Kalligram / Archívum / 2010 / XIX. évf. 2010. szeptember / Posztkommunista kiáltvány

Posztkommunista kiáltvány

Kilenc rizoszféra az új baloldal számára

Benyovszky Krisztián fordítása

„Ha valaki azt kérdezi tőlünk, mi a politikai álláspontunk (…), válasz helyett kérdezzünk vissza, hogy vajon ő mit gondol az emberről, a természetről, a történelemről, a társadalomról, az államról és a jogról. A politika igyekszik gyorsan eloltani a lámpákat, mert a sötétben minden tehén fekete” – írta mintegy nyolcvan évvel ezelőtt a spanyol filozófus, Ortega y Gasset. A lámpák sikeres eloltásán a politika már régen túl van, minden eszme egyformán üresnek és erőtlennek látszik. Különösen a posztkommunista országokban terjedt el az az elképzelés, hogy a kapitalizmus kritikájának kora már lejárt, hogy az nem más, mint a kommunista múlt egyik előítélete.

A fények felkapcsolása azt jelenti, hogy a politikát újra összekötjük „az ember, a természet, a történelem, a társadalom, az állam, a jog” mibenlétére vonatkozó kérdésekkel. E kérdésekre adott különböző válaszok képezik az alapját annak a hegemóniának, amely meghatározza a történelmi korszakok értelmét. Nélkülük, teszi hozzá Ortega y Gasset, a baloldal és a jobboldal a számtalan további közül csupán két módja volna annak, amiből „az ember választhat, ha imbecillissé akar válni”.

A jobboldalnak és a baloldalnak ugyan minden időszakban más a jelentéstartalma, de ez mindig azonos funkcióval bír: a kettejük közötti konfliktus révén biztosítani az önkritikához szükséges nyitottságot az egész társadalom számára. Az ellenzéknek köszönhetően a kritika hermeneutikai és empirikus értelemben is súlyra tesz szert a nyilvánosság színterén, és így politikai programmá válhat. Ennek a rendszernek nincs alternatívája; a baloldal és a jobboldal közti konfliktus nélkül a társadalom túlságosan merevvé válna, elveszítené a „nyitottságát” és degenerálódásnak indulna.

                       

Karl Popper úgy írta le a nyitott társadalmat, mint olyan teóriák szüntelen konkurenciaharcát, melyek formálódásuknak köszönhetően mindig ki vannak téve a tapasztalat (megfigyelés) útján való megkérdőjelezés lehetőségének – a harcból győztesen kikerült teóriára alapozzuk aztán politikai és életbeli terveinket. A „nyitottság” fogalma Popper értelmezésében túlságosan „ökonomizált” jelleget öltött: a nyitott társadalmak nyilvános terében nemcsak empirikus alapon megkérdőjelezhető teóriák versengenek egymással, hanem történelmi keretek értelmezései is, azoké, amelyeken belül maguk a teóriák is létrejönnek. Nemcsak a megfigyelés tárgya képezi az alapját a nyitott társadalmaknak, hanem az a képesség is, hogy átlássuk és leírjuk a megfigyelő „belső felépítését”. Alain Tourain szerint a posztindusztriális politikai mozgalmak ezért a nyitottságért harcolnak, a saját „történetiségükhöz” való hozzáférésért, tehát azért, ami szerint a társadalom mint egész önmagát meghatározza.

A megértés feltétele, hogy „nyitottnak kell lennünk az igazságra”, írta Gadamer, de az igazság számára nem olyan „igaz világból” érkező parancsot jelent, mint amilyen mondjuk a természet, a jelenés vagy a történelem törvényei, ahogy ezt a szót mindenfajta hitvallás fundamentalistái értelmezik. De nem jelent „az eszmék piacán való győzelmet” sem, amely a győztes eszmét az „igaz eszme” státuszával ruházná fel. Az igazság olyan tapasztalat, amely „való igaz”, és ez csak olyan lehet, amely kiforgat minden olyan trükköt, ami a tudatunk tévképzeteit valóságként erőszakolja ránk. „Belátni, hogy a dolgok másként vannak, mint ahogy azt eredetileg gondoltuk, természetesen feltételezi azt, hogy kérdéseket tettünk föl, hogy rákérdeztünk arra, vajon a dolgok így vagy amúgy vannak-e.” A valódi kérdés a „minket körülvevő dolgokat” olyan perspektívába állítja, ami távolságtartásra kényszerít bennünket, és látnunk engedi azt is, amit nem szeretnénk; kiszakít bennünket a „mindnyájunk üdvéért” vállalt elvakult elkötelezettségünkből, amely semmiféle kérdésre nem akar időt vesztegetni. Ebben a hermeneutikai értelemben az a társadalom tekinthető nyitottnak, ahol valódi kérdéseket lehet feltenni, melyek utat törnek afelé, amit a többség tudatában hallgatás övez: nem arról a legkönnyebb beszélnünk, ami a sajátunk, hanem arról, ami már nem az, amit „előre elkészítettként” tartalékolunk, amit már csak „megismételhetünk”. Az „előre elkészített” dolog ipari méretű előállítása óriási méreteket ölthet, és átláthatatlan függönyként takarhatja el a beszéd egész horizontját. A nyitott társadalomban ez a függöny végül mindig felfeslik valahol, és az ember kénytelen olyan „valamit” is megtudni, amivel szemben az „előre elkészített” már nem jelent védelmet. A nyitottság azt jelenti, hogy az ember nem dönt arról, mit mondhat és mit muszáj tudnia; ami kifejezést nyert, mindenféle cenzúrán áthatolva zúdul előre, s ez olykor összetör bennünket, máskor pedig felszabadítólag hat.

Ennek a „hermeneutikai nyitottságnak” az alapelvét pontosan definiálja az a megjegyzés, amelyre az OS Linux Ubuntu verziójához készült egyik bevezetőben bukkantam: „Ubuntu – a dél-afrikai zulu és xhosa nyelvekből származó szó, megközelítőleg azt jelenti: az vagyok, amivé annak köszönhetően váltam, ami mindnyájunkban közös.” Vagy annak a „hibájából”, tegyük hozzá. A mondatot, mely szerint „az vagyok, amivé annak köszönhetően váltam, ami mindnyájunkban közös”, beiktatása alkalmával akár Barack Obama is mondhatta volna, leróva vele tiszteletét Amerika szelleme, alkotmánya és azon több százezer lakosa előtt, akik merészen és elszántan taposták ki előtte a „szabadság ösvényét” (pathways of freedom). Mondhatta volna azonban egy fekete bőrű is, akitől a fehér férfi elvitatja a választás jogát, mert nem tud olvasni és műveletlen. Minden eszme, minden identitás, minden igény csak arra a kérdésre adott válaszként értelmezhető, hogy kik is vagyunk mi mindnyájan – s ez bele van kódolva a társadalom egészéhez való tartozásunkba.

Megérteni azt, hogy kik is vagyunk mi egyen-egyenként, mint arra a kérdésre adott választ, hogy mi az, ami közös bennünk – ez jelenti a mai pénzügyi világválság megoldásának az előfeltételét is: a posztdemokratikus átláthatatlanság, a hatalmas információs aránytalanság és a politika kiüresedése változtatott meg mindnyájunkat úgy, hogy a „pénzügyi szakemberek” kis oligarchiája szocializálhatta a befektetéseit (kiterjesztve azt az egész társadalomra) és privatizálhatta a hasznot.

                     

A mai baloldal maga nem készített semmilyen meggyőző elemzést a jelenlegi krízisről. „A baloldal végül győzhet az általános választásokon… Ugyanakkor érvényes, hogy a szocialistáknak, legyenek bár ellenzékben vagy hatalmon, nincs semmilyen világos agendájuk… csupán keynesiánus megoldást javasolnak, akárcsak a jobboldal” – írta az ismert francia jobboldali ökonómus, Guy Sorman.

A baloldal kiüresedett: ahelyett, hogy kihasználná a jelenlegi válságot a rendszer ellentmondásainak feloldására, az elkendőzésükhöz járul hozzá.

A baloldal kiüresedésének következményeként a demokratikus társadalmak nyitottsága katasztrofálisan visszaesett. A társadalom egésze elveszítette azt a képességét, hogy tanuljon azokból a zsákutcákból, amelyekbe őt az uralkodó oligarchia vezette be. Nemcsak társadalmak, hanem gyakran egyének is olyan eltompult állapotba kerülnek, hogy csak a katasztrófákból képesek okulni – a dohányos csak a tüdőrákból okul. Ahogy a rendszer jelenlegi válsága mutatja, a társadalom merevsége olyan méreteket ölthet, hogy már a katasztrófákból sem képes okulni. A „fundamentalizmus” kifejezéssel a hanyatlásnak épp ezt a stádiumát jelölhetjük: a baloldal ma például támogatja, hogy hatalmas összegeket öljenek a rendszerbe, bebiztosítandó annak reprodukcióját, ahelyett, hogy a válságot egy radikális változtatás szolgálatába állítaná – mindenekelőtt a közjavak felfogását illetően, ezek fejlődésétől függ ugyanis az életminőség a posztindusztriális társadalomban.

A wikipedia „1997 közgazdasági Nobel-díja” címszava alatt két pénzügyi matematikus, Scholes és Merton neve szerepel, akik egyenletek hosszú láncolatát dolgozták ki a bankok számára, hogy az elviselhető kockázatok maximalizációját azok alapján végezhessék el. A kockázatoknak diverzifikáltnak (a portfolió különféle tételeket tartalmaz), heterogénnek (nem kölcsönösen meghatározottnak) és megosztottnak (sok ügyfél között) kell lenniük. Ha a bankok e matematikai elvek szerint fognak működni, harmincszor több kockázatot képesek elviselni.

A kockázat egy olyan fogalom, amely az életvilágunkhoz, a jövőnkhöz, a terve(zet)einkhez kapcsolódik. Az ökonómia mindig a jövőről beszél („futures”), beszéljen bármiről is. Képletei a mi képességeinkre vonatkoznak, az emberi tőke minőségére és elosztására, az ember- és csoportközi keretviszonyok forrásaira, és a történeti világunkban elérendő célok megvalósításához szükséges harci kedvünkre. Ez az egész bonyolult matematika nem más, mint egy retorikai alakzat, mely a „piac” fogalmi konstrukcióját vitathatatlan ténnyé változtatja át, objektív igazsággá, mely előtt a nem szakmabelinek el kell némulnia; e képletek értelmének a kritikája a „múlt ideológiai ballasztjának” szemétdombjára száműzetik, vagy az „avatatlanok önhittségeként” bélyegzik meg.

A tézisek ideje már régen lejárt, ezért posztkommunista kiáltványomnak nem adom a „Kilenc tézis az új baloldal számára” címet. Ismert azonban a „rizoszféra” fogalma, amely a botanikában a „talajnak azt a részét jelöli, mely át van szőve egy növény gyökereivel”. Posztkommunista kiáltványom alcíme „Kilenc rizoszféra az új baloldal számára”. Ez azonban túl bizarul hangzik, fogalmazzunk tehát szerényebben – kilenc olyan témáról van szó, melyek kijelölik azt a földterületet, ahová az új baloldalnak gyökeret kell eresztenie.

                   

A hagyomány botránya

                             

A madridi Prado múzeumban látható Francisco Goya El tres mayo de 1808 en Madrid o Los fusilamientos en la montaña del Principe Pio című festménye. A hegy lábánál, azon a helyen, amelyet ma Moncloának neveznek, francia katonák elfogott hazafiakat gyilkolnak. Sorban állnak, puskájuk célzásra emelve, arcuk nem látszik, az egyenruhához tartozó sapkájuk eltakarja. A halálra ítélt hazafiaknak azonban, velük ellentétben, van arca. A kép középpontjában egy fehér inges férfi megvilágított alakja áll, karja az ég felé kitárva, arcából ellenállás és kétségbeesés olvasható ki. Körülötte a már legyilkoltak vérbefagyott hullái hevernek, nekik is van arcuk, melyről megbékélés olvasható le, és halvány visszfénye azoknak, akikre haláluk előtt gondoltak.

Az arc jótéteménye Goya értelmezésében csak a bennszülötteket, annak a földnek a lakosait illeti meg, ahol Napóleon katonái csupán arctalan idegenek, mivel parancsra törtek be oda. Nincs lelkiismeretük, s ezért arcuk sincs.

A Kommunista kiáltványban azt olvassuk, hogy „a polgárság a termelőeszközök és a kommunikációs eszközök gyors ütemű tökéletesítése révén minden nemzetet, még a barbárakat is, civilizáltakká teszi”, és hogy „a barbár és félbarbár országokat a civilizáltaknak, a földművelő népeket a városiaknak, a Keletet a Nyugatnak rendelte alá”. Marx is ott áll a modernség katonáinak hosszú sorában, akik „kiszakítják a barbárokat bennszülött nyomorúságukból és félkegyelmű állapotukból”, és akik kiirtják szokásaikat, mert azok ellentétesek az ésszel.

Nem egész száz évvel később, 1916. május 25-én Henry Ford ugyanezt a gondolatot fogalmazta meg, csak kevésbé filozofikusan: „A történelem többé-kevésbé hülyeség. Nekünk nincs szükségünk a hagyományra. A jelenben akarunk élni, és az egyedüli történelem, ami ér valamit, az az, amit ma mi alakítunk.” Ilja Ehrenburg megközelítésében a bolsevikok azért semmisítették meg a régi szobrokat, mert azt tervezték, hogy szebbeket csinálnak majd helyettük. A múlt nyomait el kell emészteniük az új kor lángjainak.

Goya képe a „helyi emberek” szenvedéséről beszél a felvilágosult erőszak korában, akkor, amikor az egy helyhez való kötöttség vétekszámba ment, amikor a ratio locira csupán úgy tekintettek, mint az ész egyetemes parancsainak szubverziójára. A baloldal és a jobboldal közti különbség Goya képének tükrében értelmét veszíti: a baloldal és a jobboldal egyaránt a modernség katonái közé tartozik, egyformán nincs arcuk, mindketten a ratio loci, a helyi emberek és a helyi igazságok ellen harcolnak.

Sem a civilizációnk keretében formálódott jobboldal, sem a baloldal nem adott választ a Goya-kép által felvetett kérdésre: a hagyomány és az ész harcában kinek az oldalán álljunk? Az új baloldalnak dezertálnia kell az „egyetemes ratio” kivégzőosztagából, össze kell fognia a ratio locival, át kell törnie a frontot, ami elválasztja egymástól az arccal bíró és az arctalan embereket. A műholdak segítségével folyamatos megfigyelés alatt tartott Föld mindnyájunkból „helyieket” csinál a szó új, radikális értelmében: mindannyian bennszülöttek vagyunk, és védenünk kell az arcunkat, amitől a modern ratio személytelen eszkatológiája megfosztott bennünket.

Carlos Guzmán-Böckler és Jean-Loup Herbert klasszikus művükben (Guatemala: una interpretación historico-social) mélyreható magyarázatát adták a spanyolok amerikai kegyetlenkedéseinek. Csak kevéssel a conquista előtt a spanyolok elűzték az országból a „spanyol nemzettel összeegyeztethetetlen” zsidókat, és „Amerikában újra szembetalálták magukat a Hagyomány szellemével”, az „ésszel” szembeni ellenállással, ami annyira megrémítette őket, hogy vérbe akarták fojtani.

Hasonló szellemmel harcolt a német filozófia is. Hegelnek a német alkotmányról szóló fejtegetésében találunk egy tézist, amely szerint a partikularizmushoz való bármiféle ragaszkodás az őrület egyik formája, mert „az őrület nem más, mint az egyén teljes mértékű elválasztása saját fajától; a partikularizmus kedvelésében a zsidó nemzet egészen az őrületig jutott, és a társadalom szelleme szempontjából összeegyeztethetetlenné vált más nemzetekkel”. A zsidók őrültek, mert nem akarnak lemondani a hagyományaikról, még ha az „ész” ezt sugalmazza is nekik. Minden olyan közösséget őrültként kell kezelni, amelyet a hagyomány irányít és elutasítja az „európai rációt”?

A modernséget követő, általam „későbbinek és nem késeinek” nevezett időszakban már minden csak hagyomány, maga az ész is. Ami azt jelenti, hogy az ész szó megszabadult az univerzalizmus kegyetlen örökségétől, amely uralta az ógörög logost. A posztmodern kritikáján átesett ész már csupán doxa, vélekedés, nézet, amely csak akkor válhat törvénnyé, ha az emberek erről megegyeznek. Kritériumok olyan összessége, amelyben azért egyeztünk meg, hogy a nyilvános térben el tudjuk különíteni egymástól a lényeges és a kevésbé lényeges dolgokat. Minden törvény csak doxa, vélekedés, mely kötelező érvényűvé vált a „helyi lakosok” körében a saját földjük felosztását, lehetőségeit és azon feltételekről alkotott saját elképzeléseiket illetően, melyek biztosítják számukra a „békés együttélést” és a jószomszédi viszonyokat. A görög eschaton szó azt is jelentette: „az egymással tárgyaló polgárok végső döntése”. Meg kell tartani ezt a fogalmat ebben a horizontban – az utolsó mindig az „emberek közötti párbeszéd végszava”.

Ez azt jelentené, hogy „az emberek közötti megegyezés szabályaként értett ész” nevében nem ítélkezhetünk mások hagyományai és egyességei felett?

Az európai ész egyike a Föld lakosai hagyományainak, az emberek közötti puszta megegyezésnek azonban egyedi történeti jelentése van – minden egyén számára biztosítja a jogot és a lehetőséget a saját hagyománya feletti szabad ítélkezésre. Ez azt jelenti, hogy az ész hagyománya minden más hagyomány fölött áll? Joga van ítélkezni minden más hagyomány felett és ahhoz is, hogy azokat fokozatosan magába integrálja?

Elkezdtük „multikulturalizmus”-ként emlegetni azt a politikát, amely az „elismerésre való igényen” alapul, azon az igényen, amely minden hagyomány esetében élesen vetődik fel abban a pillanatban, amint ki van téve az államhatalom által privilegizált hagyományokkal való konfrontációnak. Így aztán minden hagyomány küzd azért, hogy az államhatalom megvédje őt mind a bomlasztó kritikával, mind pedig a sértésekkel és az identitása ellen irányuló támadásokkal szemben. Nem szükségszerű azonban, hogy az állam épp fordított elven alapuljon – védje minden ember jogát ahhoz, hogy kritikusan elutasíthassa azt a hagyományt, amibe beleszületett?

Idézzük fel Hegelnek azt a tézisét, melyet Kanttal szemben fogalmazott meg, elsősorban az Enciklopédiában: lehetetlen meghatározni az észnek a határait anélkül, hogy meg ne haladnánk azt, hogy túl ne lépnénk rajta. Fogalmazzuk meg mondandónkat ekképpen: a hagyomány, mely ismeri a határait, már egy másfajta hagyomány, mint korábban volt, változik, felismert korlátai megegyezéssé, nomosszá vagy inkább „reflexív re-apropriációvá” alakulnak át: az emberek az ilyen hagyományt már nem reprodukálják, hanem magukévá teszik. Így aztán minden hagyomány egy globális hálózatba ágyazott kommunikáció terjeszkedése, ahol is a megfigyelő és a megfigyelt hagyományok keverednek, hasonló módon, mint a bűnösök és áldozataik. És ingadozunk „az összetartozás és az elidegenedés” között, ahogy ezt az olasz filozófus, Gianni Vattimo megfogalmazta.

Az új baloldalnak éppen ebben az egyedi értelemben kell védelmeznie az „ész hagyományát”. Védelmeznie a hagyományok ilyetén való keveredését, minden hagyománynak a jogát ahhoz, hogy az „ész hagyományává” váljék, tehát ítélkezhessen a saját és az idegen hagyományok felett, anélkül, hogy a Goya-képen látható „arctalan” kivégző osztaggá alakulna át. Az európai filozófia azzal próbálja elkerülni a „bennszülöttel való találkozást”, hogy igyekszik kijelölni a találkozás helyét – a „természetes világot”. Egyike ez azon végtelen számú trükköknek, melyek segítségével Európa megpróbál kitérni „saját Másikja” elől.

Az első rizoszférát, melybe az új baloldalnak gyökeret kellene eresztenie, a következő kérdéssel jelölhetjük ki: Mi az elsődleges emberi jog – a hagyományhoz vagy mindenféle hagyomány kritikájához való jog? Mit kell az államnak biztosítania polgárai számára – annak a jogát, hogy mindenki saját hagyományainak keretein belül élhessen, vagy épp ellenkezőleg, hogy kiléphessen minden hagyományból, kritikus távolságtartással viseltetve irányukban? Az apa oldalán kell állnia, aki a szokásjog alapján megbünteti a hagyomány által szentesített tekintélye ellen lázadó lányát, vagy a megbüntetett lány oldalán, aki ezt a hagyományt elutasítja?

                           

Nemcsak elmaradott önmagát

                       

A rosszullét társadalma című könyvemben a német matematikus, Kurt Gödel nemteljességi tételét idéztem, mégpedig a neurológus és pszichiáter, Cyril Höschl meglepően általánosító megfogalmazásában: „Mindenki, aki valaha is behatóan foglalkozott valamilyen problémával, hamar rájött, hogy tartson bárhol is, külső tekintet, sőt segítség nélkül nem jut tovább.”

A külső tekintet iránti igény egyike az ember radikális szükségleteinek. Ami azt jelenti, hogy kielégítése az egész társadalom struktúrájának (vagy a struktúra változásának) a függvénye. A külső tekintet iránti igényt nem lehet kielégíteni egy olyan társadalomban, melyben hiányzik a szabad nyilvános tér, a kommunikáció anarchikus modelljei, a tekintélyellenes nevelés, az emberek közötti bizalom; de olyanban sem, ahol az emberek félnek őszintének lenni, mert őszinte kijelentésük majd esetleg felhasználható ellenük, vagy ahol a tekintélyektől és a mások előtti megaláztatástól való félelem uralkodik. Ezt a radikális szükségletet csak barátságos társadalmakban lehet kielégíteni, ahol a külső tekintetet „a velünk való törődés” formájaként éljük meg, de a „Nagy Teljesen Másiktól” való monoteisztikus rettegés nélkül, aki majdan kihirdeti felettünk az „utolsó ítéletet”. Az egyenlőség az empátia alapja, a „demokratikus képzelőerőé”, ahogy De Tocqueville nevezi, mely a másik tekintetén alapuló „ész hagyományának” a feltétele; a hierarchikus társadalmakban sem magunkról, sem másokról nem tudhatjuk meg az igazat.

Javaslatom az ész minimalista meghatározására: a külső tekintettel való baráti találkozás művészete. Képes-e azonban a mi felsőbbrendű ipari civilizációnk arra, hogy találkozzék a másik tekintetével? Nem fokoz le minden Másikat önmaga „tökéletlen kivitelezésére”?

Ulrich Beck kidolgozta a „reflexív modernség” fogalmát. Az ipari társadalomból a kockázat társadalmába való átmenetet jelöli vele, amely nem volt tudatos, hanem egyfajta „automatizmus” vagy „önmozgás” eredményeként következett be. A kockázat társadalmában felmerülő kockázatokra meg kell tanulnunk úgy tekinteni, mint azon keretek következményére, amelyeken belül relevánssá nyilvánítjuk a világban és a bennünk zajló történéseket. Milyenek a jelentésnek azon forrásai, melyek értelemteljes egésszé fogják össze a cselekedeteinket? A reflexív modernségnek le kell lepleznie nem-természetes mivoltukat – az elmúlt két évszázad konstrukcióiról van szó, melyet Foucault „individualizáció”-ként írt le. Az irracionális kommunizmus az utolsó szakasza ennek az individualizációnak, mely az embert egy olyan szubjektummá alakítja át, aki egyre többet akar fogyasztani, akinek arra van szüksége, amit a rendszer előállít.

A „reflexív” racionalitásnak egy olyan meghatározására teszek javaslatot, amely saját alapját nem valamilyen „ego cogitó”-ban keresi, amiből tézisek szoros láncolata volna kikövetkeztethető, s ezekkel aztán az „igazság” vagy a „természeti törvények” által adott egységbe lehetne kovácsolni a világot és a többi embert is; reflexívnek tekinthető az az ész, amely legszilárdabb alapját a Másik tekintetében keresi, amivel nem találkozhatunk a saját tudatunkban, hanem csak az agora zsivajában; az alap itt nem azt jelöli, ami bennünk mozdíthatatlanul ellenáll mindennek, hanem azt, ami megráz bennünket, amit megtudunk magunkról a Másik igazságigényével való találkozás során. A nyelv játékát már nem lehet visszafordítani, másokká váltunk azáltal, hogy olyan dolgot tudtunk meg magunkról, amit nem szerettünk volna. Idézzük fel a másik tekintetének híres leírását Sartre A lét és a semmijében: az, amit a másik (tekintete) számára jelentek, a megmásíthatatlanság érzetét felkeltő szorongást okoz, teherként nehezedik rám a tudat, hogy valamit jelentek a másiknak, olyan valakivé válok a számára, ami felett nincs hatalmam.

Az ész európai tradíciójának mindenekelőtt a Goya-kép „hazafiainak” tekintetével kell szembesülnie, ugyanis azok arcán tükröződik a Föld nomosza, valamint a másik igazsága és történeti világa iránti végtelen közöny.

Az ipari felsőbbrendű civilizáció zöld kritikájának a bennszülöttek tekintetével való találkozást kell megtennie kiindulópontjává. Tágítsuk ki Beck idézett fogalmát ebben az értelemben, és mondjuk azt, hogy a reflexív racionalitás a második rizoszféra, amelyben az új baloldalnak meg kellene kapaszkodnia.

                                       

A vakond áldozata

                               

Van egy azték mese, mely egy fiatalemberről szól, akinek a Nap átégette gyönyörű tollakból készült palástját, ő erre megharagudott, elfogta és egy sziklához kötözte a Napot. A földet elborította a sötétség és a hideg. Az állatok a Nap keresésére indultak, botladoztak a sötétben, míg végül csak a vakond maradt. A megkötözött Nap a segítségéért könyörgött: „Vakond barátom, rágd el ezeket a köteleket, és én mindnyájatoknak újra visszahozom a fényt és meleget.” Nem tud azonban elfordulni, hogy megkímélje őt a ragyogásától. A vakond kiszabadította a Napot, a növények és az állatok örvendeztek, csak ő nem látta ezt a szépséget, mindörökre megvakult, és ezért él a föld alatt. A föld minden nomoszának az alapja a vakond áldozata.

A görög nomosz szót „törvény”-nek fordítjuk, az eredeti neimen ige azonban azt jelentette, hogy „felosztani” és „legeltetni”. Minden hagyomány szívében ott van a föld felosztása, aminek köszönhetően a bennszülöttek békében legeltethetik az állataikat. A modernség arc nélküli katonái azonban nem ismerik el a föld hagyományos, szokásokból és mítoszokból levezetett nomoszát; alá akarják rendelni azt a logosznak. A hagyományt az észből, a kalkuláló rátióból levezetett törvényekkel akarják helyettesíteni.

Azonban a föld semmilyen nomoszát nem lehet levezetni vagy kiszámítani a logoszból. A nyugati imperialista ész is csak hagyomány, melynek keretében az egyének és a csoportok keresik a céljaik eléréséhez szükséges leghatékonyabb eszközöket – a saját hagyományának imperatívuszát tölti be, mindegyikük arra válaszol, ami mindnyájukban közös.

Az európai ész hagyományának minden megnyilvánulási formáját bizonyos kétarcúság jellemzi: az egyik oldalon hatékonyság a célok elérésében, a másikon pedig egy ennek megfelelő kép a társadalmi egységről, melyre céljaink elérésével törekszünk. A társadalom egészének egységéről alkotott képet soha sem lehet kiszámítani a közgazdászok és a fizikusok egyenletei szerint, de nem lehet meghatározni a természettudósok kísérletei alapján sem. Ez mindig a múlt – az anyanyelv, a szomszéd népekhez fűződő viszony öröksége, része egy közös történetnek.

A nomoszt nem lehet levezetni a logoszból, mivel „illogikus” polgári erényeken nyugszik, melyekbe beleivódott azoknak a „vakondoknak” az élő emléke, akiknek az áldozata nélkül nem jöhetett volna létre. A vakondok nélkül a racionális egyének csoportja nagyon gyorsan őrültek társaságává alakult volna át, ahol mindenki csak a saját céljának „logikus” elérésén fáradozik.

Aki komolyan veszi az erényeket, azt általában őrültnek nézik, ez a kereszténység nagy témája is. A kommunizmusban van egyfajta keresztény mag, amit a kommunisták puszta bohózattá fokoztak le. Arra az eszmére gondolok itt, mely szerint az egész érdeke csupán áldozat árán nyerhet érvényt, ami elől „az új kommunista emberek” nem térnek ki – lásd például az önkéntes munkát, a fiatalok brigádmunkáját, a közösségekben (kondomíniumok) való együttélést. Che Guevara egy helyen például kijelenti, hogy a kommunista gazdaság alapja a trabajo voluntario.

A harmadik rizoszféra, melybe az új baloldalnak gyökeret kellene eresztenie, az áldozat és az ész kapcsolata. A vakondok nélkül nem lehet bevezetni a Föld nomoszát, amely hatékonyan korlátozná a saját célok utáni hajszát. De ki legyen a vakond?

                         

A spektákulum társadalma

                               

A hatvanas évek egyik legnagyobb hatású könyve Guy Debordtól A spektákulum társadalma. A spektakuláris hatalom logikáját írja le benne, mely mindegyik ellenzéket puszta látvánnyá, spektákulummá változtat át, s így magába szippant mindent, amit eddig „kritikai tudat”-nak neveztünk. Azon képességünket, hogy felismerjük a társadalom ellentmondásait, s ezt a felismerésünket egy olyan diskurzussá alakítsuk át, mely szakításhoz vezet, és „a pusztulás felé száguldó világot az örökkévalóság pillanatával ajándékozza meg”, s így tud változtatni valamit a világ rendjén. Lehetséges még egy ilyen diskurzus?

Debord könyvének 59. tézise így hangzik: „A létező dolgok boldog elfogadásához egyugyanazon dologként kapcsolódhat egy tisztán spektakuláris lázadás is: ezzel az az egyszerű tény jut kifejezésre, hogy maga a nyugtalanság vált áruvá.” Igen, a nyugtalanság spektákulum, amelynek megvannak a maga hősei, akikkel azonosítjuk magunkat és akiket utánozunk. A jó hírrel, mint ahogy a rossz hírrel is, keresni lehet, mert az ellenállás a fogyasztásra szánt áru egyik formája.

A hatvanas évektől kezdve a spektákulum szörnye csak egyre nő és erősödik. Miért van ilyen hatalma?

A politika kezdettől fogva összekapcsolódik a „reprezentáció”, azaz a színház fogalmával. Az egész reprezentációjáról van szó egy olyan (alkotó)rész révén, melynek a reprezentációhoz való jogát az egészet alkotó emberek többsége elismeri. A látványosság a „reprezentáció korrupciója”, mely azt puszta álarcos felvonulásra redukálja.

„Későbbi”-ként aposztrofáltam azt a korszakot, melyben a nyugati társadalmak elveszítik legmagasabb erényüket – azt a képességet, hogy a magukról alkotott kritikus képek hatására megváltozzanak. A kritika puszta spektákulummá alakul át, melyet a kritizáltak pénzéből rendeznek meg és az ő javukra, olyan „világfórumokon”, ahol „világhírnévnek” örvendő értelmiségiek vagy mindenféle „transzcendenssel kereskedő utazóügynökök” az etikáért kiáltanak, és (interkulturális) párbeszédre hívják fel az emberiséget.

A későbbi korszak „kritikájának” groteszk tehetetlenségét sokkal érzékenyebben ragadja meg a kortárs művészet, mint a filozófia. A Ztohoven nevű csoport egy szimulált csehországi atomrobbanásról tudósító hírt töltött fel az Cseh Televízió on-line sugárzó csatornáinak adásába. Performanszukat Mediális valóságnak nevezték el. A valóság az a „még be nem következett” és „bizonytalan időre” elhalasztott atomrobbanás, amely belülről rágja a „most”-unkat; ellenben a felvételeken látható ország csak mediális valóság, ország mivoltát csak az adja, hogy a robbanás még nem következett be.

A hongkongi eladónők a madárinfluenza idején olyan egészségügyi maszkokat viseltek, melyekre mosoly volt festve. A későbbi korszak kritikája csak láthatatlan leplekre festett „rosszalló arckifejezés”, melyet a szponzorált cultural events nyilvánossága elé lépő szereplők öltenek magukra. Hogyan újítható meg a liberális társadalom alapvető erénye – az, hogy nem közömbös a magáról alkotott kritikus képek iránt? Nem tudom, de rosszul vagyok attól, hogy erre a kérdésre nem tudok válaszolni. Mire való az értelmiségi, ha nem képes rá?

A negyedik rizoszférát a következő tematika segítségével körvonalazhatjuk: Hogyan szabadítsuk meg a politika magvát képező egész reprezentációját a spektákulumtól, mely azt álarcos felvonulásra redukálja? Úgy gondolom, hogy döntő szerepe lehet ebben a blogszféra párhuzamos közösségeinek, melyek képesek a hírforrások egyfajta „de-institucionalizálására”. Hasonlítsuk össze például az elkötelezett újságírók (embedded journalists) iraki hadjáratról szóló semmitmondó híreit némely blogok nem cenzúrázott igazságaival. Rohamosan nő a blogok szerepe Kubában és Kínában is. A blogok további hozadéka, hogy megszabadítják a könyvekről szóló eszmecserét az intézményes recenzióktól, melyek mindig a kiadók stratégiájának és az újságírók ideológiájának rendelődnek alá.

                         

Az emberi jogok és a köztulajdon

                     

A mi, fehérek görög-római-keresztény eredetű jogait „emberi” jogokká kiáltani ki nem más, mint imperialista retorika. Szolidárisaknak kell lennünk a mások szenvedésével szemben, gondoljunk itt például azokra a milliókra Amerikában, akiknek nincs meg az orvosi ellátáshoz való joguk. De itt nem „emberi” jogokról van szó, hanem egy igazságtalan társadalomról, melyben a polgári jogok és bizonyos köztulajdonokhoz való hozzáférés lehetősége között szakadék tátong.

Az „emberi jogok” sokat ígérő formulájának csak akkor van értelme, ha a nyilvános köztulajdonhoz való hozzáférhetőséget és annak igazságos igazgatását jelöli.

A köztulajdont először is az jellemzi, hogy azt nem lehet kvótákra osztani az ügyfél által fizetett összeg magasságától függően – ilyen az ország biztonságossága, a levegő, a víz és az egészség minősége, vagy a nyelv és a kultúra ápolása; másodszor, hogy másokat nem lehet kizárni e tulajdonból eredő haszon élvezetéből – ha megtisztítjuk a levegőt a városban, a tisztább légkör élvezetéből nem zárhatók ki azok, akik ezt anyagilag nem támogatták.

Az a tulajdon számít köztulajdonnak (commons), amely a nem szabályozott használat következtében tönkremenne, ilyenek például a községi legelők, az úthálózat, az egészségügyi gondoskodás, a városi zöldterületek, de ugyanúgy az amazonasi őserdők és az óceánok is. Az életminőség a kezdődő évezredben a köztulajdon racionális igazgatásától függ, a Földet illető igazságos nomosztól; s ezzel együtt a polgári társadalom minőségétől is, mely az „önkéntes munkán”, a közösségi akciókon és a magasabb adófizetésre való hajlandóságon keresztül alakítja és védelmezi a köztulajdont.

Az ötödik rizoszférát a következő tematika jelöli ki: az emberiségnek a nyilvános és a köztulajdontól való függősége meredeken emelkedik, ezért emelkednie kell azon hajlandóságának is, hogy magasabb adókkal biztosítsa e tulajdon megegyezésen alapuló közös igazgatását.        

                 

Planetáris technopolisz

                       

Az „externalitás” szóval jelöljük azokat a nyereségeket vagy veszteségeket, melyeket B tette idézett elő A-nál, anélkül, hogy A egyetértése szükséges lett volna e tett legalizálásához. Mindaddig nem fogjuk tudni elkerülni az externalitásokat, amíg a földön egyetlen személy is ki lesz zárva az embereknek abból a csoportjából, amelynek az egyetértése elengedhetetlen B tettének a legalizálásához. Az externalitás kérdése a globális ökonómia és politika középpontjába került, mivel kölcsönösen akadályozzuk egymást egy olyan planetáris technopoliszban, melynek negyedei között vannak ritkábban lakott helyek, s ezeket rendíthetetlenül „vidék”-nek nevezzük.

A Kék és nem zöld bolygó című könyvében Václav Klaus azt állítja, hogy „az externalitás az emberek közötti interakciónak csupán elenyésző részét képezi”. Jó példája ez annak, amit Marx „hamis tudat”-nak nevezett. A planetáris technopolisz csak úgy élheti túl, ha a lakosai belátják, hogy az externalitások nem számítanak kivételnek, hanem szabálynak; és harcolni fognak azért, hogy az externalitások minden áldozatának „vétójoga” lehessen, amelyről aztán majd – a nyilvános vitában elhangzó „érvek súlya alatt” – lemondanak. A vétójog itt csupán realisztikus megfogalmazása a „természetes jog” fogalmának.

Tragikus, hogy a baloldal nem volt képes kihasználni az autóipar jelenkori válságát arra, hogy radikálisan átirányítsa a befektetéseket a tömegközlekedés területére, s ezzel egyúttal újrarendezze a magántulajdonú autón alapuló közlekedés katasztrofális externalitásait.

A szociológusok a NIMBY betűszóval jelölik a planetáris nagyváros problémáját, mely a „not in my back-yard” mondatot helyettesíti – Nem az én portámon! Így például a szeméttárolók a technopolisz minden lakosa számára előnyösek, de senki sem akarja azokat a „maga portáján” – igyekeznek száműzni a lerakatokat valamilyen „üres helyre”.

A hatodik rizoszférát képező technopolisz témáját a következőképpen fogalmazhatjuk meg: radikálisan el kell mélyíteni a demokráciát ahhoz, hogy a NIMBY típusú problémákat meg tudjuk oldani; ezen igyekeznek az ún. „deliberatív demokrácia” szószólói, ahol a nyilvános döntések nem a politikusokkal és szakértőkkel, hanem sokkal inkább a polgárokkal folytatott minél szélesebb körű párbeszéd eredményei.

                   

A megszakítottság mítosza

                           

A lázadó hatvanas évek kontextusában nemcsak a rendszerrel szembeni ellenállás retorikája tetőzött, hanem a „megszakítottság retorikája” is, mely azt hirdette, hogy a kapitalizmus történetében „fordulat következett be az ember helyzetét illetően”; a posztkapitalizmus tudásalapú társadalmában minden egyén értékelése olyan sajátos emberi kvalitások alapján történik majd, mint találékonyság, intelligencia, függetlenség. A posztindusztriális társadalom immár az „ember elidegenedésének” meghaladása felé tart.

A megszakítottság retorikája megvilágítja ugyan a demokratikus kapitalizmus új lehetőségeit, de végső ellentmondásait nem oldja meg, azok csak új köntöst öltenek magukra. Az igazság keresése, melyre a Nyugat civilizációs tekintélyét alapozta, manapság a tudósokat foglalkoztató nemzetközi konszernek „szabadalmaztatott igazságainak” a keresésévé alakult át. Mindenekelőtt az egyetemeknek kell harcolniuk a „szabadalmaztatott igazságok üzletére” szűkülő képzési forma ellen. A gének, az információk, a nyelvek, hasonlóan a vízhez, a levegőhöz és az óceánokhoz a commons elidegeníthetetlen részét képezik, melyek privatizálása ellen harcolni kell, akárcsak a totalitarizmus ellen – még erőszakkal is, ahogy ezt a cseh alkotmány bevezetése megfogalmazza.

Az új baloldal hetedik rizoszférájának témakörét határoljuk be ekképpen: minél inkább meghatározó termelőerővé válik a tudás, annál kevésbé lesz legitim a termelése és megoszlása a magántulajdon rendszerében. A köztulajdonnak számító tudás védelmének milyen rendszer felel meg?

                 

A Felsőbbrendű Civilizáció

                       

Jan Patočka egy ötvenes években írott kiadatlan tanulmányában úgy írta le a kapitalizmust és a kommunizmust, mint a Felsőbbrendű Civilizáció két változatát. Azt a civilizációt nevezi így, melynek magva már nem a „vallás”, a szentség magával ragadó formája, hanem a technotudomány, a rendszer névtelen működéséből származó eszköz-felhalmozás. A huszadik század egyik kulcsfontosságú tényének tekinthető kommunizmus, minden történeti, elsősorban euro-ázsiai és dél-amerikai változatában, nem a Felsőbbrendű Civilizáció belső ellentmondásainak megoldását célozta meg, hanem hogy annak „szubjektumává válhassék”. A kapitalizmus–kommunizmus dialektikája ezért nem a Felsőbbrendű Civilizáció ellentmondásainak megoldását, hanem azok elmélyülését leképező dialektika.

A Felsőbbrendű Civilizációt minden megnyilvánulási formájában meghatározó ellentmondást Patočka egyszerűen „distinkció”-nak nevezi. A természet és az emberek felett gyakorolt mértéktelen hatalom, mely a Felsőbbrendű Civilizáció magvát alkotja, okozza azt, hogy a különféle katasztrófákban egyre kíméletlenebbül mutatkozik meg a „distinkció” aközött, ami az „ember tudományon alapuló cselekedeteinek a hatalmában áll, és ami ez alól elvből kicsúszik”. A Felsőbbrendű Civilizáció történetének későbbi szakaszában ez a distinkció a cél és az értelem közötti ellentmondásként jelenik meg. Ennek az ellentmondásnak a megoldását nem kerülhetjük el, csak elodázhatjuk „holnapra”.

A Felsőbbrendű Civilizáció első, „mérsékelt” formája az általános jólét automatikus növekedésébe vetett hit, mely a piaci racionalitáson alapul. Nem igyekszik megoldani a cél és az értelem kérdését, helyette a már létező válaszokon élősködik.

A Felsőbbrendű Civilizáció második, „radikális” formája a kommunizmus. Ez nem tér ki az értelem kérdése elől, igyekszik megválaszolni azt, hogy ezzel minden vallás utódjává léphessen elő, „megszabadítva az emberiséget a múlt minden illúziójától”; az a meggyőződés hajtja, hogy az értelem valami olyan dolog, amit az ember a történelme folyamán hoz létre.

A kapitalizmus felelőtlen, de szabad teret nyit az emberi cselekedetek előtt; a kommunizmus felelősségteljes, de az embert egy kegyetlen központi hatalomnak rendeli alá, s ezzel kiüresíti annak életét.

A Felsőbbrendű Civilizáció mindkét formája egyformán hanyatló és bűnös.

A nyolcadik rizoszféra témakörét határoljuk be ekképpen: A kommunizmus élő magva a történelmi materializmus, mely elutasítja a Felsőbbrendű Civilizáció vallásai után maradt tócsákban való mindenféle álszent locsogást – a cél és az értelem közötti különbséget új módon kívánja megoldani; a kapitalizmus élő magva az a meggyőződés, hogy az értelem kérdése nem oldható meg hatalmilag, hogy azt „át kell engedni az embereknek”, és hogy az értelem nem gyártható és nem árusítható.

Vajon elképzelhető-e valamiféle átkötés a Felsőbbrendű Civilizáció e két élő magva között, ami aztán forradalmi változásokat idézhetne elő?

                       

Aura nélkül

                       

Martin Heidegger egy halála után megjelent beszélgetésben azt mondja, hogy sem a filozófia, sem bármilyen más emberi gondolat és vágy nem lesz képes változtatni a világ jelenlegi állapotán – „Már csak valamilyen Isten segíthet rajtunk”.

A huszadik század egyik legtöbbet idézett szövege Walter Benjaminnak A műalkotás a technikai sokszorosíthatóság korszakában című tanulmánya. A sokszorosíthatóság megfosztja a műalkotást egyediségétől, mégpedig azon hagyományon belül, ahol az megszületett. A műalkotás így elveszíti az „auráját”, kiszabadul a hitelesség és egyediség páncélzatából, mely a „kultusz tárgyává” tette őt. A „teremtő aktus” egyszerisége helyébe a sorozatszerűség, az ismétlés és a hitelességet romboló aura nélküli tartam lép.

Mára az ember is elveszítette az auráját, mégpedig ugyanazon okból – (bio)technológiailag sokszorosíthatóvá vált. Egyedisége semmivé foszlik – az őt garantáló mindenható és mindentudó monoteista istennel együtt. A sokszorosíthatóság tapasztalata magával hoz valamifajta felszabadító sokkot is: nem vagyunk mások, mint az élet egyik formája ezen a bolygón, semmi több, nem vagyunk sem egyediek, sem különösebben eredetiek, a reprodukciónkhoz szükséges genetikai információk nagy része egyezik a fákéval és a kérészekével. És klónozhatóak is vagyunk.

Bonhoeffer a vallás utáni kor kereszténységéről szóló leveleiben felteszi a huszadik század kulcskérdését: a kereszténység a lét struktúráiból, a múlandóságból való menekülés formája, mely nélkül az ember ez idáig még sosem boldogult. Eddig még minden korszak vallásos volt, és annak tekinthető a modernség, a gazdasági növekedés is, mely mindkét Felsőbbrendű Civilizáció alapja. A halálfélelem és a bizonytalanság miatt sarokba szorított ember azonban egyszer majd – és erre a második világháború után kerül sor, vélte Bonhoeffer – azt mondja, hogy „igen, tudom, hogy halandó vagyok, feloldhatatlan bizonytalanságban élek, a megismerés elégtelen, de elfogadom a sorsomat, nem akarok elmenekülni sehova”. „Mi lesz a kereszténység a szekularizáció eme embere számára?” – kérdezi Bonhoeffer.

Mindenekelőtt hangsúlyozzuk, hogy a szovjet marxizmus vallásüldözése a vetélytárssal való harc volt, maga is még vallás volt, meggyőző erejét az értelem hagyományos forrásaiból merítette, nyilvánvaló a kereszténységhez való kötődése, ahogy azt Bloch a nyugati civilizáció reményfogalmának elemzésén keresztül bemutatta – a remény, mely haladássá válik.

Másodszor azonban tegyük hozzá, hogy a szekularizált embernek le kell mondania a „szubjektum korszakának” örökségéről, az öntudat bizonyosságáról, a kivételesség- és egyediségtudatról. Amiképp felel a vallásos üldözés terrorjára, „igen, tudom, hogy halandó vagyok, de elfogadom ezt a helyzetet”, ugyanúgy felelnie kell azoknak is, akik őt egyedi, öntudatos, minden más lény fölé rendelt „perszónának” kiáltják ki – „nem, tudom, hogy a bioszféra része vagyok, melyben minden ismétlődik és osztódik, hogy csak egy csepp vagyok ebben a tengerben”. A szubjektivitás modern verziójában egy vallás, mely szorosan kötődik a Növekedés növekedésének imperatívuszához.

Határozottan el kell hagyni nemcsak a régi korok halálfélelmét, hanem az egyediséget, a megismételhetetlenséget, ezt az egész „aurateremtő” retorikát is, melyet az emberközpontú lírizmus az emberi élet értelmének fő forrásává tett meg. Nemcsak a „halandó akarok lenni”, hanem a „csupán a földi élet formáinak egyike akarok lenni” gesztusa nyitja meg az aura nélküli ember számára az értelem terét a szentség felé.

Eljött az aura nélküli ember istenének az ideje, azé az emberé, aki reprodukálható, keverhető, kreolizálható, keresztezhető, genetikailag manipulálható, a csipekkel teli kiborgé. Az új baloldal nem fordíthatja el a tekintetét a szentség e radikális szükséglete elől, nem szabad megengednie, hogy a transzcendenssel kereskedő utazóügynökök élősködjenek rajta a New Age vagy valamely diadalmas szekta stílusában, melyeket Tereza Nvotová elemzett a Jézus normális című dokumentumfilmjében.

Nem tudjuk, milyen istenre is gondolt Heidegger, de úgy vélem, hogy az archaikus megfogalmazás csak egy más módja azon katasztrófa kimondásának, melyhez a puszta cél és az értelem közti különbségre vonatkozó kérdésnek a nyilvános térből való kiszorítása vezet. Adorno írja a Minima moralisban: „a gondolkodás egyik fő feladata ma az, hogy a felvilágosult fejlődés érdekében kihasználjon minden reakciós ellenérvet a nyugati civilizációval szemben”. Ez a felhívás a szentség tapasztalatára is vonatkozik, amely nélkül nem lehet megérteni az értelem és a puszta cél közötti különbséget.

A kilencedik rizoszférát ezért az aura nélküli ember istenének adventjére vonatkozó témával kívánom kijelölni.