Farkányok és bárkasok – nonkomformista szerepleosztás

(benn a bárány, kinn a farkas – identitásjátékok)

Judith Butler Problémás nem című kötete izgalmas olvasmány lehet mindazoknak, akik a biológiai nem és a társadalmi nem szövevényes kapcsolathálózatának csomópontjaira kíváncsiak. Már legalábbis ami a feminista, pszichoanalitikus és foucaultiánus csomópontokat illeti, melyeknek Butler-féle elemzése mindvégig a „politikai kritika” (85) felvállalásaként íródik. Amit a szerző e könyvében feladatként jelöl ki önmaga számára, az nem egyéb, mint „a társadalmi nem ontológiáinak politikai genealógiája” (88), még ha a téma kifejtése során számtalanszor kitérőkre is kényszerül, sőt, miként az Előszóban írja, az érthetőség elvesztésének kockázatával is játszik (21).

Valóban elmondható, hogy a három részben kifejtett „performativitáselmélet” (15) legfontosabb téziseinek kibontása során a teoretikus elméleti szigora és a pontos kifejezésre való törekvése minduntalan próbára teszi az olvasó figyelmét, kiforgatván az érthetőség szabályai szerint működő logikai rendet. Például, amikor egy-egy hipotézis igazolásához gyakran a metalepszis alakzatának ideológiai trükkjét tárja fel. A metalepszis ugyanis olyan gondolkodási művelet, mely önnön működésének és előfeltételeinek elleplezését hivatott elvégezni. Butler ok-okozat megfordításának műveletét leplezi le akkor, amikor „a társadalmi nem lényegi felfogásának politikai okaira” (73) kíván rákérdezni. Miért olyan problémátlan számunkra a férfi és a nő mint társadalmi nemi identitás? Milyen politikai szándék, törekvés áll a mögött a retorika mögött, mely ontológiailag adottnak tételezi e két nemi identitáskategóriát?

Leszámolva a biológiai nem preskriptív (és mélyen fiktív) jellegével, mely determinálja az ezen alapuló nemi identitás kialakulását, Butler továbblép, és azt állítja, hogy a társadalmi nem épp ugyanolyan fikció, mint a biológiai nem. Egyik alaptézise, hogy „a társadalmi nem kifejezése mögött nincs társadalmi nemi identitás” (76), jóllehet a kulturális érthetőséget szabályozó „heteroszexuális mátrix” (46) előszeretettel él a metaleptikus megfordítás műveletével, mely elsődlegessé tenné a társadalmi nemi identitás, a férfi és a nő alapkategóriáit, melyek meghatározzák (és létrehozzák) azokat a kifejezésformákat, amelyek a későbbiekben „szankcionálják” a társadalmi nemek bináris oppozícióját. Butler politikai kritikájának célja, hogy ezt az ideológiai átverést leleplezze, és bebizonyítsa, „az identitás performatívan jön létre, éppen azon »kifejezések« által, melyek úgymond a társadalmi nemi identitás következményei” (76).

Értsük pontosan, miről is van itt szó: Butler szerint a „heteroszexuális mátrix” el akarja velünk hitetni, hogy azért viselkedik valaki nőként vagy férfiként, mert ontológiailag adott a férfi és a nő társadalmi nemi identitás-kategóriája, amiből egyenesen következnek az elvárt és előírt kifejezésformák. Performativitáselmélete értelmében viszont a kifejezésformák által jön létre a társadalmi nemi identitás. Megfordítja tehát a kulturális érthetőség normái szerint rögzített ok-okozati viszonyt: a szubjektum nem egy eleve adott kategória szerint „cselekszik” a társadalmi nem kialakítása során, hanem performatíve hozza létre identitását a különböző kifejezésformák által.

Amennyiben mindez szubjektív választás kérdése, az elgondolás a különböző szubjektumelméletekkel ellentétben fenntartja az ágens lehetőségét, aki ily módon társadalmi nemi identitásának aktív létrehozója lehet[1]. Felvetődik ugyanakkor a kérdés: honnan adódik a választott kifejezésforma? Nem valamilyen diszkurzív szabályozás írja azt elő? Ha pedig előírásként adottak a kifejezésformák, akkor hogyan érthető a performativitás? Miért, hogy Butler maga is idézőjelbe teszi a kifejezések terminust?

A kérdések Butler történelemre és időbeliségre tett utalásaiban találkoznak: mivel politikai programja azon a dekonstruktív alapon szerveződik, hogy a rendszert belülről kell bomlasztani, tévedés lenne azt feltételezni, hogy a kulturális érthetőséget szabályozó diskurzus előtti vagy esetleg azon túli tényezőkkel számol. Ilyen vonatkozásban még Foucault-nak is szemére veti, hogy a testnek valami eredendő anyagiságát megtartva diskurzus előttiként posztulálja, mint egy felületet, amire a történelem, a hatalom ráírja a maga törvénykönyvét (222–223), jóllehet a könyvben értelmezett elméletírók közül leginkább talán az általa követett gondolatmenetet folytatja Butler. Foucault-val szembehelyezkedve azonban úgy véli, hogy a kulturális érthetőség feltételeként előírt identitás, koherencia „egy testi, anyagi jelölés hatására” jön létre (232). Vagyis e „tettek, gesztusok előadások (…) performatívak”, ami annyit jelent, hogy „a lényeg vagy identitás, amit máskülönben céljuk lenne kifejezni, csinálmányok, amelyeket a testi, anyagi jelek és egyéb diskurzív eszközök segítségével hoznak létre” (232. Kiem. az eredetiben). Butler ezzel a felismeréssel jut el a külső szabályozással létrehozott belső ideologikus átverésének tételezéséhez. Nem áll meg annál a foucault-i tézisnél, miszerint „a lélek a test börtöne”, hanem végiggondolja, hogyan és miért építi ki magának a test ezt a börtönt.

Könyve végén Butler arra a következtetésre jut, hogy „a tettek és gesztusok, az artikulált vagy előadott vágyak teremtik meg egy belső és szervezőerővel rendelkező társadalmi nemi mag illúzióját” (232). Ezen a ponton fogalmazza meg a nemi sztereotípiák ismétlésére és paródiájára vonatkozó tételét, melyet a transzvesztita kulturális gyakorlata és a butch/femme leszbikus identitásjátéka kapcsán vázol fel. Az általuk imitált nemi kifejezésforma Butler szerint korántsem nevezhető a nemi szerepek sztereotipizálásának, sokkal inkább egy olyan kritikai gesztusnak, mely felmutatja, hogy „az a bizonyos eredeti identitás, amelyet a társadalmi nem alakít, önmagában egy eredeti nélküli imitáció. Hogy pontosabbak legyünk, egy olyan produkció, amely hatásában imitációként mutatkozik meg.” (235)

Visszakapcsolva az előbb említett történetiséghez, Butler ezek alapján úgy definiálja a társadalmi nemi identitást, mint „a befogadott jelentések személyes/kulturális történetét, amely számos olyan imitációs tevékenység alanya, amely tevékenység burkoltan más imitációkra utal, és amely ezzel együtt teremti meg az elsődleges, belső, társadalmilag nemiesített én illúzióját, vagy ennek a konstrukciós mechanizmusnak a paródiáját” (235).

Azért idéztem ezeket a részeket ilyen hosszan, mert úgy gondolom, bennük körvonalazódik az a politikai kritika, amit Butler a Problémás nemben véghez szeretne vinni, igaz, ezt többnyire csak a transzvesztiták és a leszbikusok számára tartja fenn, a heteroszexuális szubjektumokat többnyire kizárva ebből a projektből. És persze, azért is, mert még így is homályos számomra a „befogadott jelentések” kifejezés, ami vélhetően Butler Foucault-kritikájára utal, miszerint az ő könyveiből lehet megérteni, hogy a történelmet értékek és jelentések teremtik meg a test elnyomásának jelölőfolyamatai mentén. Bár Butler elveti a test prediszkurzív felületként megőrzött Foucault-féle anyagiságát, úgy látszik, az ezen kiépülő történelmet mint értékek és jelentések „történetét” mégis megőrzi performativitáselmélete kifejtése során. Másképp valószínűleg nem tudná indokolni, honnan is adódnak az identitást performatíve előállító parodizált kifejezésformák.

Olvasatomban tehát mindez egyfelől azt jelenti, hogy a heteroszexuális szubjektumok számára Butler eleve elképzelhetetlennek tartja a társadalmi nemi identitás szubverzióját, másfelől pedig a történetileg kitermelődő kifejezésformák „készletéből” választott felforgató cselekvések gondolata valamiképpen problémássá teszi „a társadalmilag nemiesített test” (232) performativitását. Igazat lehet ugyanis adni Butlernek, amikor a társadalmi nem paródiájának hatásaként előálló identitást képlékenynek, fluidnak, denaturalizáltnak és mobilnak nevezi, fenntartván számára az újrajelölés és az újrakontextualizálás szubverzív lehetőségét (235), mégsem válik ezzel egészen világossá, milyen performativitásfelfogással dolgozik.

A zavar számomra abból adódik, hogy jóllehet az elméletíró számtalanszor hangsúlyozza, hogy a társadalmi nemi identitást a nemi kifejezésformák hozzák létre performatíve, és azokat nem előzi meg semmiféle lényegi mag, mégis azzal kell számolnunk, hogy e kifejezésformákat a heteroszexuális mátrix termeli ki, tehát bármilyen felforgató cselekvés csak ezek alapján mehet végbe. Ha viszont mindez így van, akkor miért nem rendelhető a nemi szubverzió kritikai lehetősége egy olyan heteroszexuális szubjektumhoz, aki a nemi szerepek állandó felcserélgetésével és a társadalmi nem kifejezéseinek játékos váltogatásával hozza létre nemi identitását? A paródia gondolatába tulajdonképpen egy ilyen alternatíva is beleférne, a performativitásfogalom pedig valamiképpen mindvégig kifejtetlen marad a butleri elméletben.

Mindezek fényében érdekes megnézni, milyen elméletírók nyomán jut el a szerző politikai programjának megfogalmazásához, kik azok, akiknek nézeteit fenntartásokkal, de továbbgondolásra érdemesnek tartja (Foucault, Beauvoir és elsősorban Wittig), és kik azok, akik tévúton jártak, és ezért tévedéseiket hol indulatosan elutasítja (Kristeva), hol argumentatív alapokon cáfolja (Irigaray, Lacan).

(a feminizmus mint identitáspolitika – létezik-e női alany?)

A fentiek alapján úgy vélem, senkinek nem meglepő az a butleri állásfoglalás, hogy nem nagyon létezik/létezhet, vagy legalábbis meglehetősen problematikus a feminizmus alanyaként kidolgozott nő kategóriája, épp azért, mert nem maradhat érintetlen azon politikai rendszer diszkurzív konstrukcióitól, melyek a női emancipációt kívánják előmozdítani. Butlernek a kérdésben kialakított véleménye jobbára azon a számtalanszor problematizált feminista érvelésen alapszik, hogy van-e valami közös a nőkben, ami szavatolhat a nők közös identitásának egyetemességéért, valami, ami már elnyomatásuk előtt is létezett, vagy pusztán ez köti őket össze (43)? A maga részéről úgy véli, hogy „a feminizmus tárgyának feltételezett egyetemességét és egységét hatékonyan aláaknázza az a reprezentációs diskurzus, amelyben működik” (44). Ilyen kontextusban „politikai feladatként” pedig korántsem e reprezentációs politika visszautasítását javasolja, hanem sokkal inkább „az identitás ontológiai konstrukciójának radikális újragondolását”, illetve egy olyan radikális kritika gondolatát, amely arra törekszik, hogy megszabadítsa a feminizmust a kényszertől, „hogy létrehozzon egy egyedüli és megingathatatlan alapot”, azaz a nők kategóriáját (45).

A program megvalósításához pedig elengedhetetlen feltétel a test jelölhetőségének megvitatása, amit Butler a biológiai nemmel bíró testek, és a kulturálisan létrehozott társadalmi nem közötti különbségtétellel hoz összefüggésbe. A vita összetettségét Simone de Beauvoir és Luce Irigaray elgondolásainak ütköztetésével mutatja meg, hiszen jóllehet mindkét elméletíró a nőiség konstrukció jellege[2] mellett teszi le a voksát, nőfelfogásuk mégis élesen ellentmond egymásnak. Beauvoir ugyanis azt állítja, hogy a női test hangsúlyozott jelöltsége a férfi diskurzuson belül feltárja a férfitest egyetemes jellegét, amennyiben jelöletlensége eleve adott voltát bizonyítja. Irigaray viszont ezzel szemben a nőiség patriarchátuson belüli jelölhetetlenségét kifogásolja.

A feminizmuson belül legalább ennyire eltérőek a nézőpontok (a nőiség esszencialista felfogása, a törvény előtti test mint a felforgatás lehetősége stb.), a körülmények alapján tehát érthető, hogy Butler valamiféle „koalíciós politika” (60) alternatívája felé orientálódik, amely nem elsősorban az egység erőltetésében, hanem a belső ellentétek elismerésével, a „tudatosított széttöredezés” (61) belátásával képez valamiféle közös platformot. Ehhez azonban az identitás konstrukciójának kritikájára van szükség, ami a biológiai nem és a társadalmi nemi identitás különbségének kritikájával kezdődik. Irigaray, Foucault és Monique Wittig nézeteinek elemzésével Butler rámutat annak szükségességére, hogy feltáruljanak a biológiai nem természetesítésének és a társadalmi nem lényegiségének politikai okai.

Az első célkitűzés megvalósítására kitűnő terep Butler számára Monique Wittig elmélete, aki a biológiai nem kategóriájának szétzúzását a leszbikus mint „harmadik nem” posztulálásával szeretné végrehajtani és egy „posztgenitális politikát” megalapozni (79). Foucault munkássága pedig – különösen az Herculine Barbin-elemzés – Butler szerint arra hívja fel a figyelmet, hogy a társadalmi nemi identitás olyan „szabadon lebegő attribútumok” hozzárendelődésével áll elő, ami „az identitás posztulátumát mint kulturálisan behatárolt rendet és hierarchiát szabályozó fikcióként mutatja be” (74).

Mielőtt megvizsgálná, hogyan magyarázza a nemi különbség és a szexualitás konstrukcióját a „pszichoanalitikus strukturalista elmélet” (89), néhány pontban felvázolja azt a „konkrét és jelenkori feladatot”, amely „a kifordított[3] szexualitás és identitás újragondolását magának a hatalomnak a keretein belül”[4] (85) teszi meg céljává. Pontokba szedi, mire is ad lehetőséget egy ilyen kritikai hozzáállás: nem ismétli meg a dominanciaviszonyokat; megadja a törvény ismétlésének lehetőségét annak kimozdításával egy időben; újraelosztja a fallikusság lehetőségeit, és egy olyan identitás „eljátszását” teszi lehetővé, amely „megjeleníti saját fantazma-szerkezetét” (85). Az identitás mint performansz tézise már ezekből a sorokból is kiolvasható, kifejtéséhez azonban Butlernek láthatóan szüksége van arra, hogy megbirkózzék a pszichoanalízis ördögével, és összes machinációival (az identifikációra vonatozó téves elgondolásaival, az imagináriusban előtörő tudattalan szexualitás prediszkurzív mítoszával) együtt kifüstölje a feminista elméletek kontextusából.

(tiltások és választások)

A kötet második részében tehát Butler nekirugaszkodik annak a feladatnak, amit Foucault nem vitt végbe: arról van szó ugyanis, hogy jóllehet A szexualitás történetében a nem „belső” igazságának pszichoanalitikus elmélete ellen szólal fel, a bűnözés történetéről írott munkájában az internalizáció doktrináját más okból kritizálja (230). Butler érezhető elégedetlenségének oka, hogy felveti ugyan Foucault, hogy a pszichoanalízis elvetemült módon megkonstruál egy heteroszexuálisan kódolt prediszkurzív, tudattalan szexualitást, de nem veszi górcső alá azokat a keretfeltételeket, amelyek között e teoretikus konstrukció létrejön.

Lévi-Strauss cserekoncepciója, illetve a nőknek a szimbolikus cserében betöltött jelölőfunkciója, valamint az exogám heteroszexualitásért felelős incesztustabu az, ami Butler szerint kapcsolatot létesít a strukturalista antropológia és a pszichoanalízis között, legyen az akár freudi, akár lacani. Az, hogy az incesztuózus vágy ezekben az elméletekben „a kultúra egyetemes igazságaként” (102) jelenik meg, Butler számára azt igazolja, hogy ezek az elméletek egy olyan heteroszexuális vággyal számolnak, ami törvény, tilalom és szimbolikus előtti, vagyis természetesként kódolják a normatív heteroszexualitást.

Ezt a vágyat jelöli Butler szerint a lacani jouissance terminusa, mikor azt állítja, hogy „Lacan számára az alany csak az individuáció előtti (most már elfojtott) anyai testhez kötődő incesztus gyönyöreinek elsődleges elfojtása révén jön »létre«” (105). A Fallosznak „lenni” és a Falloszt „birtokolni” szubjektumpozíciójának felvételével válhatunk nővé, illetve férfivá, ami a heteroszexualitás kettős kódoltságában azt is jelenti, hogy kialakul egy preskriptív hierarchia, melyben a nő nem egyéb, mint „biztosító jelzés az eltüntetett anyai test, a hiú, de kitartó ábránd az individuáció előtti gyönyör felélesztésére” (105), írja Butler. A nő ilyen értelemben a gyönyör garanciájaként működik a férfi számára, aki teljes autonómiájának visszajelzését várja tőle, ám az úr–szolga dialektika értelmében épp ezáltal sérül jelentős mértékben autonómiája. A nő viszont bármennyire is vágyik arra, hogy a Fallosz szükségszerűségének biztosítéka lehessen, soha nem képes teljesen visszatükrözni azt. Ez a nemi szerepleosztás, mondja Butler, eleve kudarcként íródik a nemileg meghatározott szubjektumok számára, és azzal vádolja Lacant, hogy miközben „komikus botlásnak” (107) tekinti ezeknek az ismétlését, ugyanakkor romantizálja is ezt a kudarcot (122).

A „létezés látszatának” (108) e komédiájában a nőre az álcázás szerepköre van kiosztva, melynek megfelelően lemond saját vágyairól, és a férfi által elvárt garanciális ügyletekbe bonyolódik. A nemi szerepek lacani teatralizáltsága kapcsán Butler ellentmondásos következtetésekre jut: a fentiekből „mindenfajta társadalmi nemi ontológia leegyszerűsíthető a látszatok játékává” (108), illetve hogy a nőiségnek valamiféle álcázás előtti ontológiai specifikumával kell számolnunk. Ezek után pedig éleslátóan kijelöli az ide vonatkozó kritikai feladatokat[5].

Joan Riviere Womanliness as a Masquerade című művének értelmezése az álcázás kérdéskörét terjeszti ki a homoszexualitás problémájára, amit Butler előzőleg Lacannál is felfedezett. A női homoszexualitás és a melankólia rettentő bonyolult kapcsolatának elemzése ahhoz a felismeréshez vezet, hogy az eredendő biszexualitás freudi fogalma „diskurzív termék, amely azt állítja magáról, hogy mindenfajta diskurzust megelőzően jött létre” (119), és Butler homályosan utal arra, sőt a freudi identifikáció elemzésével bizonyítottnak is tekinti, hogy amit ez a fogalom elfed, az nem más, mint a homoszexualitás tabuja[6]. A homoszexualitás ilyen értelemben válik „kizárt szexualitássá” (135), olyanná, amit „alá kell vetni a kulturálisan jutalmazott heteroszexualitásnak” (127). Ezzel a kijelentéssel cáfolja Butler a melankolikus homoszexuális pszichoanalitikus tézisét, miközben a melankóliát a társadalmi nem attribútumaként fogja fel, ami éppen „az elsődleges homoszexuális kötődés” (140) elutasításával magyarázható. Egy ilyen narratívában Butler szerint a nőnek mint a vágy tárgyának azt kell jelölnie, hogy a férfi sosem érzett homoszexuális vágyat, „át kell helyeznie, el kell rejtenie a heteroszexuális előtti történetet, és egy érintetlen heteroszexualitást adagoló történettel kell behelyettesítenie” (143).

E pszichoanalitikus szubjektumelmélet kritikai olvasata Butler számára egyenlő annak vizsgálatával, hogy „a pszichoanalízis jogi törvénye, az elfojtás, hogyan hozza létre és terjeszti el a társadalmi nemeket, amelyeket ellenőrizni szeretne” (144). A Žižek által elemzett hatalom obszcenitásaként fogható fel, ahogyan Butler kimutatja, hogy az eredendő biszexualitás és homoszexualitás pszichoanalitikus tézise olyan diszkurzív konstrukció, mely miközben garantálja a heteroszexuális mátrix zökkenőmentes működését, fenntartja a felforgatás lehetőségét is, csakhogy ez utóbbit találékonyan diskurzuson kívülinek hiposztazálja, azaz kulturálisan érthetetlenné teszi (149–150).

Ennek a hatalmi manipulációnak esik áldozatul Butler szerint Gayle Rubin is, aki az incesztustabura vonatkozó feminista elemzésében, melyben a társadalmi nemek eltörlését vizionálja (147), egy diszkrét és ontológiailag korábbi biológiai nem realitását feltételezi, mely lehetővé teszi, hogy a különféle biológiai nemmel rendelkező testek kulturális értelmezése folytatódjék. Butler markánsan fogalmazza meg sokadszorra is álláspontját, mint minden olyan elmélettel szemben, amely valamiféle törvény előttiségben, azaz a kulturálisan elgondolhatatlan/értelmezhetetlen felől kívánja megindítani felforgató kritikai működését: „Az »elgondolhatatlan« tehát teljesen kultúrán belüli, de teljesen ki van zárva az uralkodó kultúrából. Az elmélet, amely a biszexualitást és a homoszexualitást a kultúra »előttre« helyezi, és azután ezt az elsőbbséget a diskurzus előtti felforgatás forrásaként helyezi el, hatékonyan a tilalom alá helyezi ugyanazt a felforgatást a kultúrán belülről, amit ambivalens módon megvéd, és ami ellen védelmez.” (151) Ez a dekonstruktív szemlélet a hatalom Foucault-féle működését veszi alapul, mikor a felforgatás diszkurzív, kulturális, azaz „belső” formáira kíváncsi, hiszen bármely stratégia, amely „kívülről” érkezik, rögtön beíródik a kultúra oppozicionális struktúrájába, és megerősíti annak működését.

(Kristeva, hol a te fullánkod?!)

Jobbára sehol, nehezményezi Butler, méghozzá épp a fent részletezett okokból kifolyólag. A kötet harmadik részének, aminek A test felforgató aktusai címet adta, van egy olyan alfejezete, mely Kristeva „politikai stratégiáinak kudarcát” (155) elemzi. A kérdés eleve az, hogy egyfelől voltak-e/vannak-e ilyen stratégiái Kristevának, vagy Butler meghiúsult elvárásai tükröződnek ebben az ítéletben, másfelől hogy a szimbolikus-szemiotikus regiszter kristevai elgondolása valóban a prediszkurzív ösztönkésztetések elkülöníthetőségét hangsúlyozza, vagy pedig épp ellenkezőleg azok jelfolyamattá való szerveződését? Butler olvasatában ugyanis „a maternális test” és az anya–gyerek kapcsolatra jellemző prediszkurzív egység jelölődik a szemiotikus regiszter kristevai hipotézisében, és azt állítja erről, hogy akárcsak az előzőekben Lacannál, „a vágyat megelőző jouissance az, ami itt jelölve van” (157. Kiem. az eredetiben).

Mindez számomra azt igazolja, hogy Butler valamiért nem képes úgy olvasni Kristeva elméletét, mint ami épp azt teszi szóvá, hogy az ösztönkésztetések kizárólag a jelölőfolyamat részeként tudnak olvashatóvá/értelmezhetővé válni a szimbolikus rend botrányszerű megingásaiban. Számára eleve vérforraló, hogy Kristeva olyan pszichikus működésekről beszél, melyek törvény előttiként tételeződnek, és ezáltal máris elvesztik kritikai hatékonyságukat egy feminista politika számára.

A másik dolog, ami Butler számára felháborító, az az, hogy a női homoszexualitás, illetve az anyai szerep egyaránt a pszichotikus szubjektumpozíció metaforájaként jelenik meg, holott könnyen elképzelhető egy olyan olvasat, mely épp az apai törvény kizárásaként a hatalomnak való alávetettség paranoid akarásának elutasítását látja ebben a működésmódban. Butler politikai programjában azonban mindez pusztán csak annyit jelent, hogy Kristeva „a leszbikusságot a kultúrához képest »Másnak« projektálja, és a leszbikus beszédet pszichotikus »szóhalmaznak« jellemzi”, ami viszont oda vezet, hogy „a leszbikus szexualitást belső lényegét tekintve értelmetlennek állítja. Azzal, hogy a törvények értelmében taktikailag elutasítja és redukálja a leszbikus szexualitást, Kristeva csak az atyai-szexuális privilégiumok körpályáján képes mozogni.” (163) Ezért is nevezi elméletét a „frusztrált felforgatásról kialakított elméletnek” (164).

Ezek után a kötet szerzője visszavonul egy sokkal józanabbnak és radikálisabbnak tartott foucault-i felfogás védőpajzsa mögé, és kijelenti, hogy „a szexualitás a hatalom, a diskurzus, a testek és az affektivitás történelmileg sajátos szerveződése” (170), amiből logikusan következik, hogy „el kell vetni azt az illúziót, hogy a törvény mögött valódi igazi test van”[7] (171). Ha pedig lehetséges egyáltalán a felforgatás, ennek lehetősége csak akkor jelenik meg, amikor „a törvény önmaga ellen fordul, és váratlan permutációkat mutat” (171).

A törvény ilyesfajta permutációs kimozdulását viszi színre a Butler által kifejtett performativitáselmélet parodisztikus szubjektuma, aki még akkor is homoszexuális ágensként értelmeződik, ha könyvének zárófejezetében Butler ellentmond Wittig „leszbikus modernizmusának” (211): „[s]zemélyes meggyőződésem – írja Butler –, hogy az a radikális mód, ahogy Wittig különválasztja a heteroszexualitást a homoszexualitástól, egyszerűen nem igaz; szerintem a homoszexualitás fizikai struktúrái megjelennek a heteroszexuális viszonyok között, és a heteroszexualitás fizikai struktúrái fellelhetők a homoszexuális és leszbikus szexualitásban és viszonyokban” (211). Vélhetően e „fizikai struktúrák” permutációiról (is) lehet szó a „társadalmi nem performatívájának”[8] (229) elgondolásakor, ami ugyanakkor mintha egy olyan politikai programot is érintene, ahol „új kulturális vonalak mentén rajzolják át a test határait” (226).

Befejezésképpen azt mondhatnám, a kulturális érthetőség „benn a bárány – kinn a farkas” rendszerében a kinn és benn viszonyait megismétlő farkasok és bárányok permutációs lehetőségeként olyan farkányok és bárkasok állnak elő, akik egyszerre forgatják fel a helyviszonyokat, és hoznak létre performatíve valami olyan identitást, ami a kategóriák radikális összezavarása miatt megnehezíti az értelmezést. Ez az igazi nonkomformizmus…[9]

[1] Ennek viszont ellentmond az alanyra vonatkozó szkepszise, melyet könyve első fejezetében fejt ki, még akkor is, ha ez arra a kollektív identitásra vonatkozik, amit a feminizmus próbál összeeszkábálni magának a „nő” címszavának definíciójával.

[2] Butler (nyilván több okból is) kedveli azt a Beauvoir-idézetet, miszerint „az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik” (51).

[3] A „fordítás/kifordítás” (79) terminus a szöveg fordítóinak választása az „inverzióra”, amivel a homoszexualitás freudi leírásában találkozhatunk. Nem tartom feltétlenül jó választásnak, félrevezető lehet, még akkor is, ha a terminus esetleg a „kiforgatás” felhangjait is hordozza.

[4] Butler idioszinkráziája az, hogy „ha a test élete a törvényen túl, vagy a test feltámasztása a törvény előtt az, ami a feminista elméletalkotás normatív céljaként megjelenik, egy ilyen norma erősen elvonja a feminista elméletalkotás figyelmét a jelenkori kulturális harc konkrét helyzetétől” (96). Könyvében jobbára emiatt utasítódik el Julia Kristeva teoretikus alapállása. Lásd később.

[5] Ez egyébként Butler írás- és gondolkodásmódjának egyik jellegzetessége: a leíró-gyanakvó, ám felettébb problémaorientált gondolatmenet, ahol analitikus eszmefuttatások és szigorú pontossággal feltett kérdések özöne váltja egymást.

[6] Lásd ehhez a 119., 124., 127., 132. és 146. oldalakat.

[7] A kijelentés radikalizmusa kétségtelenül motiváló erővel bír arra nézve, hogy Butler nemrég magyarul is megjelent Jelentős testek (Új Mandátum, 2005) című művében keressük a hipotézis elmélyült kifejtését.

[8] És a szónak a performanszhoz vagy a performatívumhoz van több köze?

[9] „[A] nonkomformizmus ára az érthetőségnek az elveszítése.” (21)