Kalligram / Archívum / 2014 / XXIII. évf. 2014. május / Közelítések a közép-európai filozófiához

Közelítések a közép-európai filozófiához

Metodológiai megjegyzések

 

 

Az alábbi írás egy rövidesen megjelenő könyv előszavának némileg módosított változata, és egy módszertani váltást próbál illusztrálni. Ezt a váltást talán ezzel a szófordulattal jellemezhetnénk: útban a klasszikus komparatisztikától a posztkritikai irányzatokban rejlő lehetőségek felé. Ennek a váltásnak a szembetűnővé tételéhez a készülő kötet első része olyan esettanulmányokat nyújt, amelyek a magyar (magyarországi) filozófia keretein belül maradnak. A második rész, ellenben, a magyar filozófiát közép-európai kontextusba helyezi, és a filozófiai eszmék recepciójának mikéntjeit az egyes nemzeti filozófiák (osztrák, magyar, cseh, szlovák és lengyel) közti különbségekben keresi. Előfeltevésként pedig megfogalmaz néhány metodológiai elvet, amelyeket aztán az említett nemzeti filozófiák kapcsolatainak értelmezésénél alkalmaz.

Mi az alapja ennek az elmozdulásnak? A magyarországi, szorosabban a volt felső-magyarországi filozófia 19. századi történetével foglalkozva, és a kutatás eredményeit szlovákul, a szlovák kollégák számára megfogalmazva, gyakran szembesültem azzal a ténnyel, amit csehül így fejeznek ki: „nestejnorodost stejnorodého”. Ami magyarul úgy hangzik, hogy „az egyneműség többneműsége”. Esetleg úgy is mondhatnánk, hogy „a homogenitás heterogenitása”. Ami azt jelenti, hogy sok, számomra és az adott korra vonatkoztatva evidenciaként kezelt tétel a szlovák kolléga számára egyáltalán nem evidencia, tehát ezt számításba kell vennem. De jelenti azt is, hogy a tárgyalt és azonos külföldi példát követő magyar és szlovák gondolkodók esetében, a közös művelődési háttér ellenére, eltérésekkel kell számolni. Hogyan lehet ennek a kettős követelményrendszernek eleget tenni? Egyáltalán: hogyan értelmezhető ez a divergencia? Ennek a kérdésnek a megválaszolása nemcsak a magyar és a szlovák filozófia történetének összehasonlító vizsgálatakor, hanem a filozófia közép-európai jelenlétének beazonosításakor is fontos lehet. Megkockáztatom azt a kijelentést is, hogy eljött az ideje, hogy a magyarországi filozófia történetét többirányú komparatív vizsgálatnak vessük alá. (Gondolok itt természetesen az 1918 előtti Magyarország filozófiai életére.) Ez nem azt jelenti, hogy eddig nem lett volna jelen a komparatisztika a filozófia történetének feltárásában, hanem azt, hogy főként a genetikai, kontaktusokon alapuló és kauzális összefüggéseket figyelembe vevő szemlélet uralkodott, a recepció tipológiai összefüggései és interkulturális meghatározottságai azonban kiestek a látószögből. Ez az adott esetben – tehát a magyar–szlovák kapcsolatokban – mindkét oldalon így volt és van.

Mindenki, aki a magyar filozófia történetével foglalkozik, ismeri Erdélyi János tételét, miszerint a filozófiai műveltség tekintetében más kultúrák eredményeire támaszkodtunk. Vagyis, hogy a magyarországi filozófia eredendően befogadó természetű volt és maradt. Erdélyi ehhez még hozzáteszi, hogy ebben a determinációs viszonyban a „párhuzam szüksége” volt a meghatározó. Ez az ő értelmezésében azt jelenti, hogy a történetiség szemszögéből nem beszélhetünk lemaradásról. A recepció, szerinte, mindig párosult valamiféle önállósággal, mégpedig az elvont filozófiai tételeknek a gyakorlati életbe való lefordításával („a belső felé irányúlt, szótlan elmélődés tudományára nyilvános politikai életünk ildomával”[1]). Anélkül, hogy most elemeznénk Erdélyi e kitételét, megállapíthatjuk, hogy a nyugat-európai filozófiai irányzatok recepciója és azok autonóm értelmezésének kettőssége állandó módszertani megfontolásként ott van a magyarországi filozófia múltját feldolgozó munkák csaknem mindegyikének a hátterében.[2] Ami természetes is, hiszen a recepció mai értelmezésében kölcsönös meghatározottság van a befogadás és a szelektív módon deszignált akceptálás között. És ezt az elvet az általam ismert szlovák, cseh és lengyel filozófiatörténet-írók is elismerik és alkalmazzák.

A legismertebb és legsajátosabb példa erre a szelektivitásra a magyarországi Kant-vita és a vitát követő folyamat, amelyen belül jelentősen módosult és háttérbe szorult Kant ismeretkritikája, viszont kitüntetett szerepet kapott az erkölcsfilozófia és a vele kapcsolatos értékek világa. Csupán röviden utalva Kant filozófiájának recepciójára, említsük meg, hogy az exjezsuita Johann Baptista Horváth mint a realista ismeretelmélettel szemben megfogalmazott legnagyobb kihívásra reagált Kant filozófiájára.[3] A hatástörténeti mechanizmusok értelmezését ez annyiban árnyalja, hogy a Kant-kritikán belül elválaszthatjuk egymástól az eredendő, teológiailag is meghatározott realista viszonyulást az újkori filozófiát meghatározó gnoszeológiai vitákra reagáló magatartástól. Az utóbbira Rozgonyi Józsefnek Hume gondolatait elutasító és a skót Thomas Reidre támaszkodó véleményét hozhatjuk fel.[4] Ezt a befogadást továbbviszi a magyarországi, belső kontaktusokat illusztráló publicisztikai reakció, konkrétan az az anonim recenzió, amely a Selmecbányán 1793 és 1795 között kiadott Annales novi ecclesiastico-scholastici evangelicorum aug. et helvet. Confessionis in austria monarchia című folyóiratban jelent meg, és amely Rozgonyi fejére olvassa, hogy nem értette meg Kantot.[5] Erre még reagált Rozgonyi,[6] de a nézetek további ütköztetése elmaradt. Ezek után a Márton József és Rozgonyi között folyó vitában (és a vitába befolyó más vélemények hatására), valamint a protestáns iskolákban – először csak látensen, majd pedig expressis verbis – megjelenő Kant-értelmezés révén a hangsúly áttevődött a morálfilozófiára, hogy aztán a 19. század második felére a deontológia mentén az értékek a priori létezésének felfogása nyerjen teret.

Mindezzel azt kívántam demonstrálni, hogy a genetikus kapcsolatok felmutatásában – amelyekbe beleértendő mind a külső viszonyulás (Horváth v. Kant, Rozgonyi v. Kant), mind a közvetett belső kontaktus (az Annales anonim recenzense v. Rozgonyi), mind az integráló recepció (az evangélikus iskolákban zajló filozófiaoktatás), mind pedig az alkotó jellegű befogadás (az értékfilozófia felé való elmozdulás) – sokat tettek a magyarországi filozófia történetével foglalkozó szakemberek. Ezek az eredmények többé-kevésbé a klasszikus pozitivista komparatisztika alkalmazásának tudhatók be. Hiszen mind a „külső viszonyulás”, mind a „közvetett belső kontaktus”, mind az „integráló recepció”, mind pedig az „alkotó jellegű befogadás” fogalmai ebből az összehasonlító irodalomtörténeti irányzatból eredeztethetőek. Felütve bármelyik régebbi vagy újabb filozófiatörténeti feldolgozást, számos ilyen példát találhatunk, és gyakran a periodizáció vagy a filozófiai irányzatok meghatározása is ezen az alapon történik. Gondoljunk például a „magyarországi karteziánusok”, a „kantiánusok”, a „hegeliánusok”, a „neokantiánusok” típusú címszavakra. Még ha itt bele is ütközhetünk bizonyos hiányosságokba. Gondoljunk például arra, hogy a 18. század folyamán néhány, a nagyszombati egyetemen oktató jezsuita gondolkodó az alkalmazott metafizikán belül kapcsolódott Descartes vagy Newton rendszeréhez (J. Ivancsics), esetleg polemizáltak Descartes ismeretelméletével (A. Jaszlinszky). E két említett filozófiatanár esetében kimutatható A. Genuensis (Genovesi) hatása is. Vagyis egyrészt olyasfajta adaptációról beszélhetünk, amely nem változtatta meg alapjaiban az illető gondolkodók világnézetét, másrészt olyan közvetett kontaktus tárul fel, amely vagy bizonyos eklekticizmust eredményez, vagy pedig elvezet bennünket egy meg nem nevezett filozófushoz (Genuensis Wolffra utal). Egyszóval: a pozitivista-filológiai összehasonlító kutatás eredménye egy olyan eszmei hálózat, amelynek segítségével be tudjuk sorolni hazai filozófusainkat az európai filozófiai eszmék mozgásterébe. A közvetlen vagy közvetett érintkezések alapján ki tudjuk mutatni a hazai filiációkat is, mint például Fries filozófiájának hatását egyrészt a felső-magyarországi evangélikus filozófiatanárokra (Vandrák A., J. S. Steiner, Ľ. Šuhajda), másrészt Szontagh Gusztáv bölcseletére, vagy pedig K. Kuzmány esztétikai nézeteire. De itt már megjelennek olyan problémák, amelyeket az érintkezések és átvételek nyomán nem tudunk megmagyarázni, mert két vagy három, egymás mellett létező nyelv és kultúra (magyar, német, szlovák) közötti analógiákról esetleg divergenciákról van szó.

El kell fogadnunk ugyanis azt a tényt, hogy a magyarországi filozófia – sem a korábbi, latin nyelvű, sem a későbbi, nemzeti nyelvekre épülő korszakában – nem volt homogén jelenség. Ha pedig nem volt homogén, akkor a befogadás mechanizmusa is többrétegű, és a „deszignált akceptálás” nem azonos irányú. A magyarországi filozófia történetével foglalkozó kutatók körében máig nem tisztázódott véglegesen, mit is értsünk a „magyar filozófia” kifejezés alatt. Ez főként akkor jelentkezik problémaként, amikor a magyarországi eszmetörténeten belül az előbb említett latin, német és egyéb nyelveken írt művekkel szembesülünk, és amikor az iskolai filozófia kerül terítékre. Az első esetben a dilemma az, hogy milyen értelemben használjuk a „magyar” jelzőt a nem magyar nyelven megjelent művek esetében, a másik esetben pedig az, hogy az iskolai filozófia, propedeutikai funkciója, tehát a tudományos gondolkodásba való bevezetés révén összekapcsolható-e valamiféle nemzeti történetfilozófiával? Mindez tovább bonyolódik akkor, amikor a filozófiai élet kontinuitásának megléte vagy hiánya, az intézményes háttér autonómiája vagy függő helyzetben léte is tételeződik. Az eszmék és a filozófiai élet kontinuitásának a kérdése ugyanis azt érinti, hogy a filozófia mint kulturális alrendszer konstruktív vagy pedig csak esetleges része-e a magyar kultúrának, az intézményes háttér társadalmi helye és szerepe pedig meghatározza azt, hogy a filozófia sajátosságai önmagukban véve vagy pedig valamilyen más szellemi formációnak (mint például a vallásnak vagy az ideológiának) alárendelve nyilvánulhatnak meg. Az első jelenségre reflektáló nézetek gyakran csapódnak le az ismert megállapításban: „Magyar filozófusok voltak, de magyar filozófia nem volt.” A másik vonatkozás főként az iskolai filozófiának az egyes egyházaktól és felekezetektől való függését érinti. Gondoljunk például arra, hogy a jezsuita iskolai filozófusok gondolkodását behatárolta egyrészt a Ratio Studiorum, másrészt pedig az egyház és a rend teológiai doktrínája. Mindkét esetben olyan nemzetek feletti determinációs hatásokkal kell számolnunk, amelyek kérdésessé teszik a „magyar” jelző használatát. Az ok, amely miatt mégis foglalkozni szoktunk a magyarországi jezsuita gondolkodókkal az, hogy a magyarországi iskolarendszeren belül működtek, és jelentős hatással voltak a magyarországi művelődésre.

Mindezek alapján oda jutunk, hogy – ha a komparatisztika területén belül maradunk – a befogadás szemszögéből ki kell bővítenünk az ismert kategóriarendszert. A kontaktusok vizsgálatánál ugyanis nem elég kimutatni a közvetlen vagy közvetett eszmei hatást (például: „Kant követői nálunk”), hanem meg kell vizsgálni azokat az intézményi feltételeket is (egyház- és iskolapolitika), amelyek ezt a befogadást megszűrték, megengedték, esetleg lehetetlenné tették. Sok esetben ezek a feltételek szabták meg az adaptálás mikéntjeit. Az egyházi és iskolai meghatározottság módozatai már többé-kevésbé ismertek, és bizonyos területeket illetve már fel vannak térképezve.[7] Egyáltalán nem – vagy csak elenyésző mértékben – foglalkoznak azonban a filozófiatörténészek azokkal a fentebb már említett kultúraközi és nyelvközi befogadási mechanizmusokkal, amelyek a tipológiai hasonlóságokra vagy pedig – ellenkezőleg – a Magyarországon belüli interkulturális sajátosságokra és eltérésekre épülve alakítják ki a magyarországi filozófia arculatát. Ezért fel sem merült az olyan kérdés, hogy miért diametrálisan eltérő a magyar és a szlovák Hegel-recepció. Magyar vonalon például az evangélikusoknál Kant gondolkodása a meghatározó, a szlovákoknál azonban Hegelé. Szontagh antihegelizmusa szervesen kapcsolódik az eredeti magyar filozófia kialakításának kísérletéhez, míg a szlovákoknál és a lengyeleknél ugyanez a próbálkozás – tehát a szlovák vagy lengyel nemzeti filozófia létrehozatala – a hegeli filozófiára alapozódik. Vagy hogy miért vezet a szubjektum–objektum egységére hivatkozó „közvetlen megismerés” elemzése az egyik esetben ismeretelméleti, a másik esetben viszont ontológiai kérdésekhez? Hiszen a leggyakrabban azonos műveltségű, ugyanazon egyházhoz tartozó gondolkodókról van szó, tehát fel kellene tételeznünk, hogy a recepcióban sem lesz eltérés. Viszont van. Akkor hogyan lehetséges?

A magyarázat keresésekor alighanem két úton kell elindulnunk. Az egyik a filozófiatörténet-írás módszertanának területére vezet, a másik pedig az egyes közép-európai filozófiák már feltárt különbségeit veszi szemügyre. Az első esetben ki kell bővítenünk a bevált komparatisztikai módszereket a posztmodern szövegértelmezés és az interkulturalitás elméletének néhány elemével. A másik esetben pedig ki kell mutatni azokat az eltérő fejlődési vonalakat, amelyek determinálták a befogadási mechanizmusok működését. Ez a kettősség valójában nem jelent két eltérő megközelítést, mert például a posztkolonializmus elméletének kulturális interdependenciákat érintő tételei megmagyarázhatják a közép-európai filozófiák sajátosságait, és fordítva: ezek a sajátosságok szolgáltatnak anyagot a posztkolonializmus elméletéhez. Az alábbiakban megpróbálom felvázolni ennek a kettős értelmezésnek a kategoriális elemeit. Előrebocsátva, hogy valóban vázlatról van szó, amely még alapos kidolgozást vagy – ellenben – cáfolatot követel meg a jövőben.

Módszertani szempontból mindenekelőtt a posztkolonialista elméletek néhány kategóriája és az újhistorizmus által a beszédmódba visszaemelt ideológiaértelmezés jöhet számításba. A közép-európai nemzeti filozófiák esetében heurisztikai funkciót kap a centrum–periféria kategóriapáros, amely mára több társadalomelméleti diszciplínában elterjedt. Bennünket, természetesen, nem a formalista irányzatokban és a strukturalizmusban elnyert értelmezése érdekel elsősorban, habár az a tézis, miszerint a centrális jelentések perifériára szorulhatnak, és helyüket a korábban perifériális jelentések veszik át, sok esetben kimutatható a nemzeti filozófiák történetében is. Ezért történhetett meg, hogy Herder, Kant vagy Hegel rendszerének olyan elemei játszottak döntő szerepet ezekben a nemzeti filozófiákban, amelyek eredetileg szinte szupplementumként szerepeltek ezeknél a gondolkodóknál. Ami aztán sajátságos eredményekre vezetett a filozófiatörténet-írásban. Kantiánusnak vagy hegelistának neveztettek ki olyan bölcselkedők, akik ugyan hivatkoztak az említett gondolkodókra, de valójában olyan gondolatrekonstrukciót hajtottak végre, amely speciális funkciókat és célokat szolgált. (Zárójelben megjegyzendő, hogy az ilyen jellegű rekonstrukciós eljárás az illető filozófusok bírálóira is jellemző.) Az ilyen esetekben két lehetőség előtt áll a filozófiatörténész. Az első az, hogy elemzéseibe beveszi az intertextualitás elméletének néhány elemét, és esetleg revideálni kényszerül a pozitivista recepció-felfogás rigid eredetiségértelmezését. A második az, hogy számol az adott nemzeti kultúra – és azon belül a filozófus – szituáltságával és behatároltságával. Kiderülhet, hogy a jelentéscsúsztatás nem rossz vagy pontatlan megértést és rekonstrukciót, hanem a szituáltság általi determináltság megjelenítését jelenti.

Ebben az összefüggésben jelenik meg a szubaltern pozíció is a filozófiával és a filozófus személyével kapcsolatban. Tudjuk, hogy a fogalom eredeti jelentése a posztkolonialista elméletekben arra utal, hogy a domináns ideológia mindig valamilyen közvetítő szubjektumon keresztül valósul meg, és ez a szubjektum a kolonializált csoport tagja szokott lenni. Aminek persze az a következménye, hogy a szubaltern pozícióban levő szubjektum identitása is megrendül. A filozófia vonatkozásában ez a fogalom a legtisztábban az iskolai filozófia esetében alkalmazható, ahol a filozófia tanára meg kell, hogy feleljen egyrészt saját filozófiai meggyőződésének, másrészt azoknak az elvárásoknak is, amelyeket vele szemben munkáltatója, az iskolai elöljáróság, de leggyakrabban az illető egyház támaszt. Vagyis az állami oktatáspolitikát itt keresztezheti a felekezeti meghatározottság. És ebbe például a 18. század végén és a 19. század első felében belejátszik a nyelvi orientáltság is, vagyis az a szándék, hogy a hivatalos oktatási nyelvvel szemben nemzeti nyelven történjen a filozófia oktatása. Ha mindezt még lebontjuk a volt Monarchia nemzeti filozófiáinak létmódjaira, akkor rendkívül bonyolult erőterek alakulnak ki. Ha most eltekintünk az általunk leginkább ismert magyar filozófia történetétől és az iskolai filozófiától, akkor azt látjuk, hogy például a cseh filozófiának meg kell küzdenie egyrészt saját nyelvéért, hiszen az a paradox helyzet is fennállt még a 19. század közepén, hogy a cseh filozófia nyelve még a német volt, és a némettől való elszakadás filozófiai program is egyben. (És itt megjegyzendő, hogy a csehnek a némethez való viszonya diametrálisan eltérő a magyarnak a latinhoz való viszonyától, hiszen a cseheknek nemcsak egy élő és hegemón nyelvet kell leküzdeniük, hanem közben számot kell vetniük egy történelmi gyökerekkel rendelkező uralmi-felekezeti meghatározottsággal is.) Másrészt a cseh filozófiának az osztrák tartományokban hegemóniával bíró és a hatalom által preferált herbartizmussal szembeni viszonyát is tisztáznia kellett, miközben nem kerülhette meg Hegel filozófiáját sem, amely mindegyik szláv nemzet filozófiájára nagy hatással volt, de a Monarchia kultúrpolitikája elutasította azt. Ennek következménye például az, hogy a hegeli filozófia recepciója nem teljesen azonos a szlovák és a cseh gondolkodáson belül, és hogy a szlovák, illetve lengyel bölcselet nagyobb empátiával kezelte a messianizmust, mint a cseh. Vagyis a szubaltern pozíció esetében megelőző és megelőlegező jelleggel megállapítható, hogy a Monarchián belüli – de nem osztrák – nemzeti filozófiák (és azok filozófusai) pozíciójukból és szituáltságukból kifolyólag is megrendítik az általuk átvett filozófiák identitását, és új értelmezési erőtérbe helyezik át azok jelentését.

Ide kapcsolódik az újhistorizmus által bevezetett szubverzió fogalma[8] is, amely nemcsak a Cultural Studies keretein belül, hanem irodalomtörténeti megközelítésekben is már teret nyert. A szubverzió nem más, mint a domináns szerepet játszó kulturális formákkal és a társadalmi viszonyokat szervező ideológiával szembeni ellenállás artikulációja. A szubverzió formái az elleplezett, allegorikusan és rejtjelezetten megjelenő viszonyulástól a közvetlen szellemi ellenállásig terjedhetnek. A kifinomult, de ugyanakkor teljesen egyértelmű szubverzió egyik sokatmondó példája például a magyar filozófia történetéből Márton István nevéhez kötődik, aki a vallást és a hitet alárendelte az erkölcsnek, ami a vallási ortodoxia elleni kiállást jelentette. Amikor pedig 1815 után arra kényszerül, hogy a magyar nyelvű oktatást feladja, latin nyelvű filozófiai kompendiumának címlapjára egy, a filozófusok temetőjét ábrázoló metszetet helyeztetett el. Ezen, a besüppedt sírok között csak Szókratész és Hume síremléke előtt áll egy-egy látogató. Az előtérben viszont a felhőkig emelkedik Kant obeliszkje, rajta Minerva baglyával. Kant filozófiájának Monarchia-beli betiltásával szemben ez egyértelmű kiállást jelentett. A rejtett szubverzió Kanttal kapcsolatban pedig az volt, hogy az evangélikus gimnáziumokban – mindenfajta tiltást semmibe véve – csendben elterjedtek Kant gondolatai. S. Greenblatt nyomán tudjuk azt is, hogy a szubverziót a mindenkori hatalom transzszubjektív stratégiák és a domináns intézmények tevékenységének révén szelídíti meg, illetve semlegesíti. Erre használja Greenblatt a containment fogalmát, amelyik ily módon nem választható el a szubverziótól. Egymást feltételezik, aminek demonstratív példáját adja például a mód, ahogyan a Monarchia kulturális intézményrendszere a 19. század második felében „megoldott” egy, számára rendkívül kényes plágium-ügyet, a Zimmermann-féle tankönyv nyomán kipattant botrányt. A szubverzió és a containment egymást feltételező viszonyrendszere és működése végigkövethető a közép-európai filozófiák történetében, aminek egyik további – egyelőre teljesen fel nem tárt és nem is elemzett – példája az is, ahogyan a magyarországi evangélikus egyház és iskolarendszer keretein belül szétválik a magyar, a német és a szlovák filozófiai orientáció. Vagyis az adott kategóriakettős alkalmazása arra is rávilágít, hogy az egyes nemzeti filozófiák változásai mögött nem mindig immanens törvényszerűségek állnak, hanem a hatalom nyílt vagy rejtett beavatkozásai húzódnak meg.

A fenti kategóriakettős hatása megjelenik olyan, eredendően irodalomtörténeti jelenség esetében is, amit a kánon fogalma jelöl. Ezzel főként akkor kell számolnunk, ha L. A. Montrose nyomán feltételezzük, hogy a szubverzió és a containment kettőssége nem hoz létre zárt rendszert. A kánon fogalmának az értelmezése rendkívül sokrétű, és az esetek többségében túlmegy a mi témafelvetésünkön, ezért itt csupán két hipotézist szeretnék megfogalmazni. Ezek, feltevésem szerint, alkalmazhatók az egyes nemzeti filozófiákban kialakuló/kialakult tradíciók értelmezésénél. Az első hipotézisem az, hogy az adott kánon kialakulhat a hatalmi establishmenttel szemben álló kulturális elit érdekei mentén, ahogy az megtörtént a magyar reformkorban például az egyezményes filozófia esetében. Ez itt egyértelműen a szubverzió megnyilvánulása. De ugyanúgy megtörténhet az is, hogy az eredetileg szubverzív kezdeményezés – a kanti filozófia oktatása az evangélikus iskolákban a 19. század folyamán – egy belső, egyházi tradíció és belső cenzúra által meghatározott választás nyomán ennek a filozófiának egy modifikált változatát terjeszti el, amely kanonizálttá válik az adott alrendszeren belül. Vagyis kiderül, hogy egy alrendszer (az evangélikus egyház hagyománya) containmentje végzi el a kanonizációs műveletet. Ennek a két esetnek az elbírálásánál az esik latba, hogy a két, egymástól eltérő jellegű kanonizáció megmarad-e az adott „korszellemen” belül (az egyezményes filozófia kázusa), vagy pedig a „korszellemen” áttörő kontinuitást alapoz-e meg (az értékek funkcióját kiemelő kantiánus iskolafilozófia). A második hipotézisem arra vonatozik, hogy ahogyan az irodalomban létezett a múltban az ún. magas irodalom és a tömegirodalom kettőssége, a filozófiában is megkülönböztethetjük a filozófiatörténet-írás által kanonizált folyamat műveit azoktól a filozófiai és kvázi-filozófiai produktumoktól, amelyek leszivárogtak a populáris irodalom és a zsurnalizmus szintjére. Az újhistorizmus elveit alkalmazva megállapíthatjuk, hogy a filozófiai és a nem-filozófiai illetve kvázi-filozófiai szövegek egymástól elválaszthatatlanul áramlanak, azaz közösen fejtik ki hatásukat. Tehát érdemes lenne szemügyre venni ezt a másik réteget is ahhoz, hogy pontos képet kapjunk az adott filozófia jellegéről, és pontosíthassuk a korabeli filozófiai viták összetevőit. Előfordulhat, hogy ennek nyomán a létező filozófiatörténeti kánonon bizonyos elemeit módosítani kell. Ahogyan például részben át kell értékelnünk a piarista filozófia szerepét a magyar felvilágosodáson belül, hiszen kimutatható, hogy a filozófia nyelvének magyarítása mellett a populáris filozófia szintjén a piaristák megőrizték a felvilágosodással szembeni konzervativizmusukat.

Az itt felsorakoztatott módszertani elvek a filozófia társadalmi beágyazódottságát érintik. A közép-európai filozófiák esetében azonban visszatérő motívum az eredetiség kérdése, vagyis az, hogy a recepció és az esetleges kreativitás milyen formájával számoljunk az egyes filozófusok és filozófiák esetében. Úgy gondolom, hogy itt is kibővíthető az eredeti, pozitivista komparatisztika eszköztára az intertextualitás elméletének bizonyos fogalmaival. Alapvetően a pretextus és a poszttextus kategóriáit említeném. Első tekintetre nem látni különbséget a hagyományos értelemben vett „eredeti” szöveg és annak későbbi változatai között az egyik oldalon, illetve a pretextus és a poszttextus között a másik oldalon, hiszen a poszttextus is hivatkozik a pretextusra, és jelentéseit ebből a dialógusból meríti. Csakhogy amíg a hagyományos komparatisztika abból indul ki, hogy a pretextus szükségszerűen időben megelőzi a poszttextust, és ezért fenntartja a „post hoc, ergo propter hoc” elvét, a posztmodern intertextualitás elméletein belül létezik olyan megközelítés is, amely a fenotextus és a referenciális szöveg kölcsönhatásából származtatja a szövegköziségben kialakult poszttextust, és itt nem játszik szerepet a megelőzöttség, illetve az utólagosság jelensége. Vagyis a filozófiai szövegeket nem időbeli egymásutániságukban, hanem valamiféle virtuális térben kell szemlélnünk, ahogyan arra példákat találhatunk a magyarországi friesiánusok Frieshez és Apelthez való viszonyulásában, illetve a Zimmermann-ügy kapcsán megjelenő recepciós formákban. Nem kevésbé gondolatébresztő a Genette-féle hypertextualitásértelmezés,[9] amelyben a megelőző hypotextusnak az időben utóbbi hypertextushoz fűződő viszonyáról van szó. Itt a transzformáció és az imitáció kettőssége az, amely finomíthatja a recepcióértelmezést, hiszen míg a transzformációhoz alapszinten elegendő az is, hogy esetleg magyarul szólaljon meg az eredeti filozófiai szöveg, addig az imitáció feltételezi „a szöveg feletti uralmat”, vagyis azt, hogy a recipiált eszmerendszer logikáján belül maradva tudjunk válaszokat adni hazai kulturális összefüggéseken belül kialakult kérdésekre. Ami ismét behozza a tematizálás körébe a populáris filozófia elemeit is.

A centrum–periféria viszony, a szubverzív viszonyulás, a kanonizáció kérdésköre egyenesen vezet el bennünket a közép-európai nemzeti filozófiák világába. És beleütközünk abba a sajátosságba, hogy bár ezek egy közös hatalmi szférán belül alakultak ki, hivatkozási alapjuk eltérő, sőt, bizonyos esetekben egymásnak ellentmondó. Az alapvető dilemma az, hogy hogyan létezett számukra ez a közös alap. Más szóval: hogy a monarchiabeliség milyen magyarázatot ad eltérő jellegükre? Mi határozza meg az osztrák, a magyar, a cseh, a szlovák és a lengyel nemzeti filozófiát? A szláv nyelvű filozófiák esetében még felmerül az orosz gondolkodással való konfrontálódás, illetve azonosulás kérdése is, ami főként a messianizmus jelenségét érinti. Itt valóban segítségünkre lehetnek a fentebb felvázolt elméleti keretek. Előtte azonban – jelzésszerűen – utaljunk arra, milyen képünk van az egyes nemzeti filozófiákról. Itt és most nem feladatunk, hogy átfogó jellemzést adjunk, inkább csak a reprezentatív jellegű neveket és folyamatokat idézzük fel.

Talán nem kell megindokolni, hogy miért kezdjük az osztrák filozófiával, amelyről maguk az osztrák filozófiatörténészek állítják, hogy az nem nemzeti filozófia. Van viszont ennek a gondolkodásmódnak a filozófiatörténet-írás által megfogalmazott osztrák jellege a némettel szemben.[10] Ez nem teljesen az, ami kérdésként az osztrák kultúrában úgy vetődött fel, ahogyan a magyar nemzetkarakterológiában is: mi is az osztrákság? Ilyen szempontból a történeti megközelítés azt árulja el, hogy a 16. századtól válik az „osztrák” meghatározása nehézzé. A 19. században Freiherr Leopold von Adrian-Werburg „tiszta imaginárius névnek” mondja, a 20. században pedig Musil azt írja, hogy Ausztria egy olyan ország, amely a kimondhatatlansága miatt tűnt el. Mivel az osztrák létforma és lelkiség kvázi-lehetetlen tárgy a filozófia számára, az osztrákoknak a valósághoz való viszonya a probléma. Ahogyan azt Musil is megfogalmazta: „ami van, az nem bizonyosabb, mint ami nincs”. Amiről viszont mi beszélünk, az az osztrák filozófia kimutatható háttere. Ez pedig a leibniz-wolffi racionalizmus modifikált változata, amely az ismeretelméletben és az etikában is a szubjektumfüggetlen észigazságra építi fel elméletét. Roger Bauer[11] szerint az osztrák filozófiára az antiidealizmus jellemző. Ez azt jelenti, hogy elutasítja a német klasszikus filozófia irányzatait: a kanti kriticizmust ugyanúgy, mint az identitásfilozófiát, a schellingi natúrfilozófiát vagy pedig Hegel szellemfilozófiáját. Innen magyarázható az osztrák filozófia eredendő antipszichologizmusa is, amely szemben áll a magyar filozófia egyik erős hagyományával. Ebbe az antipszichologista (platonista) tradícióba tartozik Bolzano és Zimmermann is.[12] Az osztrák filozófia ezért a német idealizmussal szemben realista, empirikus, nyelvkritikai és tudományos gondolkodásként határozta meg magát. Ez az orientáltság pedig elkülöníti a német nyelvű osztrák filozófiát a Monarchia más nemzeteinek filozófiájától – talán csak a cseheket leszámítva, akik szorosabb szálakkal kötődtek az osztrák filozófiaoktatáshoz, és ezért inkább „osztrákok” voltak. Ehhez hozzájárult a 19. század közepén a Prágában is hosszabb ideig tevékenykedő F. Exner és R. Zimmermann szerepvállalása is.

A magyar filozófiáról itt nem kell külön szót ejteni. Talán csak annyit érdemes megjegyezni, hogy a Hetényi és Szontagh-féle „egyezményes bölcselet” nemzeti filozófiaként való meghatározása és a nemzeti jelleg feltételezésének továbbélése egészen a szellemtörténeti értelmezésekig szintén nem folyt be döntően a magyar filozófia jellegébe. Ha csupán a 19. századi fejleményekről beszélünk, akkor megállapítható, hogy – az osztrákokkal, a csehekkel és a szlovákokkal szemben is – a kanti tradíció volt a legvirulensebb. (Erre mutat az is, hogy például a magyar filozófiára jelentős hatást tevő Fries gondolatrendszere a cseheknél a 19. században csak Josef K. Likawetz empirikus pszichológiájában, a 20. században pedig a neofriesiánus iskola nyomán Ladislav Riegernél jelenik meg.) Ennek a részleges következménye az is, hogy a század végén és a századfordulón az axiológia, az újidealizmus, majd pedig a szellemtörténet termékeny talajra talált itt. Ugyanakkor elfogadható Alexander Bernát véleménye, miszerint sem a materializmus, sem pedig a miszticizmus nem tudott gyökeret verni a magyar filozófiában. Ami nem mondható el például a lengyel és a szlovák gondolkodásról, amely nyitottabb volt az orosz irányból érkező hatásokkal szemben. Talán ezért történhetett, hogy e két nemzetnél Hegel teljesen más szerepet kapott: a magyar filozófiától eltérően – Erdélyi felfogása itt kivétel – megalapozhatta a sajátságos nemzeti gondolkodást.

A lengyel „nemzeti filozófia” jellegét pontosan mutatja be Andrzej Walicki, akitől itt hosszabban idézek. Szerinte az osztrák részekhez tartozó Lengyelországban „a ’nemzeti filozófia’ mint szellemi mozgalom azért született, mert arra akarták használni a német klasszikus filozófia eszköztárát, különös tekintettel Hegelre, hogy olyan filozófiát hozzanak létre, amely meghaladja a németek spekulatív egyoldalúságát, kifejezi a lengyelek nemzeti identitását, s ugyanakkor új korszakot nyit az egyetemes filozófia történetében. (…) August Cieszkowski, aki nagy hatással volt a fiatal Herzenre ’a tett filozófiájával’, úgy gondolta, eszméi a szláv lélek kifejezői, siettetik az új korszak eljövetelét, melyben a szlávokat illeti meg a szellemi hegemónia. Hasonló gondolatokat hirdetett Bronislaw Trentowski, aki emellett még a szláv föderáció eszméjének is híve volt, idealizálta a hajdani szláv vallást, szigorúan bírálta a katolicizmust, tekintettel a lengyel történelemben játszott szerepére (még azt is megfogalmazta, hogy bizonyára jobb lett volna, ha Lengyelország a keleti kereszténységbe illeszkedve fejlődik). Karol Libelt, a Rok alapításában fontos szerepet játszó gondolkodó egyértelműen szlavofil volt, ’a képzelet szláv filozófiáját’ állította szembe a német filozófiával. 1848-ban részt vett a prágai szláv kongresszuson, és komoly hatással volt a tárgyalások alakulására. A legfiatalabb ’nemzeti filozófus’ Edward Dembowski a hazai történelem szlavofil felfogásával kapcsolta össze a baloldali hegeliánusok és a francia szocialisták eszméit. A szláv–lengyel és a latin–lengyel civilizáció harcaként fogta fel Lengyelország történetét: a szunnyadó nemzeti szellem a latinizálódás során dialektikusan elidegenedik önmagától, majd öntudatra ébred, és megint önmagára talál a tudatos reszlavizáció folyamatában.”[13] Emellett a lengyel messianizmus mellett azonban nagyobb nemzetközi visszhangja volt a Kasimir Twardowski[14] által megalapozott lvovi-varsói iskolának (Jan Łukasewicz, Kazimierz Ajdukiewicz, Tadeusz Kotarbiński, Alfred Tarski) amely a bolzanói hagyományt elevenítette fel, és közvetlenül torkollt a 20. századi formális logikába. Twardowski (akárcsak a cseh Josef Durdík) annak a Zimmermannak volt a diákja, akinek a nevéhez a legismertebb 19. századi plágium-eset kapcsolódik, de aki plágiuma révén éppen Bolzano gondolatrendszerét közvetítette a Monarchia filozófiaoktatásában. Bolzano antipszichologizmusa volt az, ami bírálatra késztette a korabeli magyar filozófia emblematikus alakját, Böhm Károlyt. És azt is tudjuk, hogy Zimmermann hallgatója volt Kármán Mór is, aki ugyancsak kihívta mind Böhm, mind Lubrich Ágost kritikáját: mindketten szofisztikával vádolták Herbartot, akinek az elméletét Kármán képviselte Magyarországon. Ez a vita szimptomatikus abból a szempontból, hogy mennyire nem fogadta be a 19. századi magyar filozófia sem az antipszichologista formális logikát,[15] sem pedig Herbart filozófiáját, tehát azokat az irányzatokat, amelyek a Monarchia német nyelvterületén (és a cseh, valamint lengyel gondolkodásban) elterjedtek. Tehát a lengyel filozófiai tradíció egy sajátságos kettősséget mutat fel: az egyik oldalon volt a lengyel–szlovák–orosz kölcsönviszonyokat tükröző messianizmus és szlavofil irányultság,[16] a másik oldalon pedig az az ág, amelyik inkább az osztrák–cseh orientációval volt párhuzamos.[17]

A 19. századi szlovák filozófia sok hasonlóságot mutat a lengyel filozófiának azzal az ágával, amelyik Hegel gondolatrendszerét saját nemzeti filozófiájának megalapozására használta fel. Nagy általánosságban megállapítható, hogy az ún. szlovák hegelizmus jól demonstrálja egyrészt azt a tételt, hogy a hegeli pretextus marginális elemei a szlovák poszttextusban előtérbe kerülnek, másrészt azt is, hogy a nemzeti ideológia szolgálatába állított sajátos történetfilozófia könnyen eschatológiává válhat. A szlovák filozófiatörténet-írás megállapítása szerint[18] a forradalom előtti időszakban az ún. Štúr-generáció gondolkodói két csoportba oszthatók. Az első egy nemzeti szociálpolitikai programnak rendelte alá Hegel filozófiáját. Ide tartozott Ľudevít Štúr, Jozef Miloslav Hurban, Ctibor Zoch. A másik csoport gondolkodására a messianisztikus, irracionálisan utópista irányultság nyomta rá a bélyegét. A szlávok világtörténeti küldetésének a hangsúlyozása mellett itt fellelhető a herderi módon átértelmezett történelemfilozófia, Schelling és Baader teozófiája, valamint a csehül és németül is publikáló Karel Slavomil Amerling „diasofia”-ja. Ennek a csoportnak a képviselői: Michal Miloslav Hodža (akit diákkorában az őt tanító Greguss Mihály a legnagyobb filozófiai tehetségnek tartott), Samo Bohdan Hroboň és Peter Kellner-Hostinský. A messianizmus ugyanakkor nem volt idegen az első csoport gondolkodóitól sem. Ez főként a forradalom utáni időszakban nyilvánult meg, amikor továbbra is kitartottak sajátságos hegeli történetfilozófiájuk alapelve, a világtörténelem szláv korszakának elmélete mellett. A cseh filozófián belül az egyébként is gyenge és állandó támadásoknak kitett hegelizmus már az ötvenes években átadta a helyét a herbarti filozófiának, és gyorsan reagált az európai filozófia fejleményeire. A szlovák filozófián belül azonban tovább erősödtek a messianisztikus tendenciák, és Pavel Hečko, valamint Samuel Ormis személyében visszatérnek Hegel filozófiájához is. Ennek a kvázi-hegelizmusnak a jellegét mi sem mutatja jobban, mint Hečko „való–ideális” filozófiai rendszere. Ezt ugyanis ő a latin realizmus és a germán idealizmus egyoldalúságainak szláv meghaladásaként értelmezi. A poén ebben az, hogy ugyanez a „való–ideális” rendszer Greguss Mihálytól Szontagh Gusztávig bezárólag az antihegelizmus kifejeződése volt a magyar filozófiában. A század utolsó harmadában aztán az ún. Új Iskola képviselőinél megjelenik olyan nézet is, amely arra utal, hogy a szláv kölcsönösség eszméje csak az egyes szláv nemzetek demokratizációját és individualizációját segítő eszközként nyer reális jelentést, de ez az elképzelés nem válik általánossá. Továbbra is a megcsontosodott nemzeti ideológiának és a vallásnak rendelődik alá a filozófia, amely a megfelelő intézmények hiányában teljesen marginális szerepet kap a szlovák kultúrán belül. Elfogadható ebben a tekintetben Vladimír Bakoš véleménye, aki szerint: „A szlovák filozófiai gondolkodás a szlovákság erős, belső vallási hagyományában gyökerezik. Ez egy vallásos világkép, amelyben a hit és a meggyőződés ereje dominál a racionalitás és a tényszerűség ereje felett.”[19] Ez a tradíció csak a 20. században, a szlovák filozófia intézményesülésének következményeként bővül ki egy másik, párhuzamos irányultsággal, amely szekularizált formát kap, és főként neopozitivistaként jellemezhető. Vagyis megkésve hasonló trajektóriára lép, mint tette azt a lengyel bölcselet a 19. század végén.

A 19. századi cseh filozófiára[20] rányomta bélyegét a hatalom által marginalizált Bolzano antikantianizmusa, aminek következményeként Kant filozófiáját csupán az egyetemen oktatták a létező filozófiai irányzatok egyikeként. Egyébként azonban cseh kantianizmusról nincs tudomásunk. A születő cseh nyelvű filozófia ugyan a némettel szemben, attól elválva fogalmazza meg saját identitását, de ezt az osztrákhoz hasonlóan Hegel elutasításával és Herbart elfogadásával teszi (Zimmermann). És közben visszanyúl a hatalom által kiátkozott Bolzanóhoz (a szubverzió fordított változata). A század második felének uralkodó irányzata a cseh filozófiában (akárcsak Ausztria német nyelvterületén) a herbartizmus volt. Ennek megvoltak a filozófiai, de főként hatalmi-ideológiai okai is.[21] A prágai egyetemen egymást követően Franz Exner, Robert Zimmermann, Wilhelm Volkmann és Josef Durdík képviselték ezt az irányzatot. Ehhez a körhöz tartozott Gustav Adolf Lindner is, aki úgy került a magyar filozófia vonzáskörébe, hogy gimnáziumi filozófia-tankönyveit a század második felében a katolikus iskolában használták.[22] Ugyanebben az időben megjelenik a cseh filozófiában a darwinizmus (Ladislav J. Čelakovský) és a pozitivizmus is, főként Tomáš Garrigue Masaryk munkáiban, aki a herbartizmussal helyezi szembe az angol és francia pozitivizmust. Végezetül pedig (vagy százéves késéssel) a kanti filozófiának is lesz egy képviselője: František Mareš, aki Masarykkal szemben is védelmébe veszi Kantot.

A közép-európai – de talán pontosabban: Monarchia-beli – filozófiák ilyetén rövid bemutatása után a centrum–periféria fogalompár újabb jelentést kap. Hiszen kiderült, hogy a hatalmi centrum containment-jének mentén az osztrák és a cseh filozófia rokon vonásai, néhol pedig teljes azonosulásai jelentkeznek: „A 19. századi cseh bölcselet teljes egészében az osztrák filozófia keretein belül maradt. Sőt mi több: a cseh filozófusok, pontosabban a csehországi filozófusok – csehek és németek – jelentősen részt vettek az osztrák filozófia profiljának kialakításában. És tették ezt nemcsak itthon, hanem Bécsben is, ezzel járulva hozzá ennek a filozófiának az antiidealista, józanul realista és gyakorlati (erkölcsi) orientációjához.”[23] Ezzel szemben, a szubverzió megnyilvánulásaként áll fel a magyar filozófia kanti irányultsága és meghatározottsága, amely persze főként a nyilvános filozófiát és a protestáns iskolai filozófiaoktatást érinti. Az evangélikus egyház és iskolarendszer nemzeti irányultságából kifolyólag pedig sajátságos bifurkációval szembesülhetünk: szétválik a magyar és a szlovák filozófiai recepció. A magyar kantiánus és frisesiánus orientációval szemben a szlovák nemzeti öntudat feltámasztását és kultivációját preferáló szlovák értelmiségiek Hegel filozófiájához fordulnak, és azt szlavofil vagy messianisztikus irányban gondolják tovább. Ebben az igyekezetükben támaszkodhatnak a lengyel bölcselet hasonló irányzataira. Mindeközben nem szabad megfeledkeznünk arról sem, hogy milyen intézményi háttérrel rendelkeztek ezek a filozófiák. A szlovák filozófia eschatologikus jellegét nem valamiféle nemzeti lelkületből kell származtatnunk, hanem abból, hogy egyetemi és akadémiai háttér nélkül csupán egyházi struktúrákra támaszkodhatott. Az osztrák, a cseh és a magyar filozófiát kötötték azok a diszciplináris szabályok, amelyek a filozófiát szakmaként határozták meg. Hiszen e három nemzet rendelkezett saját egyetemmel (még ha a csehek esetében ez sokáig német nyelvű volt). Ezek a „nemzeti” filozófiák immanens bölcseleti kérdésekkel foglalkoztak. A szlovák értelmiségiek túlnyomó többsége egyházi ember volt, akik számára a filozófia a teológia és a politikai tevékenység instrumentuma volt. Vagyis nem jutottak el arra a pontra, ahol a filozófia emancipálódik a vallástól. Erre a szintre csak a 20. században fejlődött fel a szlovák bölcselet.

Vagyis a centrum–periféria viszonyt – ami alapjában véve strukturális, társadalom-földrajzi és hatalmi elrendeződést jelent – ki kell egészítenünk az időbeli inkongruencia működésével is. Ennek több vetületével is számolnunk kell. Az egyik oldalon a filozófiatörténet-írás szemszögéből módszertani következményei vannak, amelyek a periodizációt érintik. Mégpedig kettős módon: egyrészt az európai filozófiákhoz való viszonyításban, másrészt pedig a sajátidő aspektusából. Ez azt jelenti, hogy a recepció eltérő formáival és azzal is kell számolnunk, hogy az egyes nemzeti filozófiák változásainak a ritmusa egymástól eltérő. Az osztrák és cseh filozófia például, elutasítva a német klasszikus filozófiát, a leibnizi-wolffi rendszert viszi tovább, és erre építi a századfordulón a neopozitivista orientációt. Vagyis a magyar, szlovák és lengyel bölcselettel szemben „kihagy” egy fejlődési szakaszt, és a 18. század végéhez (illetve Bolzanóhoz) csatlakozva lép tovább. Tehát például Hegel filozófiájának az elutasítása az osztrák és cseh oldalon nem ugyanazokra az elvekre épít, mint a magyar kritika. A másik oldalon ez az inkongruencia átszövődik az intertextualitás problémakörével, tehát a pretextus és a poszttextus viszonyával. Hiszen teljesen más megvilágításba kerül például a magyarországi friesianizmus, amelyik közvetlenül Fries és Apelt működéséhez kapcsolódik, és más jelentést kap a cseh friesianizmus, amelyik már a 19. század végi és 20. század eleji posztfriesiánus iskola függelékeként jelenik meg. És hogy ellenkező példával is éljünk: a hegeli filozófia a cseh bölcseleten belül rendkívül rövid életű volt, és a 19. század ötvenes éveitől megszűnik létezni, míg Magyarországon éppen ekkor veszi fel másodszor is a kesztyűt, hogy megvédje önmagát. Vagy pedig, hogy a bolzanói vonal, amelyik az osztrákoknál és a cseheknél a 19. század közepétől, a lengyeleknél pedig a század végétől jelen van, és a modern, 20. századi formális logikába torkollik, a magyaroknál csupán a 20. század elején, közvetett hatás nyomán recipiálódik.

Az itt felvázolt szempontok jelennek meg – néhol csak áttételesen, néhol közvetlenebbül – a rövidesen megjelenő könyv egyes részeiben, amelyek szinte kivétel nélkül 19. századi magyarországi, de nem mindig magyarul író filozófusokról és recepciós módozatokról szólnak.

         

 

       

[1] Erdélyi János: A bölcsészet Magyarországon. Budapest, 1885, 9.

[2] Ez mutatható ki a Recepció és kreativitás. Nyitott magyar kultúra című kutatás mindegyik kötetében, nevezetesen a Közelítések a magyar filozófia történetéhez (szerk. Mester Béla és Perecz László, Budapest, 2004) kötetben foglalt írásokban is.

[3] Joannes Baptista Horváth: Institutiones fundamentorum operis Kantiani Kritik der reinen Vernunft. Budae, 1797 – Horváth kritikájának bemutatását lásd: Teodor Münz: Horváthova kritika Kantovej Kritiky čistého rozumu. In: Filozofia, 1974, 6, 638–652.; Mészáros András: Iskolai filozófia Felső-Magyarországon a XVIII. és XIX. század fordulóján. In: Korszakok, irányzatok, életművek. Tanulmányok a közép- és kelet-európai felvilágosodásról. Magyar Zsidó Szemle Könyvek 2, Budapest, 2010, 137–145.

[4]Dubia de initiis transcendentalis idealismi Kantiani. Ad viros clarissimos Jakob et Reinhold. Pestini, 1792.

[5] Samuel Štefan Osuský szerint (Prvé slovenské dejiny filozofie. Liptovský Mikuláš, 1939, 389.) a kritika szerzője Ambrózy Sámuel, a lap szerkesztője volt. Más források is arra utalnak, hogy a szerző alighanem felső-magyarországi evangélikus gondolkodó volt, aki kapcsolatban állhatott Reinholddal. Ehhez lásd: Mester Béla: Skót ihletésű magyar filozófia a németek számára. In: Szigeti Attila (szerk.): Az interkulturalitás filozófiai problémái. Kolozsvár, 2007, 131–142.

[6]Responsio ad immodesti anonymi Recensentis crises, contra Dubia de initiis… S. Patakini, 1816.

[7] Lásd: Mészáros András: A felső-magyarországi iskolai filozófia lexikona. Pozsony, 2003.

[8] Lásd ehhez: Stephen Greenblatt: Shakespearen Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Oxford, 1998; Louis Montrose: The Purpose of Playing. Shakespeare and the Cultural Politics of the Elizabethan Theatre. London – Chicago, 1996; Moritz Bassler (Hrsg.): New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur. A. Francke, 2001; Az újhistorizmus. In: Helikon. Irodalomtudományi Szemle, 1998, 1–2.

[9] Gérard Genette: Transztextualitás. In: Helikon. Irodalomtudományi Szemle, 1996, 1–2, 82–90.

[10] Lásd: Rudolf Haller: Studien zur österreichischen Philosophie. Amsterdam, 1979; Peter Kampits: Zwischen Sein und Wirklichkeit. Wien, 1984; Alexandros Pappas: Über eine noch schreibende Geschichte der Philosophie in Österreich. In: Moderne 4 (2001), Heft 6; Peter Stachel: Über bereits geschriebene Geschichten der Philosophie in Österreich. In: Moderne 4 (2001), Heft 7. – Az ausztriai filozófiaoktatáshoz lásd: Josef Pircher: Der philosophische Einführungsunterricht in Österreich ab 1848. Eine vorgleichende Lehrplan- und Schulbuchanalyse im Kontext österreichischer Philosophie und wissenschaftlicher Weltauffassung. Diplomarbeit, Wien, 2010.

[11] Roger Bauer: Der Idealismus und seine Gegner in Österreich. Heidelberg, 1966.

[12] Lásd ehhez: Nyíri Kristóf: A Monarchia szellemi életéről. Budapest, 1980, 49–59.

[13] Andrzej Walicki: Orosz és lengyel messianizmusok. Máriabesnyő–Gödöllő, 2006, 288–289.

[14] Lásd ehhez: Kasimir Twardowski: Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Wien, 1894.

[15] Az áttörésre csak a 20. század elején kerül sor. Lásd: Enyvvári Jenő: A Bolzano-féle logika kérdéséhez. Budapest, 1910, uő.: Metakritikai jegyzetek a logikai objectivismus problémájához. Budapest, 1909 (Palágyi Menyhért Kant und Bolzano [1909] című dolgozatának analízise logisztikus álláspontról), illetve Pauler Ákos logikaértelmezése, amelyik Bolzanóra támaszkodik.

[16] A lengyel nemzeti filozófiának (Trentowski, Cieszkowski, Libelt) a szlovák nemzeti filozófiára és a szláv filozófia értelmezésére kifejtett hatásáról lásd: Barbara Szotek: Around the Slovak Reception of the Polish National Philosophy. In: Z. Plašienková – V. Leško – B. Szotek (eds.): Filozofické myslenie v stredoeurópskom priestore – tradície a súčasnosť. Košice, 2011, 29–41.

[17] A lengyel filozófia történetéhez lásd: Władysław Tatarkiewicz: Historia filozofii, t. I–III. Lwów, 1931, Kraków, 1950; Zbigniew Ogonowski: Filozofia szkolna w Polsce XVII wieku. Warszawa, 1985; Anna Dziedzic: Historia filozofii polskiej. 2007; Andrzej Walicki: Filozofia Polskiego romantyzma. 2009; Jan Skoczyński – Jan Voleński: Hostoria filozofii polskiej. Kraków, 2010; Krzysztof Bochenek – Leszek Gawor – Magdalena Michalik-Jeżowska – Ryszard Wójtowicz: Zarys historii filozofii polskiej. Rzeszów, 2013.

[18] Lásd: Ján Bodnár (eds.): Dejiny filozofického myslenia na Slovensku I. Bratislava, 1987, 352.

[19] Vladimír Bakoš: Slovenské (filozofické) myslenie medzi tradíciou a modernou. In: Filozofia, 59, 2004, 10. 730. – Megjegyzés: A szlovák és a cseh filozófiatörténeti munkákban egymás mellett szerepel két kifejezés, a „filozófiai gondolkodás” és a „filozófia”. Az előbbi mindig azokat a filozófiai eszméket érinti, amelyek megjelennek a filozófián kívül is, például az irodalomban. Az utóbbi kifejezés pedig általában az iskolai filozófiát jelenti.

[20] A cseh filozófia történetéről máig a legjobban használható kézikönyv a 20. század első feléből származik: Josef Král: Československá filosofie. Praha, 1937; egyetemi jegyzet formájú, alapvető áttekintést nyújtó Jan Zouhar: Dějiny českého filozofického myšlení do roku 1968 (Brno, 2008) című feldolgozása; ezen kívül, az egyes cseh gondolkodók arcképéhez használható a Slovník českých filosofů. In: http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/ – Német nyelven Karel Máchának az emigrációban írt, rendkívül gazdag bibliográfiával ellátott, alapos, négykötetes feldolgozása – Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie in geschichtlicher Übersicht (Munich–New York–London–Paris, 1985–1989) – érdemel figyelmet. Ennek második része (1987) tartalmazza az 1800 és 1900 közötti történéseket.

[21] Vesd össze: Kiss Endre: A „k.u.k. világrend” halála – Bécsben. Budapest, 1978, 36–46.

[22] Itt ismételten érdemes rámutatni, hogy a herbartizmus cseh és magyar értékelése jelentősen eltér egymástól. Míg Böhm Károly alulértékeli a herbartizmus filozófiai jelentőségét, a cseh filozófiatörténeti hagyomány szerint a herbarti filozófia képes volt arra, hogy alkotó módon reagáljon a korabeli tudományos felfedezésekre. Ezáltal „a 19. század folyamán, internacionalista alapon, a cseh és a németül alkotó osztrák személyiségek együttműködése nyomán sikerült Közép-Európában olyan termékeny intellektuális légkört kialakítani, amely nem elhanyagolható eredményeket hozott az emberi megismerés számára”. (Josef Zumr: Máme-li kulturu, je naší vlastí Evropa. Praha, 1998, 64.)

[23] Jaromír Loužil: Nakolik bylo české myšlení rakouské? In: Tvar, 1994, 7. 4.