, ki melyik oldalon áll, milyen táborhoz tartozik, vagyis hogy mennyiben összeegyeztethető a marxizmus Deleuze, Foucault, Lyotard álláspontjaival. Mindez egy olyan kontextusban zajlott, melyben a marxizmus veszített befolyásából, és a baloldal, paradox módon, hatalomra jutott Franciaországban – abban az évben, 1983-ban (folyton ugyanaz a dátum, a döntő 1983-as év!) a Telosban írtam erről egy cikket The Agony of Marxism and the Victory of Left címmel,[7] miután a Praxis International című folyóirat közölte heves bírálatomat „a marxizmus diszkvalifikálásáról” a hetvenes évek gondolkodásában.[8] Ezzel a háttérrel kezdődött a hetvenes évek végén Franciaországban a vita a posztmodernitásról.

A nietzscheizmus olyan fa, mely eltakarja a gondolkodás mély megújulásának eladdig kisarjadt erdejét – a kétértelműséget elkerülendő máris hozzáteszem, ez jótékony megújulás volt. Eközben azonban egyfajta ördögi genealógia rajzolódott ki (Klossowski, Bataille). Ez adta volna a politikai filozófiának azokat az impulzusokat, melyek következményeit aztán Deleuze, Lyotard és Foucault gondolta tovább? Inkább az az érzésem, hogy a kitörés irányát a morálfilozófia adta, s ha most húsz év elteltével mutatkozik egy világos frontvonal, akkor az a morálfilozófia és a politikai filozófia közti különbség. Az egyetemi intézményekben voltak, akik ezeket összekuszálták volna, de olyanok is, akik megpróbálták kettéválasztani. A CNRS Jelenkori Politikai Filozófia Központjának igazgatójaként az utóbbi években mindezt figyelemmel követhettem. A La Pensée 68 című könyvet ezért tekintem a neokonzervativizmus támadásának. Többek között – és elsősorban – azért volt „rossz lépés”, mert a politikai filozófia megújításának mindaddig abszolút forrásaként tekintett francia gondolkodást egyfajta német gyanúval terhelte: azzal, amit Ferry és Renaut az első fejezetben „a német filozófia hiperbolikus ismétlésének” nevez. Eszerint Derrida és Foucault átvették és radikalizálták a nietzschei és heideggeri témákat. A bizonyítékok nem szükségképpen hamisak, viszont fondorlatosak. Azt sejtetik, hogy a francia filozófiát (vagy a francia ideológiát, jóllehet erősen bizonygatják – jellemző módon –, hogy támadásuk nem ideologikus, hanem szigorúan filozófiai) a politikailag és ideológiailag veszélyes nietzscheizmus lakta be. Ez a filozófia persze politikailag és ideológiailag „veszélyes” volt, de nem a neokonzervatívok által felhozott okokból. Ferry és Renaut benne csak a humanizmus likvidálását akarják látni, holott ezek az impulzusok a humanizmus és a demokrácia összekapcsolásának egy másfajta koncepciója irányába mutatnak.

Mára világossá vált, hogy ennek az álságos vitának a tétje a különbségek és az eltérés (différend) elismerése volt. Meglehetősen olcsó dolog mindenkit, akit nem elégít ki a habermasi konszenzus ideáltípusa, azzal vádolni, hogy nem demokrata, holott az a probléma, amivel szembesülünk – s a beszélgetés során szeretnék erre visszatérni –, a demokrácia megnyilvánulásának új formái, melyeket Ferry és Renault igen leegyszerűsítve ’68 ideológiájának tulajdonít. Egy dologban egyetértek velük: „’68 ideológiája” világszerte a humanizmus radikálisan individualista formáját indukálta, a Sittlichkeit, a nevelés, a civil és polgári magatartás szintjén egyaránt. A „republikánus erkölcsöt” ez mélyen érintette. Aligha kétséges, hogy ’68 ideológiája elősegítette a civil és polgári létforma individualista, kommunitariánus és procedurális koncepcióinak felszínre kerülését. A citoyenséggel kapcsolatos legújabb munkáimnak ez az egyik központi kérdése. De ez nem ok sem arra, hogy a fürdővízzel a gyereket is kiöntsük, sem arra, hogy a hír tartalmáért a hírhozót büntessük. S főleg nem ok a neometafizikai és neomoralista humanizmusba való bezárkózásra. Arra viszont jó, hogy szembesüljünk, Foucault, Deleuze és Lyotard koncepcióira támaszkodva, a társadalmi interakció új formáival.

Habermas, jó némethez illőn, csapdába esett; azt hitte, ahogy a frankfurti iskolának rendeznie kellett a számláit Nietzsche instrumentalizálásának minden, a német ideológián belüli hagyományával, neki éppúgy küzdenie kell a francia nietzscheizmus ellen. Amikor 1980-ban átvette Frankfurt város Adorno-díját, A modernség: befejezetlen program címmel elmondott beszédében a Georges Bataille-tól Foucault-n át Derridáig húzódó tendenciát nyíltan neokonzervatívnak minősítette. „Modernista attitűddel alapozzák meg a kibékíthetetlen antimodernizmust. A képzelőerő, az önmegtapasztalás, az affektivitás spontán erőit a távoliba és az archaikusba helyezik át, és az instrumentális ésszel manicheusok módjára egy – csak az evokáció számára hozzáférhető – elvet szegeznek szembe: a hatalom akarását vagy a szuverenitást, a létet, esetleg a költőiesség dionüszoszi erejét.”[9]

A Collège de France vendégeként 1983-ban Habermas a francia áramlatok elleni frontális támadás stratégiáját választotta. Ez a vonal azonban nem volt tartható, s Habermas ezt tudatosította is, mert a nyolcvanas évek végén a kritikai elmélet a fő hangsúlyt az iskola által valaha is produkált legambivalensebb műre, a Dialektik der Aufklärungra helyezte. Az Adorno 80. születésnapjára 1983-ban – ami ugyancsak igazolja, hogy kulcsfontosságú évről van szó – Frankfurtban megrendezett kongresszuson a német ellentámadás erre a műre kezd hivatkozni. Arról volt szó, hogy vállalják-e fel újra a mű örökségét (Horkheimer és Adorno a hatvanas években nem akarták újra kiadni a könyvet!), s tegyék-e meg a kritikai elmélet központi gondolatának. Helmut Diehl szerint „a Dialektik der Aufklärungban megfogalmazott témák valóságos reneszánsza” kezdődött el, s Diehl kifejezi aggodalmát, hogy a „kultúrpesszimizmus”, mely ezt a reneszánszot táplálja, valamint a „marxizmus drámai válsága” alámossa a társadalmi emancipáció elméletéhez fűzött reményeket, és hogy a „baloldali érveléssel” a kritikai elméletet olyan terepre vonszolják, mely „a német ideológiai hagyományban mindig a jobboldali értelmiségiek terepe volt”. Már egy évvel korábban Wolfgang Bonß és Axel Honneth, Habermas munkatársai a starnbergi Max Planck Intézetben, a még 1977-ben lezajlott kollokvium anyagaiból összeállított kiadvány előszavában rámutattak „a Dialektik der Aufklärung és a Foucault-tól Baudrillard-ig terjedő francia posztstrukturalizmus meglepő rokonságára”. A Dialektik der Aufklärung és Horkheimer Kritik der instrumentellen Vernunftjának (Eclipse of Reason, németül 1967-ben jelent meg) időszerűsége szerintük a tudománnyal kapcsolatos széles körű pesszimizmus következménye, melyet „a marxizmus válsága eltakar és ugyanakkor radikalizál”.[10] A visszavonulók hadállása 1983-ban a Negative Dialektik, annak a stratégiának megfelelően, mely a Dialektik der Aufklärung és a Negative Dialektik folytonosságát hangsúlyozza. A visszavonulást megállítandó Bonß és Honneth a kritikai elmélet aktualizálása érdekében 1982-től Adorno esztétikájának, Benjamin és Marcuse kultúraelméletének jelentőségét helyezi előtérbe. Ez a dicséretes ökumenizmus legalábbis jelezte: szakítottak Horkheimer intézeti stratégiáival, melyek a kritikai elmélet Frankfurtba való visszatelepítését jellemezték, korlátozás nélkül felszínre hoztak mindent, ami a kritikai elméletben időszerűsíthető volt, még ha ezt az eljárást egy defenzív logika irányította is – az a törekvés, hogy bizonyítsák, nincs szükség a francia „posztstrukturalizmusra”, s megmutassák, hogy ez utóbbi feleslegesen kérkedik a racionalizmus megkérdőjelezésével – mert a kritikai elmélet azt már rég megtette –, ráadásul a metafizikai és/vagy jobboldali elhajlások támogatásával a már elvégzett munkát is tönkreteszi. Ennek az érvnek, még ha meggyőzően hangzott is, volt egy gyengéje: amit a kritikai elmélet tett, azt külső nyomásra, kényszerből tette. Ha nem így lett volna, nem vonszolhatták volna olyan terepre, mely „a német ideológiai hagyományban mindig a jobboldali értelmiségiek terepe volt”. Mindenesetre a Dialektik der Aufklärung újrafelfedezése nélkül[11] a kritikai elmélettel folytatott széles körű francia–német párbeszéd aligha lett volna lehetséges.

Habermas sem maradt rest. Ő is „újra felfedezte” a Dialektik der Aufklärungot. Az 1983-as Adorno-kongresszuson a Martin Jay hozzászólása előtti rövid bevezetőjében nem habozott kijelenteni: „A viták talán még érdekesebbek lennének, ha a Dialektik der Aufklärung neostrukturalista interpretációja világosabban igazolódott volna.”[12] A Karlheinz Bohrer által összeállított Mythos und Moderne című tanulmánygyűjteménybe írt esszéjét késlekedés nélkül megváltoztatta.[13] Nem beszél persze a Dialektik der Aufklärung és a „posztstrukturalizmus” rokon vonásairól, de a mű fő témáinak briliáns újraolvasása és a kritikai elmélet fejlődésében játszott szerepének méltatása után felveti a totális kritika és a Nietzschével való rokonság kérdését: „A megismerés és a morál nietzschei kritikája annak a gondolatnak a megelőlegezése, melyet Horkheimer és Adorno az instrumentális ész kritikájaként fejleszt tovább: a pozitivizmusban az objektivitás és az igazság követelményeinek eszményei mögött, az egyetemes erkölcsben az aszketizmus és a helyesség követelményeinek eszményei mögött az önmegtartás és az uralom imperatívuszai húzódnak meg.”[14] E stratégia megértéséhez elég egy pillantást vetni az esszét újra közreadó Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) tartalomjegyzékére. A negyedik fejezet Nietzschét „válaszútként” jellemzi; mondhatna bifurkációt is – érdekes módon majdnem ugyanezt a képet használja beszélgetésünkben Foucault is: vagy a Horkheimer és Adorno által kijelölt vonalat követjük, vagy az „ész kalandjait”, olyanokat, mint amilyen a heideggerizmus és a francia ideológiák: Derrida, Bataille, Foucault. A nyolcvanas évek frankfurti diskurzusára az újnietzscheizmus nyomta rá bélyegét.

A kritikai elmélet azonban, miközben mozgósította saját forrásait, hagyta magát ellenfele terepére csalni – amit aztán kénytelen volt elismerni, mintha sem Klages, sem Spengler, sőt Nietzsche sem lett volna. Végül felsorakozott Hans Robert Jauss véleményéhez, aki bár az 1983-as Adorno-kongresszuson a posztmodernizmust „Európát bejáró kísértetnek” nevezte, később azonban eszébe jutottak a modernizmusról írt saját munkái, s 1985-ben már úgy vélekedett, hogy „a posztmodernizmusban nem egy neokonzervatív anti-Aufklärung mitologémáját kell látnunk, hanem a kor új tudatának eljövetelét”.[15] Egyszeriben győzött a közvetítők álláspontja és az eszmék logikája. Azonban újfent hangsúlyozom, hogy mindezek a változások csak megerősítik, hogy a La Pensée 68 kétségkívül egyike volt azoknak a publikációknak, melyek legtöbbet ártottak a nyolcvanas években nehezen kibontakozó, „posztmodernizmussal” kapcsolatos francia–német párbeszédnek. Ferry és Renaut ezt a pamfletet kétségkívül azért publikálta, mert ők maguk ebben a vitában nehezen találták meg helyüket és szerepüket.

Ferry és Renaut a pamfletben valójában azt az offenzívát folytatta és aknázta ki, melyet a nyolcvanas évek elején Habermas indított meg. A probléma csak az, hogy ezt ugyanannak az évtizednek a végén tették, részben semmissé téve a francia–német párbeszédre irányuló erőfeszítéseket. Hadd mondjak el ezzel kapcsolatban egy tanulságos esetet. Manfred Frankkal 1984-ben kollokviumot szerveztem Bécsben a Die Frage nach dem Subjekt. Zwischen Hermeneutik und Neo-Strukturalismus program keretében. Ezen Habermas is részt vett. Az erről készült kötetben, mely csak 1988-ban jelent meg a Suhrkampnál, az egyik közleménnyel gondok voltak. Szerzője Alain Roger, Foucault tanítványa, a Clermont-Ferrand-i egyetem (itt volt Foucault első professzori állása) tanára volt, aki erősen támadta Ferryt és Renaut-t. Kiálltam a szöveg mellett – sikertelenül –, majd utána látnom kellett, hogy kiállásom miatt a Suhrkamp kiadó feketelistára tett. 1988-ban a hamburgi Francia Intézettel karöltve, melynek valamikor Foucault is igazgatója volt, nagyszabású szimpóziumot szerveztem Michel Foucault. Aspekte der Rezeption címmel. A szimpóziumot én kezdeményeztem. Amikor a szimpózium anyagának kiadására került volna sor, német partnerem (nevét tapintatosan elhallgatom, hitványsága aligha válik díszére) cserbenhagyott. Szerintem semmi kétség, jobbnak látta megfutamodni és saját érdekében engedni a Suhrkamp nyomásának. Habermas a kiadónál tekintélyes hatalommal rendelkezett. A Suhrkamp elhatározta, hogy kiad Foucault-ról egy tanulmánygyűjteményt francia szerzők tollából, amit François Ewald állított össze, s kibővítí a hamburgi szimpózium néhány előadásának szövegével. Egyszóval abban az időben közvetítőként már persona non grata voltam. Igaz, akkortájt publikáltam néhány olyan dolgot, mely talán nem volt a kommunikatív cselekvés mesterének ínyére: Habermas und der philosophische Diskurs der Postmoderne, in Schmid Noerr, Gunzelin (dir.): Metamorphosen der Aufklärung, Diskord, Tübingen, 1988; Habermas and the philosophical discourse of postmodernity, in Thesis Eleven, Melbourne, 1989, N° 23).

Az interjú másik vonatkozási pontja Kant. Foucault kapcsolódik Kant Was ist Aufklärung? kérdéséhez, azt szeretné folytatni. Mint ismeretes, életének utolsó időszakában ismételten visszatért ehhez a problémához és benne a modernitással kapcsolatos saját attitűdjének a megfogalmazását látta. A Mi a Felvilágosodás? (1984) című cikkében azt írta: „Kant szövegére visszagondolva azon töprengek, hogy nem kell-e a modernséget inkább attitűdként, mint történelmi korszakként felfognunk.” Miként látja ma annak a megközelítésnek a perspektíváját, mely a modernitást a kanti kérdésből kiindulva próbálja megérteni?

A Maison des sciences de l’Homme keretében a weimari kultúra kutatásával foglalkozó csoportunk 1987 és 1992 között több olyan kutatási programon dolgozott, melynek témája a modernitás és a modernizáció volt. Ezekben azt próbáltuk kimutatni, hogy a modernitás nem annyira korszak, mint inkább diszkurzív gesztus. A modernitás korszakolása az irodalom- és eszmetörténet archiváriusainak reménytelen vállalkozása. Foucault ezt nyilván már jóval korábban, eszmetörténeti munkáiból (A szavak és a dolgok, 1966; A tudás archeológiája, 1969) megértette, még mielőtt a felvilágosodás kérdésébe „botlott” volna. Ezekben meg akarta mutatni a modern gesztus rendkívül komplex voltát, mely gesztus számos esetben a premodern vagy antimodern gondolkodás egy-egy mozzanatához nyúl vissza. Az a csoport, mely a weimari kultúra kutatásával foglalkozik, s melyet az említett intézetben 1982 óta vezetek, minden kutatási programját erre a komplexitásra alapozta. Komolyan vettük az archívum tanulmányozását, amit Foucault még az első korszakában ajánlott, s úgy tűnik, az általunk elért eredmények igen közel állnak Foucault-nak az igazságjátékokkal kapcsolatos felfogásához, melyet utolsó korszakában képviselt. Az Igaznak is megvan a maga története, és az Igazság egy olyan szó, mely csak többes számban használható. Ez se nem „historizmus”, se nem „relativizmus” – éppen ellenkezőleg, egy olyan eszmetörténet követelménye, mely a döntő mozzanatot, a valóban emancipációs motívumot célozza meg, ami, úgy is mondhatnánk, a diskurzusokban, az archívum mélyén rejtőzködik.

Nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás kérdéséhez való „visszatérést” ezen az optikán keresztül kell vizsgálnunk. Beszélgetésünkben – 1981-ben – Foucault folyton a kanti alapszövegre hivatkozott. Nyilvánvaló volt, noha akkoriban úgy tett, mintha nem akarna részt venni a „modernitásról” és „posztmodernitásról” folyó vitában, hogy ezt a vitát nagy figyelemmel követte, s már készítette saját fegyvereit a válaszra, mely az Ön által említett szövegben öltött testet, ahol egyszerre fogalmazza meg saját viszonyát mind Kanthoz, mind Baudelaire-hez.[16] A szöveg utólag meg is hökkentett: hogyan is nem lehetne látni benne azoknak a gondolatoknak a hatását, melyek beszélgetésünk során bontakoztak ki? Ez a szöveg, mely egyik utolsó „megnyilatkozása” volt, a lehető legvilágosabban fejezi ki felfogását a kutatás és a politikai elkötelezettség kapcsolatáról. Ezt szolgálja a Kantra való hivatkozás. Teljesen világos, hogy a Kantra való hivatkozás volt a nyolcvanas években zajló elméleti vitáink alapja, és ma is az. Ferry és Renaut, akiknek van némi érzékük a filozófiai stratégiák iránt, ezt igen hamar megértették, és a kanti mozzanatot meghaladhatatlan horizonttá tették.[17] Próbáljuk meg tehát kifejteni, miről is volt szó a Kantra való hivatkozásban.

Foucault a Mi a Felvilágosodás? szövegében védelmébe veszi azt az álláspontot, mely engem erősen emlékeztet Althusser „elméleti antihumanizmusára”, mert azt mondja, „a humanista tematika önmagában túl rugalmas, túl szétszórt, túl inkonzisztens ahhoz, hogy a reflexió tengelyéül szolgálhasson”. Ami engem illet, szeretném megint csak kiemelni, mennyire különbözik az én felfogásom attól a neohumanista morálfilozófiától, melyet Ferry és Renaut szembeállít a „’68-as gondolkodással”. A köztünk levő különbség – eltérés (différend) – igen hamar kijegecesedett, mivel 1975 és 1980 között együtt dolgoztunk a Collège de philosophie keretében (nem tévesztendő össze a Collège international de philosophie-val, melyet a baloldal 1981-es győzelmét követően hoztak létre). A kritikai elmélet iránti közös érdeklődésünkből többek között két publikáció született: Ferry és Renaut vezetésével a Théorie critique (Payot, 1978), én és Paul-Laurent Assoun pedig ugyanabban az évben jelentettük meg a Marxisme et théorie critique című könyvünket. Ebben két egymással érintkező, de nem okvetlenül egybeeső célt követtünk (együttműködésünket éppen ez tette érdekessé): egyrészt a marxizmus kritikafogalmának archeológiáját és a kritikai elmélettel való szembesítését (Assoun), másrészt (részemről) a kritikai elmélet egész stratégiájának kibontását a „hagyományos elmélettel” és a „kritikai elmélettel” foglalkozó programatikus írásoktól a Habermas által képviselt álláspontokig (kritikai vitát folytattam Habermas fejlődési tendenciáival, s később is megpróbáltam azokat nyomon követni). A kétféle megközelítésnek volt egy közös tétje: tudni akartuk, mi az igazság az ifjúhegelianizmus vádjában, mellyel néhányan a kritikai elméletet illették (például Rüdiger Bubner egy olyan akadémikus érveléssel, amivel minden emancipációs filozófia, melyre rásütik a „szubjektivizmus” bélyegét, könnyen diszkvalifikálható), tehát szerettük volna újragondolni magának a kritikának a fogalmát egy olyan társadalomfilozófián belül, mely nem siet gyorsan feláldozni a marxista gondolkodás eszközeire való hivatkozást. Ebben a kontextusban megfogalmaztam néhány tézist, melyek súlyát csak utólag mértem fel, nevezetesen kijelentettem, hogy a kritikai elméletnek az újkantianizmusok meghaladásának folyamatába kellene illeszkednie. Úgy véltem, egy ilyen felvetés az eszmetörténetre tartozik (ez így is van), erre a kijelentésre azonban nyilván a Collège de philosophie többé-kevésbé nyílt vitái, valamint a Ferry és Renaut által kezdeményezett szövegolvasás késztetett. Kant az én szememben a feltétel nélküliség és a transzcendencia gondolkodója volt, amit a politikai filozófiának a hegelianizmussal és a hivatalos marxizmussal szemben ki kellene használnia. Ferrynél és Renaut-nál Kant addigra már a szabályokat hozó mérsékelt gondolkodó szerepébe dermedt, akinek az volt a dolga, hogy a kritikai elméletet a marxizmusról leválassza. Utólag felismerhető náluk ugyanaz a taktika, melyet a La Pensée 68-ban is alkalmaztak. Mintha a kritikai elmélet iránti érdeklődésük tisztán stratégiai lett volna: mintha kizárólag a marxizmus aporiáinak bemutatására használták volna. Eljárásuk kezdettől fogva világosan a kritikai elmélet konzervatív olvasatának irányában haladt, külön hangsúlyozva Horkheimer utolsó szövegeit. Az Archives de philosophie egyik, Horkheimernek szentelt számában 1986-ban erélyesen felléptem ez ellen. Ami Ferryt és Renaut-t illeti, a nyolcvanas évek elején megtörtént „visszatérésük Kanthoz” – s Fichtéhez – egy olyan szociáldemokrata álláspont formájában, mely egyszerre volt konzervativizmus és a kellésre mint szabályozó elvre való hivatkozás. Mint tudja, Ferry végül egy ultraliberális jobboldali kormány minisztere lett.

Kérdése ugyanakkor alkalmat ad arra, hogy elmondjam, politikai-filozófiai gondolkodásomban milyen szerepe van a felvilágosodásról szóló munkáimnak. Az, hogy újabban ismét a 18. század felé fordultam,[18] bár sosem vesztettem teljesen szem elől, a legkevésbé sem jelent visszatérést a felvilágosítók eszményeihez és az ész normatív felfogásához. Érdeklődésemnek két indoka van. Először is egy filológiai, mely akár provokációnak is tűnhet: szeretném kimutatni, hogy Kant történetfilozófiájában és a polgársággal (citoyenneté) kapcsolatos nézeteiben a teleológia fontosabb a morális ész normatív szempontjánál. Ezzel szándékosan a konkrét történelem és a praktikák – és nem a morálfilozófia – terepére helyezkedtem. Ami egy módja annak, hogy igazoljam a politikai filozófia sajátos voltát a morálfilozófiával szemben.

Kant újraolvasásákor mindazokkal a sürgető kérdésekkel szembesülhetünk, melyek közös nevezője a citoyenség. Elég, ha figyelmesen elolvassuk a citoyenség modern fogalmával kapcsolatos alapszövegeket, és rákérdezünk, milyen megoldást kínál a modern nemzeti identitás és a másság összekapcsolására. Megpróbálom bizonyítani, hogy Kantnál a nacionalizmus és a kozmopolitizmus összeillesztése a legkevésbé sem morális kérdés – mintha elég volna megszabadulni az „empirikus” nacionalizmustól, s máris eljuthatunk a kozmopolitizmus morális egyetemességéhez –, hanem „az átjárások képességétől” (Lyotard így nevezi az ítélőerőt) függ, mely egyesít, de nem egységesít, vagyis tiszteletben tartja a különbségeket és eltéréseket (différends), nevezetesen a nemzeti identitásokat. Ez vonatkozik az integráció francia modelljének megítélésére is, vagyis annak a teleologikus koncepciónak a megvalósíthatóságára, mely a különbözőségeket a republikánus identitásban, a citoyenségben való felszívódásuk perspektívájába helyezi, s mely a partikuláris államot az egyetemes citoyenség szimbólumának tekinti.

Itt emlékeztetnünk kell Kant A fakultások vitája című írására, s benne a maximák nyilvánosságával kapcsolatos felfogásának döntő fontossággal bíró pontosítására: a maximák nyilvánossága a kritika civilizált hadviselése a tudatlansággal szemben. Ezt a meghatározást szívesen tekintem saját hitvallásomnak a laicizmusnak a kollektív tudat hanyatlása ellen folytatott jelen küzdelmeiben – a muzulmán fátyol és az elidegenedés más jelei ellen, melyek csak a militáns kommunitariánusok miatt váltak fontossá, akik rombolják a citoyenséget mint közakaratot. Számomra azonban a Köztársaság elválaszthatatlan a különbségek és eltérések tiszteletben tartásától, ami feltételezi nyilvános azonosításukat és kizárja azok takargatását. Szükséges ugyanis, hogy ily módon megmutatkozzék a Köztársasághoz való tartozás racionális identitása és a „természetes” identitások konfliktusa. A köztársaság elválaszthatatlan a különbözőségtől. A republikánus racionalitás nem abban áll, hogy móresre tanítjuk és eltüntetjük, hanem hogy működtetjük és átgondoljuk a közös normákat. A „posztmodernizmus” ebből a szempontból nem egy új racionalitás „kitalálója”, csupán lehetőséget ad a felvilágosult racionalitás elsődleges funkciójának újbóli megtalálására: hogy a politikai nyilvánosság organonja legyen.

Kantból kiindulva és Kantot meghaladva tehát egy esély megragadásáról van szó, melyet a konszenzus látszólag kaotikus felbomlása kínál, hogy újra tanuljuk a nyilvános vitát és a demokráciát, s újragondoljuk a történelemfilozófiát mint olyan teleológiát, aminek nincs eleve adott célja, mint egyfajta „anyagiasult esztétikát”[19] – vagyis mint olyan folyamatot, melyet a közösségi figurák egymáshoz illeszkedése hoz létre; ezek a figurák egyszersmind konszenzuális csoportosulások, melyeken keresztül az emberek egyezségre jutnak együttlétük és közös cselekvésük értelmét illetően, anélkül, hogy szükségük lenne egy olyan morálra, mely Kant szerint is csak zsarnoki lehet, amennyiben egyénekre és államokra akarja rákényszeríteni magát fejlődésük azon szakaszán, amikor még nem érkeztek el hozzá, s mely ma annál inkább zsarnoki lenne, mert szükségképpen a normativitás felbomlása elleni erkölcsi kampány formáját öltené. A teleológia ebben az értelemben a tolerancia iskolája kíván lenni, egy olyan toleranciáé, mely nem használja többé azt a leereszkedő hangnemet, amit a Mi a Felvilágosodás? című cikkben már Kant is a szemére vet, hanem olyan társadalmi konfigurációk játéka, melyekben egy új nyilvános tér körvonalazódik.

Amikor Kant: Histoire de citoyenneté című munkámban megpróbáltam szembeszállni azzal a széles körben elterjedt szokással, hogy Kant filozófiáját a morál szemszögéből olvassák, s javasoltam: a teleológiából kiindulva olvassuk újra, ezzel az ultrarepublikanizmus egy bizonyos formáját céloztam meg, mely mélyen a laikus ideológiában gyökerezik, legyen az akár jobb-, akár baloldali. Ez a kérlelhetetlen republikanizmus nyilván már nem felel meg egy erősen tagolt, sőt elaprózódott polgári társadalomnak. Az amerikai neokommunitariánusok ebből azt a következtetést vonják le, hogy Rousseau-nak igaza van, aki szerint demokratikus köztársaság csak kis államokban lehetséges.[20] Nyilván van egy határ, melyet a polgárság francia modelljéhez való ragaszkodásom miatt nem léphetek át, ennek ellenére elismerem az amerikai „kommunitarizmusnak” azt az érdemét, hogy megértette: a társadalom elaprózódását nem modern istencsapásnak kell felfogni, mellyel a közösség összetartozását kell szembeállítani, hanem a demokrácia conditio sine qua nonjának.

Ugyanebben a cikkben Foucault vizsgálja Baudelaire-nek a modernitással kapcsolatos gondolatait is, majd ezek alapján a modern embert a következőképpen jellemzi: „A modern ember Baudelaire számára nem az, aki fel akarja fedezni önmagát, titkait és rejtett igazságait; hanem az, aki megpróbálja kitalálni önmagát. Ez a modernség nem »felszabadítja az embert saját lényében«, hanem arra készteti, hogy vállalja önmaga létrehozásának feladatát.” Ezek a szavak erősen emlékeztetnek Foucault saját, az „önmagaság technológiáival” kapcsolatos koncepciójára. Ön hogy gondolja, helyes volt ennek vázlatát Baudelaire-nél keresni?

Sokatmondó, hogy Foucault a Mi a Felvilágosodás? szövegében kezdte emlegetni Baudelaire-t. Azelőtt, hogy a „modernitás” definíciója 1981-es beszélgetésünk során szóba került, Foucault úgyszólván soha nem hivatkozott Baudelaire-re.

A beszélgetést olvasva bizonyára nem kerülte el a figyelmét, hogy Foucault a vége felé, amikor az épp akkortájt hatalomra került francia „baloldalról” esik szó, egyszeriben igen beszédes lesz. A beszélgetésnek ezt a passzusát ma részben – de csak részben – el is felejthetjük, mert a közvetlen jelenre vonatkozott, így aligha érdekes – kivéve persze az értelmiségi ember ama képességét, mellyel a „baloldalra” hatni tud. Emlékszem, Foucault igencsak ódzkodott, amikor politikai elkötelezettségéről kérdeztem. Az értelmiségi munkával kapcsolatos kérdésre szokványosan, de határozottan válaszolt: „Azt mondanám, az értelmiségi munka bizonyos értelemben azt jelenti, megmondani azt, ami van – úgy mutatva be, mint ami nem szükségképpen létezik és másmilyen is lehetne.” Amikor azonban azt kérdeztem, vajon ez terepmunka-e (mint tudjuk, Foucault „pszichológusként” – ami elég homályos státus – dolgozott a Szent Anna klinikán), visszatért az értelmiségi státusához és megkerülte a saját „helyére” vonatkozó kérdést: „talán terepmunka, talán olyan munka, mely a terepen felmerülő kérdéseket követve messzire mehet vissza a történeti analízisben.”

Mindenekelőtt pedig eszmecserénk során Foucault kizárt minden, a társadalom átalakítására vonatkozó általános víziót: „Nem létezik olyan általános törvény, mely meghatározná a racionalitások és az alkalmazott uralmi procedúrák közti kapcsolat típusait.” Egyszóval, az emancipáció kérdése az „önmagaság technikáitól”, önmagam önmagammal való kapcsolatának technikáitól függ. Ez a teljesen őszinte válasz nagy csalódás volt számomra. Azt kell gondolnom, Ferry és Renaut a La pensée 68-ban telibe találtak, amikor Foucault emancipációs üzenetének többértelműségét hangsúlyozták.[21]

A Mi a Felvilágosodás? című írása azonban mindennél világosabb kommentárral szolgált: Foucault szerint az „Aufklärung” „önmagunk permanens kritikája és teremtése a magunk autonómiáján belül”. Kant az ész nyilvános használatával kapcsolatban bátorságra buzdít, amiből Foucault azt a kritikai attitűdöt olvasta ki, melyben a „modernitás” három központi figurája kapcsolódik össze: a hatalom, az igazság és a szubjektum. „A kritika – mondja Foucault – az a mozzanat, mellyel a szubjektum feljogosítja magát arra, hogy az igazságon számon kérje a hatalomra, a hatalmon pedig az igazságra vonatkozó következményeit.”[22] Az Aufklärung az ő számára étosz, határozottan a szubjektum és ennek az autonómiáért folytatott harca szempontjából hivatkozik rá, nem pedig mint a társadalom, a kultúra és a civilizáció átalakításának globális és radikális tervére. Mivelhogy, mint mondja, „le kell mondanunk arról a reményről, hogy szert tehetünk egy olyan nézőpontra, mely biztosíthatná számunkra történeti határaink teljes és végleges megismerését”. S mivel egy ilyen nézőpont – mely a Tudás és az Ész illúzióinak nézőpontja – elérhetetlen számunkra, meg kell elégednünk azzal, hogy megvizsgáljuk azokat az „igen világos átalakulásokat, melyek számos – lét- és gondolkodásmódunkat, a tekintélyhez való viszonyunkat, a nemek kölcsönös viszonyát, az őrültséggel vagy a betegséggel kapcsolatos szemléletünket érintő – területen végbementek”. Az ebben a szövegben – mely gyakorlatilag Foucault intellektuális végrendeletének is tekinthető – megfogalmazott program azonban a politikai részvétel kérdését sem kerüli meg. Foucault azt állítja, egész munkássága arra irányult, hogy kitegye magát „a valóság, a jelenkori valóság próbájának; azért is, hogy megragadja azokat a pontokat, ahol változás lehetséges és kívánatos, és azért is, hogy meghatározza ennek a változásnak a pontos formáját”.[23]

Végül pedig az, amit „a hatalom mikrofizikájának” neveztek, közelebbről nézve hasonló a revizionizmushoz – nem beszélve arról, hogy „azok a pontok, ahol változás lehetséges”, s melyeket felismer, az egész modern „tudat” csomópontjai. Nevezhetnénk akár „radikális revizionizmusnak” is, mely elutasítja az emancipációról szóló általános elbeszéléseket és megpróbálja az emancipáció követelményét magába a szubjektumba helyezni. Nem tudjuk, milyen hatással van a filozófia a világ átalakulására, de legalább egy „önmagán változtató próba”.[24]

Hozzá kell tennem, a Mi a Felvilágosodás? című írás ma igen jól irányzott válasznak tűnik mindazokkal szemben, akik anélkül hivatkoznak a felvilágosodásra, hogy komolyan vennék a kanti kérdést: a szubjektum autonómiájának kérdését. Teljesen nyilvánvaló, hogy a szöveg számos eleme Habermas ellen irányul – a „Felvilágosodással való zsarolás” ellen, mely „a következő egyszerű és autoritatív választást kínálja fel: vagy elfogadod a Felvilágosodást, és akkor a racionalizmus hagyományán belül maradsz [...]; vagy kritizálod a Felvilágosodást, és megpróbálsz elmenekülni a racionalitás elveitől”. Foucault joggal figyelmeztet arra, hogy a „Felvilágosodás” sem nem monolitikus mozgalom, sem nem tiszta eszme, hanem „egy esemény vagy események és komplex történelmi folyamatok együttese”. E figyelmeztetéshez nyilván csatlakozik minden eszmetörténész, aki megérdemli ezt a nevet. Ennél jobb válasz nem is adható a Felvilágosodással való zsarolásra, amit Habermas és – ha már epigonjait emlegettük – Ferry és Renaut tesz. De a magam részéről külön hangsúlyozni szeretném a Felvilágosodás következményeit a politika területén – azoknál a kérdéseknél maradva, amelyekkel foglalkozom – a „konszenzus” vagy a normativitás vonatkozásában: Foucault számára a „mi” mint polisz, mint „nyilvánosság” igenlése fikció: egy olyan absztrakt humanitás igenlése, melynek eszménye egy „fegyelmező totalitás”, egy eszményi „nyilvános tér” pszeudotranszparenciája, mely eltakarja a norma (ez a mindenütt jelen lévő felügyelet társadalmi verziója a fegyelmező térben) egyenlősítő, egyneműsítő hatalmát.

Az interjúban Foucault sajnálattal állapítja meg, hogy a frankfurti iskola ismerete sok felesleges fáradságtól kímélte volna meg. Ez nem csak az ő esetében volt így, abban az időben a frankfurti iskolát Franciaországban kevesen ismerték. A helyzet mennyiben változott azóta?

Beszélgetésünkben Foucault számos figyelemre méltó megjegyzést tett arról, ahogyan a két intellektuális világ érintkezett vagy nem érintkezett egymással. Ezeket itt nem fogom idézni. Mint ahogy azt sem, hogyan pontosította álláspontját az „ész bifurkációjával” kapcsolatban, jóllehet ez a pontosítás döntő fontosságú: az ész nem „vált ketté”, nem siklott ki a racionalitás történetének valamely szakaszában. Az ész történetének ilyen újraértelmezése Foucault szerint még mindig része az egyetlen és önmagában biztos racionalitás mítoszának, holott eszmetörténeti munkáiban kimutatta, hogy a racionalitás mindig feszültségek és kizárások terepe volt, s ezeknek köszönhetően igazolódott az, amit ma „Észnek” hiszünk. Ez a vita, ha kibontakozhatott volna, igen jótékonyan befolyásolhatta volna a francia és német gondolkodás találkozását akkor, amikor a nyolcvanas évek elején különböző bonyolult formákban, amint ezt megpróbálom leírni, (ismét) érintkezésbe léptek egymással. Ennek megértéséhez hadd elevenítsem fel újra, ezúttal valamivel bővebben, hol tartott a francia–német párbeszéd akkoriban.

Az egzisztencialista hullámot követően, mely élénk eszmecserét váltott ki Franciaország és Németország között az ötvenes és hatvanas években, a hetvenes évekre, a ’68-as közös földrengés ellenére, két különböző értelmiségi logika nyomta rá bélyegét: Franciaorzágban a strukturalizmus hulláma, Németországban pedig a kritikai elmélet megújulása. Ezt a két irányzatot a marxista táborban francia oldalról Althusser testesítette meg, német oldalról pedig, azoknak a stratégiáknak köszönhetően, melyek a kritikai elméletet ismét időszerűvé akarták tenni, Habermas emelkedő csillaga. A kritikai elmélet Franciaországban gyakorlatilag ismeretlen volt; az althusseri megközelítés Németországban csak rejtve, a hagyományos kiadókat megkerülve brosúrákban, a diákmozgalmon belül terjedt. Érdemes lenne egyszer tüzetesebben megvizsgálni, milyen tendenciák számlájára írható, hogy ennyire a peremre szorult, s milyen hatással volt a német baloldali gondolkodásra. Mint az első kérdésekre adott válaszaimban is jeleztem, a nyolcvanas évek eleje meghatározó időszak volt, mert ez a francia gondolkodás megnyitásának a kezdete; ugyanez érvényes a német gondolkodásra is.

A nyolcvanas években ez a felosztás egyszeriben megváltozott. A francia filozófusok és szociológusok szinte egyik napról a másikra megkerülhetetlen hivatkozási alappá váltak – csak éppen ezúttal Foucault, Baudrillard, Lyotard, Derrida, esetleg még néhányan mások. Őket nevezte a német recepció „posztstrukturalistáknak”. Ez a fordulat olyan hirtelen ment végbe, hogy máig sem tudjuk teljesen megmagyarázni. Hipotézisekre vagyunk utalva. Először is gondoljunk a marxista paradigma kimerülésére. Habermas A kommunikatív cselekvés elmélete (1961) című munkája ezt tudomásul vette, s meg akart szabadulni az Adornótól és Horkheimertől örökölt kritikai elmélet hegelo-marxista koordinátáinak minden terhétől.[25] A másfajta logikát követő francia politikai filozófia hasonló következtetésekre jutott. A két idioszinkráziának, a franciának és a németnek, így vagy úgy találkoznia kellett. Ez a találkozás (az Egyesült Államokban akkor már gyökeret eresztett, és ezáltal a németek számára is megkerülhetetlenné vált) francia hozzájárulást még inkább megerősítette. Jól mutatják ezt Manfred Frank düsseldorfi és genfi, Was ist Neo-Strukturalismus?[26] címmel publikált előadásai. Ezek az előadások a németül beszélő filozófusok teljes fiatal nemzedéke számára ismertté tették a francia gondolkodás újszerű megközelítéseit. A francia szerzők innovatív ereje háttérbe szorította a kritikai elméletet.

Habermas 1985-ben Der philosophische Diskurs der Moderne címmel megjelent (ellen)támadásának hatása csak annyi volt, hogy még inkább megnyitotta az utat a „posztstrukturalizmus” és a „posztmodern” gondolkodás németországi befogadása előtt. Manfred Frank nagy érdeme nem csupán abban állt, hogy az egyetemi előadások tudatosan semleges formájában bemutatta a szóban forgó áramlatokat, hanem hogy alapvető párbeszédet kezdeményezett a francia gondolkodókkal;[27] ezzel elősegítette, anélkül, hogy osztotta volna a kisebb német kiadók lelkesedését, akik szinte mindent kiadtak volna, ami Franciaországból érkezett, a francia „posztstrukturalizmusra” való hivatkozás meghonosodását a német filozófiai vitákban. Attól kezdve már nemcsak a kis kiadók, mint a Merve, hanem az olyan nagy kiadók is, mint a Suhrkamp könyvlistáik biztos értékeiként szerepeltették a francia szerzőket. Kezdetben Derrida, Foucault, Lyotard, Baudrillard és a többiek szövegeiből többet fordítottak le németre, mint Habermas műveiből és az egész kritikai elméletből együttvéve franciára. Ez a helyzet csak a nyolcvanas évek végén változott meg. Franciaországban valódi érdeklődés mutatkozott a vita iránt; abban nem vagyok biztos, hogy Németországban ugyanilyen nagy érdeklődés mutatkozott-e. Említettem Habermas előadásait a Collège de France-on. Azt is hozzá kell tennem, hogy Michel Foucault és a történész Paul Veyne hívta meg. Ez Foucault azon megnyilatkozásainak konkrét következménye volt, melyeket 1981-es beszélgetésünk során tett. A francia kiadók – a Payot kiadó „Critique de la politique” sorozatát kivéve – azonban még mindig tartózkodóak voltak. Habermas, aki párizsi tartózkodása alatt a Maison des Sciences-beli, általam vezetett szemináriumon előadást tartott a neokonzervativizmusról, barátilag átadta a Der philosophischeDiskurs der Moderne négy fejezetének a kéziratát, melyekre a Collège de France-on tartott előadásait építette (Bataille kritikája, Lacan és Foucault az 5. fejezetben szerepelt, melyhez a tartalomjegyzékben Habermas a következő megjegyzést fűzte: „noch nicht ausgearbeitet”). E négy fejezet alapján a Seuil kiadónak javasoltam a Der philosophische Diskurs der Moderne francia nyelvű megjelentetését. Aminek azonban, számomra megmagyarázhatatlan okokból, nem volt folytatása; a Seuil lektora 1983 júliusában azt írta nekem: „Azt kell Önnek mondanunk, hogy Habermas szövege számunkra »fremd und verschlossen«.” A francia kiadás csak 1988-ban jelent meg a Gallimard kiadónál.

A francia és német gondolkodás találkozása tehát viharos volt és küzdelmes. Számos anekdotát tudnék ezzel kapcsolatban mondani, például a Derrida és Habermas közti párbeszédre tett kísérletek meghiúsulásáról; de inkább csak azokról a tényekről beszélnék, melyeknek magam is közvetlen tanúja voltam. A L’Express magazin számára Jean-Louis Ferrier újságíró felkérésére 1980-ban egy hosszú beszélgetést készítettem „korunk szellemi helyzetéről”; ez Stichworte zur geistigen Situation der Zeit (1979) címmel meg is jelent, de a L’Expressben azóta sem. Az 1983-as év fordulópontot jelentett.

Az egyik kérdésben említi Habermast és a posztmodernitás francia koncepciójával szembeni kritikáját. Válaszában Foucault nem titkolja zavarát, nem csupán a posztmodernitást, de a modernitást illetően is. Miként látja az azóta lezajlott viták eredményeit, és azt, hogy időközben ezek a viták némiképp háttérbe szorultak.

Foucault nagyon jól tudta, miről van szó, s válasza az elméleti és taktikai rátermettség mesterműve. Minél jobban felidézem emlékezetemben ezt a beszélgetésünket – mely, mint bizonyára észrevette, igen közvetlen volt –, annál inkább tudatosítom, hogy Foucault egyszerre volt tökéletesen őszinte és ugyanakkor félelmetesen taktikus. Nem akarta hagyni, hogy bezárják a beszélgetések szűk kereteibe, ami jól látható abból is, hogy amikor a beszélgetés központi témájává a „korral” kapcsolatos kérdések válnak, olyan kifejezéseket kezd használni, mint „Mi is a posztmodernitás? Nem tudom pontosan”, vagy „Ez aligha az én problémám”, válaszai azonban hosszabbra nyúlnak. Az Ön kérdését tehát át kellene fogalmaznunk, valahogy így: Hogyan ítéli meg Foucault saját helyzetét a „posztmodernitásról”, „posztstrukturalizmusról” stb. folyó viták kontextusában, s mindenekelőtt: hogyan ítéli meg saját értelmiségi pozícióját ebben a vonatkozásban. Bizonyára nem kerülte el a figyelmét, hogy a beszélgetés legutolsó része a politikai gyakorlatnak ezekről a kérdéseiről szól. Foucault az igazi választ, mely túlmutat a közvetlen időszerűségen, a Mi a Felvilágosodás? című írásában adta meg.

Ez a válasz kapcsolódik a beszélgetésünkben megfogalmazott figyelmeztetéshez, mely az egyik leghatározottabb azok közül, amiket a „nagy elbeszélések” kísértésével szemben kifejezésre juttatott: Legyünk annyira szerények, hogy kimondjuk: életünk pillanata nem a történelem egyetlen alapvető és rendkívüli pillanata, amikor minden bevégződik vagy minden elkezdődik [...] fel kell tennünk a kérdést, mi a jelen. Azt kérdezem magamtól, vajon a filozófiai gondolkodás egyik nagy feladatát nem jellemezhetjük-e úgy, éppen a Was ist Aufklärung? kanti kérdéséből kiindulva, hogy azt mondjuk: feladata megválaszolni, mi a jelen, s „kik vagyunk ma”. S valóban, a Mi a Felvilágosodás? szövegében a lehető legvilágosabban fogalmazta meg saját „elkötelezettségét”. Ez azt jelenti, hogy el kell fordulnunk „minden olyan tervezettől, amely globálisnak vagy radikálisnak állítja be magát”, s alávetjük magunkat „a valóság, a jelenkori valóság próbájának; azért is, hogy megragadjuk azokat a pontokat, ahol változás lehetséges és kívánatos, és azért is, hogy meghatározzuk ennek a változásnak a pontos formáját”.[28]

Ez a „mikrofizika hatalma” (beszélgetésünkben Foucault nem kifogásolta ezt a megnevezést), mely tudomásul veszi a „nagy elbeszélések” végét, s ezáltal a nyolcvanas évek nagy témája lesz. Könnyen lehet, hogy a kor más radikális vállalkozásaihoz képest az a radikális és ugyanakkor szerény program, melyet Foucault a Mi a Felvilágosodás?-ban fogalmazott meg, végül a „legrealistábbnak” bizonyul. Vegyük például Lyotard-t. A posztmodern állapotban a nagy elbeszélések elutasítása az egyetemes normativitás megújítására tett minden kísérlet – köztük a habermasi program – megkérdőjelezéséhez vezetett, s minden figyelem a „mikroelbeszélésekre”, „a társadalom »atomizálódására«” összpontosult „a nyelvjátékok laza hálózatában”.[29] Aminek a vége az lett, hogy Lyotard a kommunikációt és a konszenzust csupán helyi, alkalmi és felmondható szerződésnek tekintette. Ez a felfogás már megelőlegezi a kommunitariánusok – például Walzer – átfedéses konszenzus (overlapping consensus) fogalmát. Lyotard-nak azonban már nem volt alkalma, hogy ebben a vitában állást foglaljon, pedig bizonyára „civilizálta” volna felfogása (természetesen tudatosan polemikus) radikalizmusát. Ez a felfogás azonban hamarosan saját határaiba ütközött: mi várható el a „rugalmas nyelvjátékoktól” azon a könnyedségen kívül, amiről Lyotard úgy beszél, mint a hitelesen demokratikus kommunikáció biztosítékáról? Felvethetnénk ellene, hogy ezzel a könnyedséggel a játékból kommunikációs robbanás helyett performativitás és expresszivitás lesz, amivel szemben politikailag tehetetlennek bizonyul. Egyébként Lyotard maga is megfogalmazta saját kételyeit, amikor A posztmodern állapot végén arra a kérdésre keresett választ, hogy a társadalom mi módon vehetné birtokába a tudás termelésének és terjedésének új erőit, nyitva hagyva a következő alternatívát: „Ami a társadalmak informatizációját illeti [...] a piaci rendszer ellenőrzésének és szabályozásának »megálmodott« eszköze lehet kiterjesztve a tudásig, amit a performativitás elve irányít. [...] Kiszolgálhatja a vitacsoportokat is [...] azzal, hogy olyan információkkal látja el őket, melyeknek leginkább híján vannak.”[30]

Vagyis az emancipációról szóló új nagy elbeszélést nem lehet az új termelőerőkre alapozni. Foucault-nál kétségkívül hiányzik az új termelőerőkkel kapcsolatos ilyen gondolat. Ezzel szemben olyan választ kínál, mely elkerüli a petitio principii hibáját, amibe Lyotard eszmefuttatása torkollik. Ez a válasz etikai jellegű: egy olyan elv, „amely önmagunk kritikája és állandó megalkotása révén kísérli megvalósítani autonómiánkat”.[31] Mindazonáltal nekem úgy tűnik, ez csak egyéni síkon ad választ a „posztmodern” társadalmiság kihívásaira.

Egyszóval, a magam részéről egyik választ sem tartom kielégítőnek. Ráadásul Foucault szerintem ezzel a maga módján a morálfilozófiához való nagy visszatérést segíti. Ez az ára „realizmusának”, szerénységének – és a görögök felé való fordulásának! Lyotard válaszának megvan legalább az az érdeme, hogy a termelőerők elemzésén belül marad, ami továbbra is fontos hivatkozási pont a politikai filozófia számára. Az alternatívára adandó választ a szocializáció „posztmodern” módjaiban kell keresni.

Meg tudná mondani – az Apologie de la citoyenneté (1999) szerzőjeként – mi a szocializáció francia módjának sajátossága, s hogyan helyezné el azt a liberális társadalomról és a kommunitarianizmusról folyó német–amerikai vitában?

Mindaz, amit korábban a Habermas és Lyotard felfogása közti különbségről mondtam, nincs minden következmény nélkül a szocializációra és a francia modell republikánus normativitást megalapozó képességére nézve. Az Apologie de la citoyenneté című könyvemben kifejezetten törekedtem arra, hogy a francia felfogást a német–amerikai vagy amerikai–német viták – melyek megint mellőzték a francia politikai filozófiát – összefüggéseibe helyezzem.

Habermas úgy véli, az emberi jogokra való erkölcsi hivatkozás és a polgári jogok közti mind gyakoribb konfliktusra adandó válasz megköveteli, hogy először is különbséget tegyünk az erkölcsön alapuló emberi jogok és azok között az emberi jogok között, melyek tényleges érvényességüket alkotmányainknak köszönhetik, tehát hatalmi biztosítékokkal járnak, s ezeket, az adott jogrenden belül, az állam garantálja. Ez azonban csak újbóli megerősítése – persze hangsúlyosan és joggal – a jogállam mint ember és állampolgár közti közvetítő – azaz mint a citoyenség kerete – által biztosított garanciáknak. Ez az újbóli megerősítés azonban nem igazán veszi figyelembe sem azt a tényt, hogy a nyilvánosság széttöredezett, társulásokra és közösségekre szakadt, sem azt, hogy az alkotmánybíróságokhoz való folyamodások a valóságban az emberi és polgári jogok ügyvitelét tükrözik, s nem tévesztendők össze azok megalapozásával. Ez az ügyvitel jól mutatja az univerzalizmus és a partikuláris igények folyamatos összekeverését, mely egyaránt jellemzi Habermast (lásd Volkssouverenität als Vervahren, 1989) és Walzert.[32] A civil társadalom mindkettejük számára társulások hálózata, melyek „ostromolják” az állami fórumokat, de semmiképp nem mondanának le arról, hogy közvetítsenek köztük.[33] Ezt a folyamatos ostromállapotot Walzer „demokratikus szocializmusnak” nevezi, s megkísérli belőle levezetni a népfenség rehabilitálását. A premisszák helyesek, a következtetés azonban meglehetősen kérdéses.

A kérdés a következőképpen is megfogalmazható: ha az ügyviteli eljárás kiiktathatja a nyilvánosságot, revitalizálható-e a nyilvánosság alulról, a kiiktatott közvetítő intézményeken kívül vagy azok feje felett? Habermas felfogása, minden korrekciója és pontosítása ellenére, a Faktizität und Geltung című írásában még mindig defenzívnek tűnik számomra, mégpedig két, sőt három szempontból: mindenekelőtt továbbra is ragaszkodik ahhoz, amit „szimbolikus harmadiknak” nevezek, vagyis a normativitást fenntartó és szabályozó hatalmakhoz (ezek maradványait képviselik manapság az alkotmánybíróságok – Franciaországban az Államtanács – és az emberi jogi bíróságok); azonkívül továbbra is hivatkozik – lágyabb húrokat pengetve – a megértés eszményi közösségére; végül pedig és mindezzel együtt, annak ellenére, hogy mind nagyobb figyelmet szentel a társadalmi interakciók valóságának, igazi jelentőségét nem képes felmérni, mert defenzív modellt tanácsol ott, ahol – legalábbis a heurisztika szintjén – „pozitív barbárságot” kellene alkalmaznia (amelyet Lyotard-nál megtalálok). Habermas a Faktizität und Geltung című írásában az ostrom metaforája helyett a zsilip metaforáját használja: ha a perifériára szorított „polgárok” szeretnének befolyást gyakorolni a rendszer középpontját képező politikai, jogi és közigazgatási hatalomra, át kell menniük a jogállam demokratikus és jogi procedúráinak zsilipein. A jog maga a Zsilip.[34] A tények és értékek közti közvetítés, amit a Faktizität und Geltung cím ígér, azáltal, hogy az értékeket az elfogadtatás aktusára redukálja, továbbra is éppoly kevéssé meggyőző, annál is inkább, mert a közvetítést továbbra is a megértés közösségének kvázi-transzcendentális médiumára bízza. A jogfilozófia, melynek az a dolga, mint valami Hegel-paródiában, hogy a habermasi művet kerekre csiszolja, liberális-konzervatív alakot ölt magára; kétlem, hogy változtatni tudna a neokommunitariánus vita jellegén.

Mindazonáltal a probléma lényege továbbra is a nyilvánosság mint a civil társadalom politikai tere. A neokommunitarizmusnak, bizonyos szempontjai ellenére, melyek táplálják a nosztalgiát egy olyan közösség után, mely ha nem is preracionális, de legalábbis védelmébe veszi a racionális problémakezelésből kiszoruló értékeket, kétségtelen érdeme, hogy számol a kommunikatív igazolás paradigmájával. Walzer talán épp ezért különbözteti meg a „felfedezést”, a „feltalálást” és az „értelmezést”. Az erkölcsöt nem fedezik fel, nem találják ki (racionális következtetéssel), hanem létező, adott esetben egymással konfliktusban álló erkölcsi képzetek tárgya. Az eljárás egyik előfeltétele kezdettől fogva a pluralizmus. Eszerint a hazafiság inkább a polgárnak az a képessége, hogy „elfogadja a társadalom sokszínűségét, semmint az, hogy hűséget esküszik az »egy és oszthatatlan Köztársaságnak«.”[35] Amit a magam részéről úgy helyesbítenék, hogy egyszerre van szó a társadalom sokszínűségének elfogadásáról és a politikai egységhez való tartozásról. Walzer a „kötelezettségek és lojalitások elkerülhetetlen konfliktusából”[36] kiindulva úgy gondolja, „csak ha a viták valamennyire folyamatosak, és lépésről lépésre erősödik a kölcsönös megértés, teszünk szert olyasmire, ami az erkölcsi kultúrához hasonlatos”.[37] Jóllehet Walzer az öröklött értékek korpuszából indul ki – nem hisz a nemzeti jelleg változatlanságában, ugyanakkor hisz a történelem során kialakult közös értékekben[38] –, számára azonban csak akkor érvényesek, ha egy vitában időszerűnek bizonyulnak, vagyis eljárásának kulcsfontosságú eleme az eltérés (différend). Walzer azzal sem próbálkozik – mint Apel és Habermas –, hogy megkövetelje: a vitatkozásnak akár csak a lehetősége is valamilyen „ideális kommunikatív közösséget” feltételez. Csupán a vita mozzanatát tartja meg, mely így az érvényesítés mozzanata lesz, de ennek értéke is csak egy ideiglenes ítélet.

A polgárokat nem az etika tartja egybe, hanem kizárólag a politikai konfrontáció.[39] Walzer érdeme annak hangsúlyozása, hogy a „demokrácia vektora” a különbség, s hogy az eltérés a polgári egységesülés normális módja.[40] Felfogásának két aspektusát külön ki kell emelnem. Az egyik Habermast korrigálja és Lyotard-t követi, akit Walzer „szocializál”. A másik válasz Foucault „önmagával való törődésére” vonatkozik, s azt is szocializálja.

Ami az első aspektust illeti: a „posztmodern” társadalmakban és a globalizáció kontextusában a szocializáció nem vertikálisan megy végbe, vagyis nem a normához képest vagy mindenki által elfogadott, univerzális, illetve univerzálható értelemben, hanem törékeny konszenzusok mentén. Ezekben állást kell foglalni. A társadalomtudományok és a politikai filozófia szerepe a globális faluban nem az, hogy újra megteremtsen egy univerzalizálható normativitást, hanem hogy biztosítsa az egymástól eltérő, felbomlott, esetleg egymással konfliktusban álló normativitások kommunikációját, hogy biztosítva legyen az, amit Lyotard „a másik jogának” nevezett. Ezzel semmiképpen nem a multikulturalizmus glamour változatát támogatom, és semmiben nem osztom a political correct ideológiáját, mely a liberalizmus Janus-arca. Mert a különbségek elismerése mögött az általuk teremtett töredezettség és gettósítás elismerése húzódik meg. Az eltérésnek mint a demokratikus vita dinamikus elemének az igenlése ezzel szemben azt jelenti, hogy elismerjük, a „veszteseknek” és az áldozatoknak, mindenekelőtt a „felesleges emberek” tömegének, akiket a „modernitás befejezetlen terve” az útszélen hagyott, joguk van a létezésre – ha már nem szolgáltatunk nekik igazságot. Mindenekelőtt meg kell akadályozni, hogy a (nézet)eltérést elnémítsák. Ez az opció odafigyel a szociális és politikai küzdelmek „legzavaróbb” formáira is. Nem fogadja el a political correctnesst, melynek értelmében a szocialista politikusok Franciaországban és Németországban csak akkor hallgatnak meg bármilyen tiltakozást, ha az illeszkedik a „civilizált” szembenállás szabályaihoz. Az elmúlt években számtalan esetben láttuk, Franciaországban a szakszervezeti vezetők hogyan áldozták fel küldetésüket a győztes liberalizmussal való „párbeszéd” kedvéért.

Ami a második aspektust illeti: Walzer az egyén önmagasága, azonosságtudata és személyes vágyai, illetve a kommunitariánus csoportok között meglehetősen bonyolult dialektikát bontakoztat ki, mellyel a liberális hagyományba valamiféle „kommunitariánus korrekciót” szeretne bevinni. Mint maga megfogalmazza: „A liberalizmus önmagát bomlasztó doktrína, ezért valójában időről időre szüksége van kommunitariánus korrekcióra.”[41] Walzer arra törekszik, hogy egyfelől a hagyományos kötelékek megkérdőjelezésével bátorítsa a poszttradicionális életformákat – ez képezi konstrukciójában a liberális mozzanatot –, másfelől megállítsa az osztódást és az elgyökértelenedést, mert „kommunitariánus korrekció” nélkül ezek individualista atomizmushoz vezetnének, minek következtében minden demokratikus etika ellehetetlenülne, s az alapjogokból csupán elvont elvek maradnának.

Úgy gondolja, jóllehet az Én nem valamiféle, már a szocializáció előtt is létező adottság, az egyének olyan fejlődés hordozói, mely reményt ad a jog és az erkölcs, illetve az igazságosság és a jó kibékítésére. Mint már említettük, ezt a tézist arra alapozza, hogy a modern (a nemzetállam és bevándorlók állama) és a posztmodern tervek (a globalizált társadalom) egyaránt egyénekre, nem pedig csoportokra támaszkodnak. Még a csoportokon belül is erős egyének megjelenésére van szükség: „A közösségben élő egyének erősebbek, magabiztosabbak, jobb ítélőképességgel rendelkeznek, nagyobb felelősséget éreznek mások iránt és mások előtt. [...] A társas tevékenységekben már részt vett férfiak és nők hajlamosak rá, hogy további társulásokhoz is csatlakozzanak, és azokban mind helyi, mind országos szinten tevékenyek legyenek.”[42]

Noha Foucault elutasította a modernitással kapcsolatos vitákat, többször is visszatért a modernitás mint attitűd jellemzéséhez. Milyen szerepe van Walter Benjamin életművének a mai Franciaországban ezekben a vizsgálódásokban?

Foucault, ismétlem, valójában nem utasította el, hogy válaszoljon a modernitás kérdésére. Úgy tett, mintha a kérdés „zavarba hozta” volna. Taktikusan a definíció problémája mögé bújt, mely abban az időben ténylegesen a viták középpontjában állt, miközben jól tudta, hogy a definíció problémája mögött a „német gondolkodás” és a „francia gondolkodás” szembenállása húzódott meg. Hadd emlékeztessek arra, hogy A modernség: befejezetlen program szövegében – melyet az 1981-es beszélgetésünkkel kezdődött és Habermas Collège de France-ba történt meghívásával befejeződött Habermas–Foucault vita alapvető referenciaszövegének kell tekintenünk – Habermas vitát nyitott arról, hogy mit kell érteni modernitáson (és „posztmodernitáson”), s olyanokra hivatkozott, akik, mint Adorno és Benjamin, a modernitás kezdetét Baudelaire-hez kötötték. Foucault korábban nem nagyon hivatkozott Baudelaire-re. A lényeg az, hogy Foucault gyakorlatilag meghívta Habermast, ezekkel a szavakkal: „Tudom, hogy az amerikaiak valamilyen szemináriumot javasoltak, ahol ott lenne Habermas és én is. S tudom, hogy Habermas a modernitás témáját javasolta.” Foucault tehát nagyon is jól tudta, hogy ez a vita elkerülhetetlen, s beszélgetésünkben készült rá, a rá jellemző taktikai éleslátással. Ennek az eredménye volt, mint már hangsúlyoztam, a Mi a Felvilágosodás? című írása.

Ami Benjamint illeti, Foucault nem mond róla semmit, vagy legalábbis semmi érdemlegest. Ezért csak magamról beszélek. Benjamin engem nem azért érdekelt, mert divatban volt – ennek a divatnak különböző formái voltak: zsidó, emigráns, tragikus sors stb. Ezek zsurnalisztikai témák. Az én esetemben Benjamin bizonyos mértékig hasonló szerepet játszott, mint mások esetében Nietzsche a hatvanas és hetvenes években. És egyáltalán nem véletlen, hogy „nietzschei” szövegeit használtam, például a „pozitív barbárságról” szólót.[43]

Később, a francia–német filozófiai párbeszéd során, Benjamint eszközként használtam annak lebontására, ami a német baloldali gondolkodásban a „nagy elbeszélésből” itt maradt, s kiemeltem azokat a mély rokon vonásokat, melyek Benjamin gondolkodását Bloch gondolkodásához, s magát Benjamint, következésképp Blochot is, a posztmodernitáshoz kapcsolták. Ez a vállalkozás, Bloch híveinek legbelsőbb körében, ahová magam is tartoztam, nem volt könnyű. Beleütközött abba, amit az óhegelianizmus analógiájára „óblochizmusnak” nevezhetnénk, mely ragaszkodott a történetfilozófia hagyományos biztosítékaihoz: ilyen volt a Szubjektum (még ha kollektív szubjektum volt is, noha már nem lehetett az osztályfogalommal azonosítani, amit Lukács még megtehetett – szövegeim középpontjában a hetvenes években ez a kérdés állt), a Cél, a Telosz, az emancipáció vezéreszméjét követő történelem (a kanti Leitfaden). E két dogmával szemben mozgósítottam Benjamin allegóriafogalmát.

Az utópia – akkor is, ha „konkrét” – rá van utalva a történelmi haladásba vetett hitre, a Történelemre mint olyanra, a benne megvalósuló Észre, és ennek az Észnek a tudománnyal és technikával való azonosítására – jóllehet mind Bloch, mind Marcuse kiállt az instrumentális racionalitással szakító új tudomány eszméje mellett. A termelőerők és a társadalom modernizációja betetőzte azt a fejlődést, melyet a liberális kapitalizmus elindított, s amely a kapitalizmus előrehaladtával egyre inkább romlott. A liberális kapitalizmus fejlődése aláásta a hagyományos ösztönző erőket, maga a kapitalizmus azonban továbbra is a társadalmi testből kisugárzó normákra támaszkodott. Az új, nem anyagi termelőerők megjelenése, mint a Chronique de l’espace public (1994) című könyvemben ezt megpróbáltam kifejteni, ennek a normatív metadiskurzusnak a végét jelezte. Amennyiben helyes Baudrillard-nak a Les Stratégies fatales című könyvében adott diagnózisa – szerintem helyes –, egy ilyen metadiskurzus „materiális” értelemben lehetetlen. Eltűnésével elveszítjük azt a képességünket, amivel megkülönböztetjük az Azonost a Mástól, s ez a Sok valóságos inflációját fogja eredményezni. Az egyetlen Célra irányuló történelem szimbolikus koncepcióját a valóság „allegorizálásának” hipotézisével kellett helyettesíteni.

A diagnózison túl ez az általam „pozitív barbárságnak” (ez a címe a Benjaminről írt legújabb könyvemnek, mely ebben az évben jelenik meg németül[44]) nevezett optika a társadalmi kötelék kérdésének újragondolását is segítheti. Magam erre tettem kísérletet az építészet mint par excellence nyilvános művészet példáján. A posztmodernitás, mint már szó volt róla, kétféle logika, a performativitás és az expresszivitás logikájának látványos egybeesésében nyilvánul meg, ami ebben az esetben a művészet intézményének megerősödése és a vita robbanásszerű megjelenése. Az architektonikai posztmodernitás így a posztmodern demokrácia egyfajta laboratóriumává válik. Első látásra csak „könnyedségről” van szó (mint Lyotard mondja), az egyik diskurzusjátékból egy másikba való átmenet képességéről egy olyan rendszeren belül, mely valamennyit tökéletesen hozzáférhetővé teszi. Ugyanakkor azt sem szabad szem elől tévesztenünk, hogy művészetről mint művészetről még soha annyit nem vitatkoztak, s hogy az intézmény megerősödése elválaszthatatlan az intézmény felbomlásától. Ami benne zajlik, az nem a társadalmi kötelék szétesésének dekorálása, hanem annak a megtapasztalása, hogy az eltérés is szocializál. Mert a modernitás legalább egy dologra megtanított minket: a társadalmi interakciók logikája lerázza magáról a tudományos megismerés logikáját, s hogy nem annyira az összhang eléréséről, mint inkább a kommunikáció működtetéséről van szó. Ez arra indít bennünket, hogy elfogadjuk az elképzelhetetlent, a felfoghatatlant, azt a bonyolultságot, melyet a posztmodernizmus csak annyiban kíván irányítani, hogy színre viszi (ezért vádolják olykor – mint Habermas – premodern életformák utáni nosztalgiával, máskor pedig az ellentmondások illuzórikus megoldásával). A posztmodernizmus ezzel útmutatást ad előrehaladott kapitalista társadalmaink demokratikus működtetésének újradefiniálásához – olyan működéséhez, mely nem képzeli (kell-e mondani, hogy éppen ez volt a modernizmus krédója?), hogy a (nézet)eltérések feloldásával egyszersmind összes bajaink is megoldódnak. A közömbösség, mellyel a posztmodernizmust a normatív referenciák színre hozása miatt vádolják, táplálja a (nézet)eltéréseket. A társadalmi testnek kell ezekről döntenie, s meghúznia az értelem nyomvonalát. Ebben a mélységeket nélkülöző, inkább az új társadalmi spektrum hermeneutikájára támaszkodó logikában ezért a művekből és azok recepciójából, még ha fesztelen metamorfózisoknak látszanak is, vagy legjobb esetben „allegóriáknak”, ahogy azt Benjamin értette, a demokrácia terepe – a történelem poétikája – lesz.

Ez a gondolkodás egyaránt elutasítja az engesztelhetetlen esztétikai szubjektivitást és annak puszta „expresszivitásként” való kezelését Habermas konszenzuselméletében. A hangsúlyt a műre helyezi, s annak megvalósításaiban keresi a „közösségi érzék” (Kant gemeinschaftlicher Sinnje) alapját, bármilyenek legyenek is egyébként a kisajátítás stratégiái, melyeknek ki van téve, s melyeket lehetetlen immár „ideológiai kritikának” alávetni, ahogyan azt a marxizmus gondolta. A konszenzus habermasi elméletével ellentétben, mely megfeneklik a társadalmi kötelékek gyorsuló bomlásán, a „történelem poétikája” konstellációkból (Adorno), „processzuális alakzatokból” (Bloch), a társadalmi interakciók pragmatikus és szimbolikus konfigurációiból indul ki. Minden tétjét a kulturális demokrációról szóló, határok és tabuk, mindennemű „kommunikativ a priori” nélküli vitára teszi fel.

Jegyzetek

[1] Foucault, Michel: Strukturalizmus és posztstrukturalizmus (Interjú G. Raulet-val). In uő: Fantasztikus könyvtár. Pallas Stúdió, Budapest, 1998. 147–170. o. (A ford.)

[2] Lyotard, Jean-Francois: A posztmodern állapot. In Habermas, Jürgen – Lyotard, Jean-Francois – Rorty, Richard: A posztmodern állapot. Századvég, Budapest, 1993. 9. o.

[3] Raulet, Gérard: Chronique de l’espace public. Utopie et culture politique, 1978–1993. L’Harmattan, Paris,

1994.

[4] Entretien avec Ducio Trombadori, Colloqui con Foucault. 1978.

[5] Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? (Szakolczay Árpád ford.) In Szakolczay, Á. (szerk.): A modernség politikai-filozófiai dilemmái, a Felvilágosodáson innen és túl – Michel Foucault írásaiból. MTA Szociológiai Kutató Intézete, Budapest, 1991.

[6] Deleuze, Gilles – Guattari, Félix: L’Anti-Oedipe. Ed. de Minuit, Paris, 1972.

[7] Raulet, Gérard: The Agony of Marxism and the Victory of the Left. In Telos. St Louis (USA), 1983, N° 55.

[8] Lásd Raulet, Gérard: Gehemmte Zukunft. Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1986.

[9] Habermas, Jürgen: A modernség: befejezetlen program (Felkai Gábor ford.). In uő: Válogatott tanulmányok. Atlantisz, Budapest, 1994. 280. o.

[10] Bonß, Wolfgang – Honneth, Axel (eds.): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie. Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982. 13. o.

[11] Lásd Wellmer, Albrecht: Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen. In Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt/M., 1985; Schmid Noerr, Gunzelin: Metamor­phosen der Aufklärung. Diskord, Tübingen, 1988; Honneth, Axel: Kritik der Macht. Frankfurt/M., 1985.

[12] Habermas, Jürgen: Einleitung zum Vortrag von Martin Jay. In Adorno-Konferenz 1983. Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983. 351. o.

[13] Habermas, Jürgen: Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung. Bemerkungen zur Dialektik der Aufklärung – nach einer erneuten Lektüre. In Karlheinz Bohrer (ed.): Mythos und Moderne. Frankfurt/M., 1983.

[14] Uo. 421. o.

[15] Jauss, Hans Robert: Das kritische Potential ästhetischer Bildung. In Rüsen, Jörn – Lämmert, Eberhard – Glotz, Peter (eds.): Die Zukunft der Aufklärung. Frankfurt/M., 1988. 228. o.

[16] Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? (Szakolczay Árpád ford.). Id. kiad.

[17] Vö. Ferry, Luc: Kant, penseur de la modernité. In Magazine littéraire. N° 309, 1993. április, 18–23. o.

[18] Raulet, Gérard: Aufklärung. Les Lumières allemandes. Flammarion, Paris, 1995; Uő: Kant. Histoire et citoyenneté. PUF, Paris, 1996; Uő: Citizenship, otherness and cosmopolitism in Kant. In Social Science Information. London & New Dehli, Sage Publ., 35, 3 (1996); Uő: Critical Cosmology. Lexington Books, Lanham (MD), 2004.

[19] Vö. Raulet, Gérard: Gehemmte Zukunft. Id. kiad. 246k. o.

[20] Republicanism is an integrated and unitary doctrine in which energy and commitment are focused primarily on the political realm. It is a doctrine adapted (in both its classical and neoclassical forms) to the needs of small, homogeneous communities, where civil society is radically undifferenciated. (The Communitarian Critique of Liberalism. In Political Theory. 18/1, 1990, 20. o.)

[21] Ferry, Luc – Renaut, Alain: La Pensée 68. Gallimard, Paris, 1985, 140k. o.

[22] Foucault, Michel: Qu’est-ce que la critique? In Bulletin de la Société française de philosophie. 1990. április–június.

[23] Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? Id. kiad. 108. o.

[24] Foucault, Michel: Usage des plaisirs et techniques de soi. In Le Débat. N° 27, 1983. november, 52. o.

[25] Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982. 2. kötet, 562. o.

[26] Frank, Man­fred: Was ist Neo-Strukturalismus? Frankfurt/M., 1983.

[27] Vö. Frank, Man­fred – Raulet, Gérard –van Reijen, Willem (eds.): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt/M., 1988.

[28] Lásd Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? Id. kiad. 108. o.

[29] Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. Id. kiad. 42. o.

[30] Uo. 107. o.

[31] Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? Id. kiad. 105–106. o.

[32] Habermas, Jürgen: Volkssouveränität als Verfahren. Ein normativer Begriff von Öffentlichkeit. In Merkur. 1989, N° 484, 465–477. o.; Walzerrel kapcsolatban lásd Brunkhorst, Hauke: Demokratie und Differenz. Fischer, Frankfurt/M., 1994. 130. o.

[33] Walzer, Michael: Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie. Berlin, 1992, 89. o.

[34] Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Ein Gespräch über Fragen der politischen Theorie. Id. kiad.138k. o.

[35] What Does It Mean to be an American. In Social Research. 57 (1990), 603. o.

[36] Walzer, Michael: The Idea of Civil Society. In Dissent. 1991. tavasz, 298. o.

[37] Walzer, Michael: Interpretation and Social Criticism. Harvard University Press, Cambridge/Mass., 1987; lásd a német fordítást: Kritik und Gemeinsinn. Berlin, 1990, 35. o.

[38] Walzer, Michael: Sphären der Gerechtigkeit. Campus, Frankfurt/M. – New York, 1994. 61. o.

[39] Uo. 192. o.

[40] Vö. uo. 233–236. o.

[41] Walzer, Michael: The Communitarian Critique of Liberalism. In Political Theory. Vol. 18, N° 1, 1990. február, 15. o.

[42] Walzer, Michael: On Toleration. Yale University Press, 1997. Francia fordítása: Traité sur la tolérance. Gallimard, Paris, 1998. 152., 156. o.

[43] Vö. Raulet, Gérard: Le caractère destructeur. Esthétique, théologie et politique chez Walter Benjamin. Aubier, Paris, 1997.

[44] Gérard Raulet: Positive Barbarei. Westfälisches Dampfboot, Münster, 2004.