Kalligram / Archívum / 2016 / XXV. évf. 2016. január / Képek az orosz vallásosság kultúrtörténetéből

Képek az orosz vallásosság kultúrtörténetéből

A forradalmi Oroszország és a vallástalanok vallásossága

Év: 1881.

Hely: Szentpétervár.

Esemény: A Narodnaja volja terroristái megölik II. Sándor cárt.

Művek: Alekszandr Herzen: Emlékezések és elmélkedések (1852–1870); Fjodor

Dosztojevszkij: Ördögök (1871–1872); Nyikolaj Bergyajev, Szergij Bulgakov és mások: Vehi

(Mérföldkövek, 1909); Alekszandr Blok: Tizenketten (1918).

A 19. században csak egyetlen cár vállalta fel az enyhébb liberalizációs reformok

bevezetését, beleértve a jobbágyság megszüntetését is: II. Sándor (uralkodási ideje:

1855–1881). A 19. században csak egyetlen cár vált merénylet áldozatává: sajnos, éppen II.

Sándor. Számos sikertelen merényletkísérlet után a Narodnaja volja (A nemzet szabadsága)

nevű szervezet végül 1881-ben Szentpéterváron bombát dobott rá, és az el is találta őt. A

végeredmény a reformok leállítása lett, illetve egy zsidók elleni pogromhullám (noha ebben a

konkrét szervezetben zsidó merénylő nem is volt), valamint a „forradalmár” és a „terrorista”

fogalmak összemosása a szélesebb orosz közvélemény tudatában. A merénylet emlékére

készült egy műalkotás is: a robbanás helyén, a pétervári kanálisok egyikének peremén felépült

a Szpasz Na Krovi (Vérző Megváltó) nevű templom. Ez Szentpétervár egyik legkevésbé

szerves épülete, ugyanis általa a moszkvai Vaszilij Blazsennij székesegyház egy pöffeszkedő

variációja rondít bele a hangsúlyosan klasszicista környezetbe, mintha a feltámasztott ősi

Moszkva így akarta volna „megzabolázni” a túlságosan európai Szentpétervárt.

Tíz évvel korábban kezdett megjelenni egy teljesen másmilyen műalkotás, melyhez

egy másik gyilkosság adott indíttatást – egy a fentihez hasonló forradalmi terrorszervezet

egyik tagjának halála. A gyilkosságot elnyelte az idő, Dosztojevszkij Ördögök (1871–1872,

magyarul pl.: 1943, 1972) című műve tartósnak bizonyult, de a hasonló remeklések

létrehozásának kísérletei (Andrzej Wajda 1985-ben megfilmesítette a regényt) sem hagytak

alább.

Dosztojevszkij az orosz forradalmárokat és baloldaliakat úgy mutatja be, mint egy

pszichopatákból, őrjöngőkből, bűnözőkből és öngyilkosokból álló rablóbandát, melyek a világ

rendjének felszámolására törnek, miközben nem képesek többre, mint megsemmisíteni saját

közvetlen környezetüket és önmagukat. Pjotr Verhovenszkij fáradhatatlan kiagyalója az

intrikáknak és a bűncselekményeknek. Sztavrogyin az eszmei vezér, akit a többiek

Messiásnak tartanak, s aki noha egy új vallási nihilizmus hirdetője, mégis úgy tesz, mintha

köze se lenne hozzá. Sigalev egy szegény nyomorék, aki kidolgoz egy elméleti projektet arról,

hogy miként lehetne a világot az abszolút szabadság elve szerint tökéletesen elrendezni, ami

viszont abszolút terrort eredményez. Ebből az ellenutópiából talán a Cion bölcseinek

jegyzőkönyve is merített (XIII. kép). Kirillov egy fantaszta, aki öngyilkos akar lenni, hogy

bebizonyítsa, Isten nem létezik, és ő bármit megtehet:

„Én viszont érvényesítem a szabad akaratot, kötelességem elhinni, hogy nem hiszek. Én

leszek a kezdet és a vég, és kitárom a kaput. És üdvözítek. (...) Istenségem jele a SZABAD

AKARAT! (...) Megölöm magam, hogy engedetlenséget mutassak, hogy megmutassam az én

új és rettentő szabadságomat.”[1]

Az egyetlen valódi munkás ebben a rettenetes, az „emberiséget felszabadító” társaságban

Satov, aki viszont el akar szakadni. Abban a pillanatban, mihelyt új életet akar kezdeni, a

társaság megöli, ugyanis Sztavrogin és Verhovenszkij szerint a közös gyilkosság kovácsolja

össze a legjobban a csapatot.

Talán még a gyilkossági ügynél is keserűbb az idős úr, Sztyepan Verhovenszkij

portréja. Sztyepan Verhovenszkij egy művelt, európai vágású liberális a tipikusan „baloldali

értelmiségi” típusából, aki „jót akar”, aki egy csésze kávé mellett csak úgy szellemesen-

kellemesen, ártatlanul, félig franciául locsog-fecseg a forradalomról – és aztán csodálkozik,

hogy elszánt tanítványa minden szavát komolyan és szó szerint érti. A maga módján Sztyepan

Verhovenszkij a legbűnösebb, hiszen ő csábítja az ifjonti „ördögöket” rossz útra. A szerző

mégis csak neki nyújt megtérési lehetőséget in articulo mortis. A haldokló Sztyepan

Verhovenszkij az, aki ördögöknek nevezi az ördögöket, aki felolvastatja Lukács

evangéliumából azt a részt, amikor a megszállottból kiűzött ördögök a disznókba szállnak át

(L 8, 32–37) és úgy magyarázza, mintha ez egy Oroszországról szóló jövendölés lenne:

„Azok az ördögök, amelyek kijöttek az emberből és bementek a disznókba – az mind csupa

kór és miázma, és tisztátalanság, mind csupa ördögök és manók, amelyek sokra gyűltek

századok alatt a mi nagy beteg Oroszországunkban. (...) és mi mindannyian lerohanunk

esztelenül és veszetten a meredekről a tóba és odaveszünk: és ez rendén is van, mert egyébre

valók úgy sem vagyunk. De a beteg meggyógyul és »leül a Jézus lábához«”.[2]

(Szabó Endre fordítása)

Dosztojevszkijt az orosz kultúrában a későbbi századok többnek tartották egyszerű írónál –

vallásbölcselőnek és prófétának számított. Ha felvesszük ennek a „prófétai diskurzusnak” a

fonalát, Dosztojevszkij egyenesen zseniális prófétának bizonyult, amikor rámutatott az orosz

forradalom destruktív oldalaira, mely a bolsevik puccs után Oroszországot és a világ környező

részét olyan pokollá változtatta, amilyet se Dosztojevszkij, se kortársai közül senki se tudott

elképzelni. Másfelől teljesen hamis prófétának bizonyult, amikor azt hitte, hogy Oroszország

visszatér a tiszta kereszténységhez, és meggyógyul. Ez a téves jövendölés már csak azért sem

teljesedhetett be, mert eleve rossz analízisből fogant. Dosztojevszkij ugyanis nagyon nagyot

téved, amikor szembeállatja egymással az „orosz kereszténységet” és a „nem orosz

forradalmiságot”.

Először is: a forradalmiság, vagy általánosabban szólva a cári rezsim és az azt

kiszolgáló pravoszláv egyház ellenében fellépő kritikai áramlat az orosz lelkiség történetének

elválaszthatatlan része. A forradalmi ördögök karaktere és naiv, nyugatias atyamesterük,

inspirátoruk gúnyos karikatúrája tagadni szeretné, hogy mit jelentettek Oroszország számára a

zsarnoki, büszkén műveletlen és a kiválasztottsággal mint egy karóval hadonászó „harmadik

Róma” állatias viszonyait kritizálók. A kritikai szemlélet már nagyon régen, az orosz

középkorban megindul Kurbszkij herceg és rettegett Iván polémiáival. Kurbszkijról senki se

föltételezhette, hogy a „nyugat bérence” (VI. és IX. kép). Kurbszkijtól egyenes út vezet

Ragyiscsevovig, Novikovig és a jobbágyság, valamint a cenzúra felvilágosult kritikusaiig II.

Katalin idején (XI. kép), Rilejevovig (XII. kép) és más dekabristákig, s akkor már Puskin se

választható le róluk, akit ugyanúgy mérgezett az eltompult cári masinéria mindenhatósága, s

aki ugyanúgy semmit, de semmit nem várhatott a pravoszláv egyháztól. Az a Puskin, akit

Dosztojevszkij a maga extatikus Beszédek Puskinról című művében (1880) ünnepel, mintha

[1] F. M. Dostojevskij: Běsi. Odeon, Praha 1966, 606.

[2] Uo., 641–642.

az orosz nemzeti „mindent átölelés” képviselője lenne. Puskin állítólag életművében azt

mutatta meg, hogy

„igazi orosszá válni annyit jelent, hogy végérvényesen föl kell számolni Európa ellentéteit, s

hagyni, hogy az európai vágy kiszélesedjen az ő orosz, mindent átölelő lelkében. Testvéri

szeretetbe foglalni valamennyi testvérünket és végeredményben ki is mondani az általános

harmónia talán utolsó szavát: minden nemzet hatalmas testvériesülését Krisztus

evangéliumának szellemében.”[3]

És egyenes út vezet a „fiatal Dosztojevszkijhez” is, akit halálra ítéltek, amiért részt

vett egy vitakör összejövetelén. Az ördögök őrjöngése az Ördögökben az „idős

Dosztojevszkij” őrjöngése is a „fiatal Dosztojevszkij” miatt. A világirodalomban csak kevés

őrjöngés olyan ördögi, mint a szerző saját, immár megtagadott képe elleni őrjöngés. És tovább

vezet az út az újságíró Alekszandr Herzenig (1812–1870), aki szabadon, párizsi, londoni és

genfi emigrációjában fogja behatóan elemezni az orosz szociális viszonyok tarthatatlanságát,

miközben odahaza a szabad véleménynyilvánítás gyakorlatilag lehetetlenné válik. Herzen

Biloje i dumi (Emlékezések és elmélkedések, 1852–1870, magyarul: szemelvények, 1953)

című emlékirataiból egy olyan szociálliberális értelmiségi portréja rajzolódik ki, aki teljes

mértékben szakított az egyházi értelemben vett vallással, akinek csak egy megkeseredett

mosolya maradt a pravoszláv lelkiség számára, mely az államapparátus elnyomó

mechanizmusainak szolgálatába állt, illetve aki ugyanúgy csak mosolyogni tud a népi vallásos

zarándoklatokon, ereklyetiszteleten és az „érinthetetlen” szabályokon, aki végképp nem viseli

el a szlavofil ábrándokat, ennek ellenére megvallja, hogy „minden életkorban, a

legkülönfélébb élethelyzetekben is visszatértem az evangéliumok olvasásához, és annak

tartalma minden esetben megnyugvást és alázatot hozott az én lelkembe”.[4]

És ez a vonulat újabb liberálisokhoz és „nyugatosokhoz” vezet, mint amilyen Lev

Tolsztoj (XVII. kép), Goncsarov (II. kép) vagy Turgenyev (XVI. kép), akik amennyire tudták,

a társadalomkritikát a szépirodalomba csempészték bele, és akik szerették volna

Oroszországot lassan és megfontoltan a standard európai útra terelni – már ha egyáltalán nyílt

volna rá lehetőségük. 1917-ben II. Miklós trónfosztása után volt háromnegyed évük, az is a

világháború kellős közepén. Ki róhatná fel nekik, hogy nem voltak képesek többre?

És igen, ennek a vonultnak az egyik ága vezet el a valódi radikális baloldalhoz, a

„forradalmi demokratákhoz”, Visszarion Belinszkij nemzedékéhez (XVI. kép), a

narodnyikokhoz, a narodovolecekhez, a terroristákhoz, a marxistákhoz, az eszerekhez avagy a

szociális forradalmárokhoz, a mensevikekig avagy a szociáldemokraták mérsékelt szárnyához

és végül a bolsevikokhoz. Azokhoz, akik 1917 novemberében megdöntötték a liberálisok és a

méréskelt baloldal törékeny uralmát és az országot mélyebb pokolba taszították, mint egykor

a cári rezsim. Csakhogy azt állítani, hogy ez a folytonosság szükséges és elkerülhetetlen volt,

hogy már Herzen, sőt már Ragyiscsev, sőt már maga Kurbszkij herceg is lényegében a

bolsevikok uralmát készítette elő, hasonlóan leegyszerűsítő és abszurd, mintha azt

mondanánk, hogy Krisztus mintegy előkészítette Dosztojevszkij Nagy Inkvizítorának

uralmát.[5]

Másodszor: az orosz forradalom és az orosz kereszténység közti kapcsolat egyáltalán

nem olyan egyértelműen antagonisztikus, ahogy azt Dosztojevszkij és a hasonló

gondolkodású pravoszláv romantikusok és a restauráció hívei szerették volna látni. Épp

ellenkezőleg. Tele van olyan összefüggésekkel, melyekről a nagy bolsevik egyházüldözés

hevében megfeledkeztünk, melyeket viszont Dosztojevszkij kortársai még érzékeltek, s

[3] Vö. F. M. Dostojevskij: Deník spisovatele. Odeon, Praha 1977, 492.

[4] A. I. Gercen: O tom, co bylo I. SNKLU, Praha 1960, 59.

[5] Vö. Jiří Hanuš, Radomír Vlček (szerk.): Interpretace ruské revoluce. CDK, Brno 2008.

melyekből akár azt is le lehetne vezetni, hogy az orosz forradalom tulajdonképpen az orosz

kereszténység egyik specifikus gyümölcse.

Hagyományosan ugyanis létezett az orosz baloldal, illetve az óhitűek és más vallási

szakadárok közt is kapcsolat. A narodnyikok, miközben „eljártak az emberek közé”,

elsősorban a nem pravoszláv közösségeket keresték föl. Ezek ugyanis gyakorta műveltebbek

voltak, mint az átlagos pravoszláv földművesek, képesek voltak dolgozni a Biblia

szövegeivel, nem volt pozitív viszonyuk sem az államhoz, sem a hivatalos egyházhoz, épp

ezért úgy tűntek, alkalmasabbak a megtérésre – és könnyebben választják Isten királysága

helyett a forradalom hitét. Az óhitűek és a „szektások” ugyan nem lettek a forradalom

tömeges támogatói, ám a bolsevik uralom korai korszakában mutatkoztak olyan kísérletek,

hogy kihasználják őket ebből a szempontból. Ezek a törekvések elsősorban Vlagyimir Boncs-

Brujevics (1873–1955) nevéhez, Uljanov-Lenin közeli munkatársához fűződtek, aki

tudományosan is foglakozott a duhoborecekkel, és egy ideig élt is közöttük.[6]

Ezzel szemben egyházi környezetben is megjelentek a kereszténység és a szocializmus

összehangolására tett próbálkozások. Ezek nyilvánvalóan a 19. század végi Oroszország

társadalmi krízisére reagáltak. Ezzel egy időben támaszkodtak az evangéliumok régi,

társadalomkritikai szellemű olvasásának hagyományára is, lásd a gazdag fiú példázatát, mely

a híres közmondásba torkollik, miszerint „könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, mint

gazdagnak az Isten országába bejutni”, (Mt 19, 16–26), a gazdag ember és Lázár példázatát (L

16, 19–31) és sok más, gazdagellenes, a vagyonhalmozást vagy a szegényekkel szembeni

rossz bánásmódot ostorozó kijelentést. Ez az olvasásmód és ez a kritika erősen jelen van az

egyházatyák írásaiban is, főleg Aranyszájú Szent Jánosnál – akit már a Kijevi

Nagyfejedelemség idején is jól ismertek és olvastak (IV. kép). Bibliai és patrisztikai

tekintélyen alapszik az óorosz prédikációirodalom szociális érzékenységének motívuma is.

Nyugaton a 19. és a 20. század folyamán a katolikus megújhodással és a liberális

protestantizmussal együtt kialakul a keresztény baloldal erős áramlata is – mind intellektuális,

és művészi, mind elméleti-utópisztikus és gyakorlati-politikai, mind mérsékelt és radikális

szinten. Olyan személyiségek tartoznak ide, mint Félicité de Lamennais, Charles Péguy vagy

Dorothy Day és ide sorolható számos különféle egyesület, szervezet és párt is.

Oroszországban is létrejönnek a keresztény szakszervezetek, mint pl. A Harc Keresztény

Testvérisége (melynek munkájában részt vett Pavel Florenszkij is) és más kísérletek is

történnek a „kereszténység szociálissá tételére” és / vagy a „szocializmus megkeresztelésére”.

Összességében véve ezek csak kaotikus és tiszavirág életű próbálkozások. Ugyanakkor egy

meglehetősen régi érzést fejeznek ki, miszerint az egyház mindaddig nem teljesíti a

küldetését, míg csak a fennálló rendet védi, és nem lép fel határozottabban az elnyomottak

jogainak érdekében.

Ezt az érzést és káoszt fejezi ki Alekszandr Blok (XX. kép) Tizenketten című verse

(1918), mely tizenkét forradalmár menetét írja le a felforgatott Oroszországban. A versben

szinte nincs vallási utalás. Magának a tizenkettes számnak azonnal figyelmeztetnie kell a

szentírásban jártas olvasót, hogy itt valami többről van szó. A vers végén, minden előzetes

figyelmeztetés nélkül mégis csak kiderül a lényeg:

„Így vonulnak a nagy éjben,

nyomukban az éhes eb,

előttük a hóesésben,

– véres zászló a kezében,

a golyó nem sebzi meg –

vad viharban, mord borúban,

[6] Vö. Alexander Etkind: Internal Colonisation. Russia’s Imperial Experience. Polity Press, Cambridge, UK –

Malden, MA 2012, 194–213.

fehér rózsa-koszorúsan,

hógyöngyösen hófehéren

Jézus Krisztus megy az élen.[7]

(Lator László fordítása)

A kereszténység és a forradalom ambivalens viszonyának még egy aspektusa jelzi a

forradalmi hit új, szekularizált vallásként való felfogását. A forradalom zászlóvivője, az

európai műveltségű és baloldali irányultságú „intelligencia” (speciális megnevezése egy

társadalmi és szellemi, értelmiségi rétegnek, mely a lengyelben honosodott meg, onnan került

át az oroszba és onnan az angolba is „intelligentsia” alakban) ebben az értelemben egy

szekularizált szerzetesrendnek felel meg.[8]

A forradalom és az „intelligencia” ilyen szinte kvázivallásos felfogását 1909-ben

kritikus hangnemben bírálta Nyikolaj Bergyajev, Szergij Bulgakov és a Vehi („mérföldkövek”

vagy „útmutatók”, de a legtöbbször a címet nem fordítják le) című gyűjtemény több más

szerzője is. Bergyajev a filozófia valódi igazsága és az intelligencia felszínes igazságának

különbségéről ír, és kihasználja az igazság kétféle megnevezését – az óegyházi szláv

magasztos „isztyina” (kb. bizonyosság) terminusát és a köznapi „pravda” szót, és felrója az

intelligenciának, hogy bennük az „ember iránti hamis szeretet megöli az Istenre irányuló

szeretetet”.[9] Bulgakov hasonlóan ellentétbe állítja a keresztény áldozatkészséget (egyenesen a

régi egyházi „podvizsnyicsesztvo” terminust) és az intelligencia „heroizmusát”, mely csak

imitálja a keresztény áldozatkészséget. A forma, a pátosz, az aszkézis, a szenvedés – mind-

mind lehet hasonló, de a jelentésük azonnal megváltozik, mihelyt a Messiás helyét átveszi a

hőssé emelt ember: „A hős, aki a Gondviselés szerepét veszi magára, saját lelki uzurpációja

miatt sokkalta nagyobb felelősséget vállal magára, mint amilyet elviselni képes, és nagyobb

feladatra vállalkozik, mint amit ember egyáltalán beteljesíthet”.[10] Szemjon Frank

(1877–1950) a „nihilizmus etikáját” analizálja és „az orosz intelligencia tipikus képviselőjét”

úgy jellemzi, mint egy „harcias papot, aki a földi gazdagság nihilista hitét vallja”.[11]

Bergyajev, Bulgakov, Frank és mások is jól tudják, miről van szó, lévén, hogy ők

maguk is egykor marxisták voltak. A Vehi című gyűjtemény az ő vezeklésük gyűjteménye.

Mint előttük Tolsztoj és más orosz vezeklők, ők is a gyónástól azonnal a prédikálásra térnek

át. Elemzéseik sok tekintetben találóak. A bolsevik puccs beigazolta legsötétebb félelmeiket

az orosz baloldali intelligencia későbbi fejlődését illetően. Ezért 1918-ban egy újabb

gyűjteményt is kiadtak Iz glubiny (A mélységből) címmel, melyben megfogalmazták a maguk

katasztrófáról szóló reflexióikat és új félelmeiket. Pár év múlva zömük a „filozófusok

hajóján” találta magát, mely az akkor uralkodó baloldali „intelligencia” akaratának

köszönhetően az ellenzéki értelmiségi elitet nyugatra szállította – s ezzel mintegy az életüket

is megmentette, melyet ők újabb elemzések elkészítésének szentelhettek.[12]

És mégis, ezekben az analízisekben gyakran jutnak el egy „apróság” utólagos

értékeléshez, mely az orosz ifjúság újabb és újabb rétegeit vezette „az intelligencia útjaira”, a

forradalomba és a bolsevizmusba: ez pedig a cári rendszer végletes kapálózása a reformok

ellen, illetve a hivatalos pravoszláv egyház képtelensége, hogy hatékonyabb választ adjon a

társadalom és az „intelligencia” kérdéseire. Ezeket a kapálózásokat és képtelenségeket

Vaszilij Rozanov (XVII. kép) nem analízisként, hanem aforizmaként öntötte szavakba:

[7] Alexander Blok: Dvanáct. Skýthové. SNKLHU, Praha 1957, 44.

[8] Vö. Richard Pipes: Inteligence a stát, in R. P., Rusko za starého režimu. Praha, Argo 2004, 303–384.

[9] Věchi (Milníky). Sborník článků o ruské inteligenci. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2003, 24.

[10] Uo., 78.

[11] Uo., 274.

[12] Vö. Leslie Chamberlainová: Parník filozofů. Mladá fronta, Praha 2009.

„Miben rejlik az egyházak fölött mondott ítélet titka, honnan ez a düh és őrjöngés, ez a

vad apokaliptikus lárma? (...)Máris a saját korunkba csöppenünk: igen, – a kereszténység

ugyanolyan tehetetlen, nem képes az ember életének, a földi létnek megfelelő iránymutatást

adni. (...) A kereszténységről azonnal mindenki, a muzsikok és a katonák is, szinte azonnal

megfeledkeztek, s azért, mert nem segíti őket. Nem védte meg őket sem a háborútól, sem az

éhínségtől. Csak énekel, állandóan csak énekel.”[13]

A bolsevik puccs a vallási körök többségében félelmet és apokaliptikus érzéseket

váltott ki. A pravoszláv reformtörekvések híveinek körében, akik már korábban is eltűnődtek

a kereszténység és a szocializmus összehangolásának lehetőségén, ezzel szemben még

reményeket is keltett, hátha az új rezsim – mihelyt „megülepszik” –, esélyt nyújt az

egyháznak a belső megújulásra. 1922-ben megalakul az Élő Egyház nevű szervezet. Az

egyháztörténet értelemszerűen negatívan tünteti fel, mint kollaboráns egyesületet, melyet a

bolsevikok támogatnak abból a célból, hogy megtörjék Tyihon pátriárka befolyását (XX.

kép), és aláássák a legitim egyházi struktúrákat. Az Élő Egyház magvát kezdetben legalábbis

olyan emberek alkották, akik a reformkörökből származtak, és akik szubjektív módon úgy

érezhették, hogy megkíséreltek egy nem könnyű, de üdvözítő „ösvényre lépni”.

Csakhamar kiderül, mekkora iszonyú ballépés volt ez. Nem elég, hogy a bolsevizmus

megmutatja saját „ördögi”, tombolóan vallásellenes oldalát, hanem az ambivalencia egy

másik formáját is felölti. Maga is átváltozik egy új, szekularizált vallássá, sok szempontból a

pravoszláv vallási kultúra formáit utánozva: az ötágú csillag és / vagy a sarló és kalapács mint

kereszt funkcionál, a bolsevik párt olyan, mint egyház, az ülések olyanok, mint a zsinatok, az

elesett forradalmárok mártírok, portréik ikonok, a május elsejei és egyéb felvonulások

körmenetek, a „szovjet tudósok sikerei” az orosz szentek csodái, a kommunizmus látomása

Isten mennyei királyságának látomása, minden „balos” vagy „jobbos” elhajlás a párton belül

„eretnekség” vagy „szektagyanús”, és a „sancta sanctorum”, azaz Isten sírja, az örökké élő

Messiás örök székhelye nem más, mint Uljanov-Lenin maradványainak mauzóleuma a Kreml

falánál.[14]

A keresztény formák „antikrisztusi” utánzatait már alaposan szemügyre vette a

politológia, a kultúratudomány, elátkozta a komoly, és ironikusan bemutatta a posztmodern

irodalom (XX. kép).[15] A huszadik század Oroszország-képét a világ kultúrájában ezek

legalább olyan notórius módon határozták meg, mint Dosztojevszkij életműve. És hogy ilyen

tartósan megragadhattak a hazai orosz kultúrában, az arról tanúskodik, hogy az orosz

kultúrába korábban igencsak mélyen ivódtak belé a keresztény alapformák.

XIX. kép

[13] Vasilij Rozanov: Apokalypsa naší doby. Torst, Praha 1996, 107.

[14] Vö. Alexandr Pančenko: Osmý div světa, in A. P., Metamorfózy ruské kultury. Pavel Mervart, Červený

Kostelec 2003, 319–338.

[15] Michail Epstejn: Vjera i obraz. Religioznoje besszoznatyelnoje v russzkoj kulture XX. vjeka. Hermitage

Publishers, Tenafly, NJ 1994; Boris Groys: Gesamtkunstwerk Stalin. Rozpolcená kultura v Sovětském svazu.

AVU, Praha 2010.

Szovjet Oroszország és a pravoszláv szentháromság

Év: 1972.

Hely: Moszkva.

Esemény: Szolzsenyicin vezeklésre szólítja fel a moszkvai pátriárkát.

Művek: Nyikolaj Bergyajev: Az új középkor (1924), Borisz Sirjajev: Az örök fény (1954),

Szolzsenyicin: A Gulag szigetvilág (1973), A vezeklés és az önmérséklet mint a nemzet

életének kategóriái (1974), Csingiz Ajtmatov: Vesztőhely (1986), Volodimir Dibrova: Why

Don’t We Do It in the Road (1991), Safarevics: Russzofóbia (1981–1989).

A szovjet éra lelkiségtörténetét egyetlen mondatba lehet foglalni: a kommunizmus

üldözi a kereszténységet, a kereszténység pedig megpróbál életben maradni. Számos, a 20.

századi Oroszország vallástörténetét feldolgozó munka lényegében e mondat kibővítése.

Rengeteg tényt halmoznak fel, leírják a bolsevik hivatalok egyházellenes elnyomó

mechanizmusait,[16] listákat közölnek a halálra kínzott vagy „csak” bebörtönzött klerikusokról

és az elkötelezett hívekről,[17] megírják a rezsimmel szembeni egyházi ellenállás

legjelentősebb alakjainak életét, kezdve Tyihon pátriárkánál és Pavel Florenszkijnél,[18] közlik

a túlélők beszámolóit, analizálják a hivatalos vallásellenes propagandát, képeken

dokumentálják a templomi kupolák lerombolását, illetve a le nem rombolt templomok „ateista

múzeummá” való átalakítását és így tovább.

A bizonyítékok brutálisak és érzelmileg hatásosak, mélységesen őszinte tiszteletet

ébresztenek a megkínzottak és minden becsületes ember iránt. Ez a tisztelet azonban nem

zárja ki, hogy szükség lenne a korszak orosz lelkiségtörténetének ennél mélyebb, nem csak az

„üldözők kontra üldözöttek” dichotómiáján keresztül történő megértésére, – hogy szükséges

ezt a történelmi periódust a modern társadalom szellemi és intellektuális fejlődésének

általánosabb tendenciái felől is megvizsgálni.

Mélyebb reflexióra természetesen már a kortársak is vállalkoztak. Nyikolaj Bergyajev

(XVI. kép) Oroszországban élte meg az egyházi elnyomás első hullámát – a teljes egyházi

vagyon elkobzását, Tyhon Belavin pátriárka (1865–1925) internálását, a papok és apácák

leöldösését, a szentek maradványainak demonstratív elpusztítását, az Élő Egyház

megalapítását, mely lojális volt a rendszerrel és arra szolgált, hogy aláássa a pátriárka

tekintélyét. 1922 szeptemberében kivégezték a szentpétervári metropolitát, Venyiamin

Kazanszkijt (1873–1922). Többet Bergyajev már nem tapasztalhatott meg, mert 1922

októberében más értelmiségiek kíséretében Oroszországból kihajózott vele a „filozófusok

hajója”. Az első években gondolati erőfeszítései arra irányultak, hogy tulajdonképpen mi is

történt az „első öt évben”, és az mit jelent Oroszország, Európa és a kereszténység számára.

Egyik könyvében, mely világhírűvé tette, Az új középkorban (1924, magyarul: 1935) olykor

az analízisből prognózisba csap át, vagy bibliai szavakkal szólva, jövendölni kezd:

„Az egyház létszámban ugyan megfogyatkozik, de minőségben gazdagodik. A

kereszténység ismét áldozatot kér legeltökéltebb híveitől. És ez az áldozatvállalási képesség

[16] Egyetlen példa a sok közül: Andrzej Grajewski: Rusko a kříž. Z dějin pravoslavné církve v SSSR. ČKA, Praha

1997.

[17] Vö. A. Ja. Razumov (szerk.): Lenyingradszkij martirolog 1937–1938. Izdatyelsztvo Rosszijszkoj nacionalnoj

bibliotyeki, Sankt-Petyerburg 1995.

[18] Vö. Andronyik Trubacsov: Obo mny nye pecsaltyes. Zsiznyeopiszanyije szvjascseennyika Pavla Florenskogo.

Moskva 2007.

épp a forradalom hevében jelentkezett. Az orosz pravoszláv papok többnyire hűek maradtak a

szentírás igazságához, hősiesen védték a pravoszlávizmust, férfiasan mentek a vesztőhelyre.

A keresztények megmutatták, hogy képesek meghalni. Az orosz pravoszláv egyház kívülről

nézve megaláztatott, belül viszont megerősödött és felemelkedett. (...) Az az értelmiség, mely

századokon át olyan ellenségesen viszonyult a valláshoz és az ateizmust hirdette, ami végül is

a forradalomhoz vezetett, most megtérni látszik az egyházhoz. Ez új jelenség. És

Oroszországban ez a valláshoz való visszatérés végképp nem jövedelmező, nem társul

restaurációs törekvésekkel, de még csak az elveszett gyönyörűségékhez való visszatérés

vágyával sem. Az orosz emberek kézzel fogható lelki tapasztalatra tettek szert, és

megváltoztatták a földi dolgokhoz való viszonyukat.”[19]

A hit megújulásából kell megszületnie az új korszaknak, melyet Bergyajev pozitív

értelemben nevez „új középkornak”. Bergyajevnek igaza volt abban, hogy a bolsevizmus nem

irtotta ki gyökeresen a kereszténységet Oroszországból, és idővel a vallás felújítása is

megtörtént, és épp az értelmiség, az „intelligencia” rétegének köszönhetően. A megújulás

konkrét formái és konkrét erényei, amelyeket a konkrét (re)konvertiták értékesnek találtak,

valójában azonban nem nyitottak új, kollektív, „organikus” korszakot.

Nem köszöntött be semmiféle „új középkor”, melyről a frissen száműzött Bergyajev

álmodozott (de ehhez már a későbbi műveiben sem ragaszkodott, inkább visszatért

gondolkodása eredeti központi ideájához, az individuális lelki szabadsághoz mint legfőbb

értékhez). Nem alakult meg semmiféle „szent Oroszország” sem, a régi előkép újkori mása,

mely amúgy is csak a 19. századi idealizáló romantikus-restaurációs álomkivetülés volt. A 20.

században újjáélesztett orosz pravoszlávizmusban újjáéledtek a régi, forradalom előtti

áramlatok és ellentétek is – különböző nézetek alakultak ki arról, mi is a kereszténység

küldetése a modern világban. Nemcsak a hit újult meg „maga magától”. Megújult a

pravoszláv romantika, kiújultak a pravoszláv reformtörekvések és újra felbukkant a

pravoszláv restauráció is. A szovjet éra lelkiségtörténetét nemcsak az ateista rezsim és a

vallási környezet kapcsolatrendszerének külső dinamikája alakítja, hanem e pravoszláv

„szentháromság” belső kapcsolati dinamikája is.

A vallási környezet megőrzésének és megújításának formái bonyolult kapcsolatok

„hármasságát” hozzák létre. E háromszög csúcsait az emigráns, az ellenálló (szakadár) és a

szürke zóna alkotja. Az emigráció, „az Oroszországon kívüli Oroszország” helyzete fizikai

értelemben nyilván nehéz volt, de lelkiekben relatíve a legkönnyebb, hiszen a szabadság adott

volt. Emigrációban tovább fejlődhetett az egyházi élet és a vallási gondolkodás, méghozzá a

legkülönfélébb irányokba. Ehhez a szabadsághoz paradox módon hozzájárultak az egyházi

jogkörökről lefolytatott viták is. Az emigrációs pravoszláv egyház egy része ugyanis továbbra

is a moszkvai patriarchátus kanonizált tekintélyéhez tartozónak vallotta magát, egy része a

„száműzetés a száműzetésben” elve alapján egyenesen Konstantinápolyhoz fordult, egy része

pedig önálló orosz pravoszláv egyházat alapított külföldön. Ez a hármasság noha

gyötrelmesnek mutatkozott az egyházi élet számára, egészében véve, ami az emigráció vallási

gondolkodását illeti, megfelelt a belső tagozódásnak: voltak Moszkva-párti „balosok”,

reformpárti és liberális „középutasok” (a központjuk Párizs volt, XVII. kép), és konzervatív,

restaurációs „jobbosok” (a központjuk a szerbiai Karlóca volt).

Nemcsak a Moszkva-párti ág, hanem „az egész Oroszországon kívüli Oroszország”

közben kapcsolatban állt a kommunistává tett ország vallási és társadalmi történéseivel is.

Részint folyamatosan érkeztek új emigránsok (néha hullámokban egy-egy újabb politikai

megrázkódtatásnak köszönhetően, máskor egyénileg), részint néhány emigráns hazatelepült

(megint csak hullámokban vagy egyénileg), részint oda-vissza küldözték az írásaikat.

[19] Nikolaj Berďajev: Nový středověk. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2004, 99. (A teljes mű magyarul: Bp.

1935. Pro Christo Diákszövetség.)

Oroszországból kicsempészték a kéziratokat, és becsempészték oda az emigráns

nyomtatványokat. A 20. századi irodalomban nagy szerepet kap az értékes és ugyanakkor

veszélyes szövegekkel való manipuláció motívuma. Például épp Bergyajev válik az ukrán

prózaíró, Volodimir Dibrova (1951) Why Don’t We Do It in the Road (1991) című

elbeszélésének egyik jelképes alakjává. Az elbeszélőnél Bergyajev Dosztojevszkij-könyvéből

származó saját feljegyzések vannak, amikor egy ártatlan kirándulás alkalmával véletlenül a

„gondjaiba veszi” őt a rendőrség. Mi lesz, ha megtalálják nála azokat a papír fecniket,

melyekre idézeteket írt „a Dosztovejszkijről szóló könyvből, melyben az Isten szót nagy

kezdőbetűvel írták?”[20] A hősnek sikerül kikéredzkednie a rendőrőrs vécéjére, ahol

megmenekül – azáltal, hogy értékes feljegyzéseit megsemmisíti: „Állok a nyílás fölött,

beleeresztem vékonyka sugaramat, golyócskákká gyűröm a papírt, körbe-körbe úsznak, és

látom, ahogy Bergyajev és Dosztojevszkij immár visszafordíthatatlanul merül el a semmiben.

– Uram, Jézus, köszönöm!”[21]

Dibrova elbeszélése már közvetlenül „posztszovjet”: fellazítva és ugyanakkor

meglehetősen keserűen írja le a szakadárok és a szamizdat korának „hétköznapjait”. Ez a kor

csak akkor virradhatott föl, amikor Dzsugasvili–Sztálin rémuralmát felváltotta Hruscsov és

Brezsnyev relatíve „enyhébb” rezsimje.[22] Az 50-es évek második felétől már vannak

feljegyzések bizonyos egyének és különféle kisebb csoportosulások aktivitásáról, köztük a

pravoszláv aktivisták tevékenységéről is. A pravoszláv ellenállók tiltakozó leveleket írnak az

egyház konkrét mellőzöttsége vagy általában véve annak áldatlan helyzete miatt, polgári,

művelődési és politikai szervezeteket hoznak létre a hit és a pravoszláv kultúra védelmében,

gépírásos könyveket adnak ki, gyűjteményeket és folyóiratokat szerkesztenek. A költő

Nyikolaj Glazkov (1919–1979) ekkor találja ki a „szamszebjaizdat” szót, mely a

„szamosztojatyelnoje izdatyelsztvo” (önálló kiadó) neologizmus rövidítése, mely ironikus

módon idézi meg a „goszidat” („goszudarsztvennoje izdatyelsztvo”, azaz állami kiadó)

szót.[23] „Szamizdat” változatban ez a szó széles körben vált elterjedté azon kevés számú orosz

szó közül, mely beépült a modern világnyelvek szókincsébe is, s a melynek egyértelműen

pozitív töltete van – vesd össze más, szintén világsikerű szavakkal, mint pl. „vodka”, „cár”

vagy „pogrom”.

Ezek a szamizdat kiadók és egyesületek jobbára nem állnak fenn pár évnél tovább,

mert szervezőiket hamar lecsukják és elítélik (most már „csak” pár év

kényszermunkatáborra). Olykor más, „alternatív” módszereket is bevetnek az ellenállók

megtörésére: a népszerű papot, Dmitrij Dudkót (1922–2004) például 1980-ban „szovjetellenes

tevékenység” miatt nyilvános „bűnbánatra” kényszerítették egy televíziós műsorban.

Kikényszerített „vezekléséért” később újra vezekelt, de korábbi mérhetetlen tekintélye a

pravoszláv szakadárok körében már soha nem billent helyre.[24] Megint másokat emigrálásra

kényszerítenek. Ennek ellenére az orosz pravoszláv ellenállók együttesen az orosz

lelkiségtörténet egészéhez hasonlóan „szerényen”, de hasonlóan jelentőséggel járultak hozzá,

mint például az orosz katolicizmus története (XIV. kép).[25] Sőt mi több, noha a pravoszláv

ellenállók folyamatosan „örvendhettek” a kommunista elnyomó szervek figyelmének,

ugyanakkor örvendhettek annak a szabadságnak is, melyet a szamizdat jelentett, melyben

bármit publikálhattak. Tehát a vallási környezet másik formája is széles gondolati spektrumot

[20] Rita Kindlerová (szerk.): Expres Ukrajina. Antologie současné ukrajinské povídky. Kniha Zlín, Zlín 2008, 41.

[21] Uo., 51.

[22] Vö. Srov. Irina Alpatova et alii (szerk.): Drugoje izskussztvo. Moszkva 1956-1988. Galart –

Goszudarsztvennij centr szovremennogo iszkussztva, Moszkva 2005.

[23] Lásd a „szamizdat” címászót: Wolfgang Kasack: Slovník ruské literatury 20. století. Votobia, Praha 2000.

[24] Dudko később irodalmi alakká is vált Ljudmila Ulickaja Zeljonij satyor (2011) című regényében, mely az

orosz emigráció közegét írja le.

[25] Vö. a modern angolszász egyháztörténet-írással, melynek központi magva a pravoszláv ellenállás: Jane Ellis:

The Russian Orthodox Church a contemporary history. Croom Helm, London 1986.

foglal magába a baloldaliságtól a jobboldaliságig, a pravoszláv reformtörekvésektől egészen a

pravoszláv restauráció szélsőséges formáiig.

A pravoszláv reform hívei természetesen együttműködnek a polgári ellenállókkal (és

számos ellenálló a pravoszlávizmus felé fordul).[26] 1968 szeptemberében a Vörös téren

Csehszlovákia megszállása ellen zsidó származású, kommunista családokból származó

ellenállók tüntettek (XIII. kép) – többek közt Natalja Gorbanyevszkaja vallásos költőnő is

(1936–2013), aki a pravoszlávizmus híve lett.[27] A pravoszláv restauráció hívei viszont

gyakrabban maradtak háttérben, és az Ördögök, illetve a Mérföldkövek stílusában (XVIII.

kép) folytatták tevékenységüket, amiért az orosz liberálisok (az ő szellemi örököseik a polgári

ellenállók) erkölcsi bűnrészességgel vádolták meg őket a bolsevista puccs létrejöttében. A

rezsim elnyomó mechanizmusai mindnyájukat egyetlen rajba terelik, a „sértettek és a

megalázottak” közös szolidaritásába, s ez hasonló a csehszlovák Charta 77 esetéhez. A

szolidaritás azonban csak addig tart ki, amíg meg nem bukik a rendszer.

Az orosz vallási környezet harmadik formájára a „szürke zóna” kifejezést használnám,

melyet Jiřina Šiklová szociológus használt először a csehszlovák viszonyokra, a társadalom és

a kultúra azon részének megnevezésére, mely a normalizációs hatalom és az ellenállás

„között” található. Innen a „szürke” metaforikus értelme. A szürke zóna formálisan

alárendelődik az adott rendszer szabályainak és konvencióinak, de belül megpróbálja

kiharcolni a lehető legnagyobb teret olyan társadalmi és alkotói tevékenységek számára,

melyek szellemükben függetlenek a rezsim ideológiájától.[28]

Az orosz pravoszlávizmus „szürke zónája” azért is jellegzetes, mert két „alzóna” is

hozzárendelődik: az egyházi és a kulturális. Az egyik oldalon ott a hivatalos egyházi

hierarchia, melyet Dzsugasvili–Sztálin a 30-as évek fordulóján szinte teljesen kiirtott, de a

túlélők maradékaiból 1943-ban szervezetileg is feltámadt élén a pátriárkával, hogy így is

segítsen mobilizálni minden erőt a második világháború idején. Pátriárkává Szergej

Sztragorodszkij püspököt (1867–1944) választották, aki korábban is kitartóan bizonyította

együttműködési, illetve kompromisszumkészségét a rendszerrel. Sztragorodszkij szellemében

folytatta a többi pátriárka és metropolita is: a megengedett lehetőségek szűk terében tipródtak,

mindig készen kimutatni, mennyire lojálisak a rendszerhez még abban is, hogy elnyomják a

pravoszláv ellenállókat. Tevékenységüket azzal mentegették, hogy e kompromisszum árán

legalább az egyházi élet alapvető kereteinek működését biztosítani tudják, vagyis az

istentiszteletet és a szentségek kiszolgálását a parókiákon. A pravoszláv ellenállók viszont

újra és újra felrótták nekik, hogy kompromisszumkészségük eltúlzott méreteket ölt, hogy

valójában kollaboránsok, ami csak az egyház kárára van. E műfaj legismertebb szövege a

Velikoposztnoje piszmo patriarhe vszej Ruszi Pimenu (Nagyböjti levél minden oroszok

pátriárkájához, Pimenhez), melyet 1972-ben tett közzé a pravoszláv ellenállók világhírű

képviselője, Alekszadr Szolzsenyicin (1918–2008).

Abban az időben, amikor Szolzsenyicin a pátriárkát elmarasztaló levelet írta, már

disszidens volt. De irodalmi tevékenységét még a szürke zónában kezdte, annak második

„alzónájában”: az olyan művészek közé tartozott, akik a hivatalos kulturális keretek között

publikálták műveiket, de akik a változó lehetőségeknek köszönhetően „nem hivatalos”

témákat és tartalmakat csempésztek beléjük. Egy „szovjet művész” nyilvánvalóan nem

beszélhetett közvetlenül a vallásról, kivált nem a modern „szovjet társadalom” kontextusában.

[26] Vö. Philip Boobbyer: Conscience Dissent and Reform in Soviet Russia. Rootledge, New York 2005.

[27] Vö. Srov. Adam Hradilek (ed.): Za vaši i naši svobodu. Torst – ÚSTR, Praha 2010.

[28] Vö. Cf. Jiřina Šiklová: Šedá zóna a budoucnost disidentů v Československu,

http://www.novinky.cz/kultura/43752-seda- zona-jiriny- siklove.html (Letöltve: 2014. 1. 22.).

Šiklová a cikkben korrekt módon jelzi, hogy a „szürke zóna” fogalmát már korábban is alkalmazták más,

szamizdatban publikáló szerzők.

Rá lehetett mindezt vetíteni a nemzeti történelem korábbi korszakaira, mint ahogy Andrej

Tarkovszkij tette Andrej Rubljov című filmjében, és ilyen ürüggyel be lehetett mutatni sok

mindent a hajdani vallási kultúrából (V. kép). Vagy elég volt visszamenni a napóleoni

háborúk idejéig, és a vallási gesztusokat és jelképeket máris a korabeli hazafiság

megnyilvánulásaiként lehetett értelmezni, ahogy azt Szergej Bondarcsuk (1920–1994) tette

Tolsztoj Háború és béke című művének megfilmesítésekor (1965–1967).

Lehetett írni a régi orosz művészetről is, és ezzel rá lehetett irányítani a figyelmet az

ikonfestészet jelenségére. Ez Vlagyimir Szolouhin (1924–1997) életművének központi témája

lett: az író kedvtelésből lett az ikonok szakértője, és így fordult oda a régi kultúrtörténet egyéb

műalkotásaihoz, beleértve a vallásosakat is. 1975-ben Poszescsenyije Zvanki (Zvanki

meglátogatása) című szövegében egy település sanyarú állapotáról ír, mely egykor

Gyerzsaviné volt, miközben fejtegetésbe kezd Gyerzsavin Isten című ódájáról (XI. kép), és

megpróbálja modernizálni Gyerzsavin kifejezéseit – ahol pl. Gyerzsavin „lelket” említ, ott

„tudatot” kell értenünk, mondja.[29] 1980-ban esszét írt egy hasonló, nem éppen szívderítő

látogatásról Optyina Pustinban (XV. kép) Vremja szobiraty kamnyi (A kőgyűjtés ideje)

címmel.

Ugyanilyen menedékekre lelt az akadémiai szféra is olyan „mellékes”

tudományokban, mint a középkori irodalom kutatása, a középkorkutatásra fókuszáló

művészettörténet vagy a bizantinológia, melyekben nem kerülhető meg a kutatási

forrásanyagok vagy műtárgyak vallásos dimenziója. Alekszandr Pancsenko (1937–2002) a

„népi humor világának” kutatása ürügyén írt a jurogyivijekről, Szergej Averincev

(1937–2004) a „kora bizánci irodalom poétikája” örvén értekezett az ókeresztény liturgikus

költészetről – csak később kezdtek el megjelenni széles körben elterjedt esszéi a pravoszláv

vallási kultúra filozófiai dimenzióiról.[30]

Ugyanúgy lehetett írni a hagyományos faluról, annak életmódjáról, a családi

kapcsolatok fontosságáról, az adott vidék megőrzéséről és annak emlékeiről: ezek a témák

köszönnek vissza Valentyin Raszputyin (1937–2015) Prosanyie sz Matyoroj (Isten veled,

Matyora!, 1976) című könyvében. Raszputyin a „gyerevenscsikok”, azaz a „falu íróinak”

vezető prózaírója volt – a mozgalom hasonlított a francia regionalizmushoz vagy a cseh

ruralizmushoz.[31] Szolzsenyicin elbeszélései, az Ivan Gyenyiszovics egy napja (1962) és a

Matrjona háza (1963) ebben a korban ugyanennek a tendenciának a megnyilvánulásaiként

jelentek meg: úgy, mint az „egyszerű orosz emberek” ábrázolásai, mint a csendes tűrés és a

lelki nagyság megannyi példája. Hogy a tűrés és a nagyság mögött vallásetikai elvek állnak,

azt az olvasó inkább csak a sorok közül, mintsem a sorokból olvashatta ki.

E köztes pozíció rizikói világosak. Néhány ehhez az irányuláshoz tartozó művész és

tudós megrekedt a „szürke zónában”, sőt ott ragadt a hivatalos művészeti szövetségek

soraiban és szervezeteiben vagy magában a kommunista párt szerveiben, míg mások, mint

Szolzsenyicin, ellenállókká váltak, vagy, ahogy a többség, emigrálni kényszerültek. Míg az

emigrációt és az ellenállást lényegében a szabadság jellemzi, a szürke zóna kénytelen a maga

relatív és anyagi kényelméért a megnyilatkozás tárgyának és mikéntjének korlátozott

szabadságával fizetni.

Fel lehet tenni a kérdést, hogy miként lehettek a pravoszláv kultúra magasztalói

egyszersmind a kommunista párt funkcionáriusai is. Éppen ebben rejlik a „szürke zóna”

[29] Vö. Vlagyimir Szolouhin: Piszma iz Russzkogo muzeja. Molodaja gvargyija, Moszkva 1990, 243.

[30] Lásd a keresztény kultúra széleskörű szótárát (Hristiansztvo), mely Averincev szerkesztésében jelent meg

1993-tól 1995-ig.

[31] Vö. Norbert Mecklenburg: Erzählte Provinz. Regionalismus und Moderne im Roman, Athäneum Verlag,

Königstein/Ts. 1986; M. C. Putna: Regionalismus a ruralismus, in M. C. P. Česká katolická literatura

v kontextech. Torst, Praha 2010, 137–144.

különleges logikája. Először is: a kommunista párthoz és az egyéb struktúrákhoz való

kapcsolódás a szovjet rezsim késői fázisában nem jelent egyebet, mint a formális lojalitás

kifejeződését, ugyanúgy, mint ahogy a régi rendszerben a pravoszláv egyházhoz való tartozás

működött. Másodszor pedig: az orosz kommunisták és az orosz pravoszlávok könnyen

találnak közös témákat – például az orosz nemzeti kiválasztottságot.

A „szürke zóna” poétikájának kicsúcsosodása és kimerülése Csingiz Ajtmatov

(1928–2008) Vesztőhely (1986) című regénye. Ajtmatov kirgiz származású író volt, egyike a

„Szovjetunió népeinek baráti” írói közül, akik orosz nyelvű irodalmi és művészeti karriert

futott be, ő volt az irodalmár díszkirgiz (kicsit hasonlóan, ahogy Gogol az irodalmár

„kisorosz” lett), a tipikus kirgiz jelenetek és alakok, főként pásztorok és egyéb „természeti

népek” ábrázolója. A hagyományos kirgiz életstílus alkotja a Vesztőhely című regény keretét,

noha a mű részint már teljesen modern problémákkal is konfrontálódik (drogelőállítás, a táj

ökológiai egyensúlyának felbomlása, környezetpusztítás), részint pedig az istenkeresés

motívuma is megjelenik. A főhős, Avgyij Kallisztratov ugyanis kicsapott papnövendék, egy

nem ortodox egyházi gondolkodó, egy tiszta, „krisztusi” ember, aki durva konfrontációba

kerül egy cinikus, kábítószerrel üzletelő bűnbandával, mely megkínozza és végül keresztre

feszíti.

Az Ajtmatov-regény egyes elemeinek mintáit nem nehéz megtalálni az orosz

klasszikus irodalomban. A krisztusi ifjú, aki tisztasága és elmélyültsége miatt a profán

környezet meg nem értésével kénytelen szembesülni, nem más, mint Miskin herceg

Dosztojevszkij A félkegyelmű című művéből. Avgyij konfrontációja a papnevelő intézet

dogmatikus elöljáróságával, mely szerint a vallás lényegét a konformizmus és a fegyelem

adja, nem más, mint Krisztus és a Nagy Inkvizítor párbeszéde A Karamazov testvérekből.

Avgyij Jézus-rajongása és kifejezetten nem ortodox párbeszéde Pilátussal nem más, mint

Mihail Bulgakov (1891–1940) „apokrifjének”, A Mester és Margaritának (1928–1940) a

világa. Bulgakov hosszú ideig szerepelt tiltólistán, de Ajtmatov korában már titokban kultikus

és széles körben elismert szerző volt: úgyszólván az orosz mágikus realizmus előfutára.

Avgyivoj eszmefuttatásai, melyeknek a vallási hagyomány és a modern ember

„programszerű” dogmaellenességének eredeti és mély összefüggéseit kellett volna ábrázolni,

sokkal inkább eredményeznek látszatmélységet: „Ha a történelem képes a világ hitének

horizontjára egy új központi alakot emelni – korunk Istenét a maga új isteni ideáival, melyek

a mai kor kívánalmainak felelnek meg, akkor azt is remélni lehet, hogy a hittudománynak

valamilyen haszna is lesz.”[32]

Nem nézve a regény más zavaros oldalait, nem nézve, hogy Ajtmatov mennyire

kereste az új témákat a maga számára (a legmeggyőzőbbek végül is mégis a természeti, a

„kirgiz” részek a pásztorokkal és a farkasokkal – ez az, amiben Ajtmatov valóban jártas)

vagy, hogy mennyire akart belefolyni a vallás iránti össztársadalmi érdeklődés kezdeti

hullámába, a Vesztőhely a maga idején különlegesen ellentmondásos társadalmi jelenségnek

számított. Az író, aki kommunista pártfunkcionárius (és ráadásul nemzete hagyományainak

megfelelőn a muszlim világhoz tartozik) olyan regényt ír, melynek főhőse életében és

halálában is Krisztushoz hasonlít, melyben Krisztus, igaz, egy álomszerű apokrif

kontextusban, in persona is megjelenik! A Voproszi lityeraturi című folyóirat 1987-es

évfolyama nem kevés helyet szentelt az Ajtmatov-regényről szóló vitának: vajon vallás ez

vagy a szó valódi értelmében mégsem vallás? „Szabad-e” vagy „tilos-e” az ilyesmi? Pár év

múlva ezek a kérdések értelmüket vesztették (Ajtmatov pedig a maga glóriáját), mert a

vallásosság össztársadalmi szinten detabuizálódott. Ajtmatov regénye nem abban játszott

nagyobb szerepet, hogy valamiféle alapvető művészeti teljesítményt hozott létre, vagy hogy

valamilyen alapvető vallási gondolatokat vetett föl. Abban játszott szerepet, hogy a végső

[32] Čingiz Ajtmatov: Popraviště. Lidové nakladatelství, Praha 1988, 79. (Magyarul: Budapest, Európa, 1987.)

detabuizálás irányába jelentős mértékben kitolta a határait annak, „amit szabad”, s ez kéz a

kézben haladt a teljes kommunista rezsim destrukciójával. És ezzel a „szürke zóna” is

felszámolódott.

Mindezek ellenére a külső formahármasság (emigráns – ellenálló – szürke zóna)

kifejleszti a szellemi irányzatok belső hármasságát (romantika – reformtörekvések –

restauráció).

A szürke zóna íróinak és rendezőinek munkássága, akik a premodern korszakok

idealizálásához, a vidéki életmódhoz és a régi művészethez fordultak, értelemszerűen tartozik

a pravoszláv romantika kontextusába, olyan szerzők örökségéhez, mint Melnikov-Pecsorszkij,

Leszkov vagy Smeljov (XVI. kép). Ugyanakkor a pravoszláv romantika a kommunista rezsim

idején új, saját, erős témákat is felvet – és ezeket éppenséggel a kommunista rezsimtől kapja.

Ez a testet megtörő, de a lelket megtisztító és a hitet megerősítő szenvedés témája.

Ezekkel a témákkal jön el Oroszországból az emigránsok első nemzedéke, mely

közvetlenül élte meg a bolsevik puccs után a vörös terror iszonyatát. A „megtisztító

szenvedés” témája végérvényes alakváltozatát majd a jól kiépített koncentrációs táborok és a

Gulag szemtanúinak szövegeiben éri el. A Gulag terminus a leginkább Alekszandr

Szolzsenyicin nevéhez kötődik, aki az első olyan kísérlet címébe (A Gulag szigetvilág, 1973)

emelte, mely szisztematikusan – tényszerűen és lelkileg is – próbálta megragadni a jelenséget.

A „Gulag” szót (a „glavnoje upravlenyije lagerej” – „a Javítómunka-táborok Főigazgatósága”

rövidítése) megtartják a legújabb, idevágó történettudományi munkák is, az anyag

szempontjából azonban sokkal komplexebb képet nyújtanak róla, mint amilyet a disszidens és

az amatőr történész pozíciójából Szolzsenyicin nyújtani tudott. Csak azért őrzik meg, mert a

terminus a világon mindenütt érthetővé vált.[33]

Ám Szolzsenyicin is már egy létező hagyományra épít, a „Szolzsenyicinek előtti

Szolzsenyicinekre”. Közvetlen előfutárának Borisz Sirjajev (1889–1959) tekinthető, a

prózaíró, aki Oroszországból a németek visszavonulásakor, a második világháború idején

jutott ki, és nyugaton számos, változó színvonalú könyvet publikált. Csak egyetlen művének

van korszakos jelentősége, ez pedig a Szoloveckij-szigetekről írt Örök fény (1954).

A „Szoloveckij” szó kettős hangzású. Egyrészt a középkor egyik leghíresebb

kolostorát jelöli, másrészt a nem kevésbé híres láger iszonyatát idézi, melyet a megszüntetett

kolostor falai között hoztak létre. Az Örök fény megkísérli bemutatni, hogy a Szoloveckij-

szigetek két történelmi arca között csak látszólag van ellentét. A Szoloveckij-szigetek Sirjajev

számára az ellenállás folyamatosságát, az orosz vallási hagyomány folytonosságát jelentik a

szent alapítóktól, Zoszimától és Szavvatyijtól kezdve, akik az üdvözülést nem csak az imában,

hanem mindenekelőtt a fizikai munkában látták, a szoloveckiji szerzetesek lázadásán át, mely

a 17. századi kényszerű szertartási reform miatt tört ki, s melynek következtében a kolostor

hét esztendőre hadi erődítménnyé változott, és a szerzetesek java része a cári sereg

ostromakor odaveszett (X. kép) egészen a bolsevik börtönökig. E szigetek tehát örökösei

mind Zoszima zord északi környezetben történt megmenekülésének, mind a csekista sereg

kegyetlenkedéseivel szembeni belső ellenállásnak. A festő Nyesztyerov (XVII. kép), akivel

a szerző valóban találkozott a börtönben, azt súgta neki, amikor kiderült, hogy a Szoloveckij-

szigetekre küldik, hogy „ne féljen! Az csak jó. Ott közel van Krisztus.”[34]

Az ősi vallási kultúra maradványai, melyek a Szoloveckij-szigeteken mindenütt jelen

voltak (hatalmas fakeresztek, a templomok romjai) a Szoloveckij-szigetek új lakói életének

részévé válnak, s ezek alapkövei annak a vallási újjászületésnek is, mely a Szoloveckij-

szigeteken veszi kezdetét. A Szoloveckij-szigetek szenvedéstörténete a „szent Oroszország”

[33] Vö. Anne Applebaum: Gulag. Dějiny Dobrovský-Beta a Ševčík, Praha – Plzeň 2004

[34] Boris Širjajev: Věčné světlo. Solovecké ostrovy v epoše GULAGu. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2011,

259.

feltámadásának útja. Sirjajev a foglyok közt „korunk szentjeinek” galériáját pillantja meg – a

szenvedőket, a titkon tevékenykedő papokat, a papokkal barátkozó és velük közös halált haló

prostituáltakat, a „muzsik/paraszt cárokat”, akik fellázadtak a bolsevikok ellen, és faluikat egy

időre miniatűr független államokká nyilvánították, de még itt, a Szoloveckij-szigeteken is

megőrizték tekintélyüket a foglyok között. A Szoloveckij-szigetek olyan hely, ahol új

mítoszok születnek, és Sirjajev ebben tudatosan segédkezik.

Az egyik legmegindítóbb kép Sirjajev Szoloveckij-szigetekről szóló iszonyú és

vigasztaló látomásában, mely a leginkább a 19. századi pravoszláv romantika motívumaihoz

köthető, a „muzsik/paraszt Krisztus”. Ez egy Krisztus testét ábrázoló fakereszt, mely nem

hasonlít a kanonizált ábrázolásmódokhoz:

„Ez teljesen más. Nézzen csak kidomborodó izmaira. És azok a kicsi szemek, melyek

ráadásul egy kissé még ferdék is, és a ritkás és kócos szőr csomói!... De hiszen ez egy

nyomorúságos muzsik valamelyik mocsárba süppedt nyomorhegyi falucskából. Mintha egy

szakadozott falusi kaftánt viselne, és a karján tarisznyát vetne át, és úttalan-utakon

bandukolna, melyeken dühöng a hófúvás... Hová? Hová tart? A saját királyságába. Egy nem e

világból való királyságba.”[35]

A tágas Gulaggal összevetve a Szoloveckij-szigetek valóban úgy tűnnek, mint lelki

értelemben exkluzív helyek, ahol relatíve könnyű lelki vigaszt találni. Szolzsenyicin A Gulag

szigetvilágban (magyarul: 1989, 2009) egy teljesen „profán” rendszert kísérel meg leírni – és

mégis a vigasz felé tör utat. Nem pusztán a történelmi, szent Szoloveckij-szigeteken lehet

eljutni a lelki érettségig, hanem bárhol a világon:

„A te lelked, mely rég kiaszott, a szenvedésből új nedveket szív föl (...) Fokozatosan

megértettem, hogy a vonal, mely elválaszt jót és rosszat, nem országok, osztályok vagy

pártok között húzódik – hanem minden egyes emberi szívet kettévág. (...) Ekkor értettem meg

valamennyi világvallás igazságát: mindegyik az emberben (a minden emberben) lakozó

gonosszal küzd. (...) Ekkor értettem meg minden forradalom hazug mivoltát a történelemben,

vagyis azt, hogy a forradalom csakis a rossz hordozóit semmisíti meg a maga korában (de

sietségében tévedésből a jó hordozóit is), ám az eredendő rosszat még fokozottabban hagyja

tombolni maga után (...). Épp ezért fordulok vissza börtönéveimhez, és ezét mondom a

körülöttem csodálkozó embereknek: áldott légy börtön, amiért életemben

megtapasztalhattalak!”[36]

Ám mintha a szerző is érezné az ilyen kiélezett álláspont hamisságát, A Gulag

szigetvilágról írt mű e leghíresebb és legpatetikusabb passzusához a szerző odavet még egy

zárójeles mondatot: „És a sírból ezt kiáltják felém: Te könnyen beszélsz, hiszen élve

maradtál!”[37] Ez az odavetés csendes válasz azokra a polémiákra, melyek a lágervilág más

tanúinak soraiból fakadnak, s amelyek szerint Szolzsenyicin ábrázolásmódja még mindig

túlidealizált.

Az időnként patetikus Szolzsenyicinre ellenszerként hat Varlam Salamov (1907–1982)

Kolima (Elbeszélések) című műve (magyarul: 1989). A szerző novelláit 1954 és 1973 között

írta, melyek 1978-ban emigrációban jelentek meg, de Szolzsenyicin és mások is ismerték a

mű gépiratos változatát. Salamov, aki saját tapasztalataira hagyatkozva a pokol sokkal

drasztikusabb bugyrait írja le, mint Szolzsenyicin. A konkrét, nyers, a szerző által szinte nem

is kommentált történetek tucatjain keresztül valami egészen mást mutat meg. Egy bizonyos

[35] Uo., 259.

[36] Solženicyn: Souostroví Gulag. Díl II. Academia 2011, 513, 516–517.

[37] Uo., 517.

mértékű fizikai szenvedésen túl már nem létezik lelki érés, ekkor bontakozik ki maga a tiszta

gonoszság, mely ellen sem a vallás, sem a kultúra nem nyújt védelmet. Azok a foglyok, akik a

valláshoz vagy a művészethez menekülnek, Salamovnál inkább keserűen és ironikusan

jelennek meg. Kolima csakis a túlélésről szól. Ahogy az egyik fogoly fogalmaz: „a mi

gyűlöletünk eltompult az éhségtől és tehetetlen volt, mint az összes érzelem bennünk. Az

érzelmekhez nem maradt erőnk.”[38]

De még ez is a maga módján lelki tanúságtétel: tanúságtétel a pravoszláv romantika

határairól.

Noha a Gulag koronatanúja volt, nemzetközi sikerét nem a visszafogott Salamov érte

el, aki saját elhatározásából maradt „csupán” az események lejegyzője, hanem Szolzsenyicin.

Vagyis az, aki a Gulagról szóló tanúságtételt erkölcstanítással kapcsolta össze. Mint

elbeszélőt és morális hitszónokot, Tolsztojhoz és Dosztojevszkijhez hasonlították (Tolsztoj

neve meg is jelenik egy megáldott fogolyról szóló részletben). És ahogy Tolsztoj és

Dosztojevszkij, Szolzsenyicin is később, miután 1974-ben emigrációba száműzték, elfordul a

szépprózától és vallási, filozófiai, történelmi értekezéseket kezd írni, melyekben a „mit

tegyünk?” kérdésre keresi a választ.[39] Szolzsenyicin ugyanakkor nem azt a kérdést akarja

megválaszolni, hogy „mit tegyünk” a kommunista rezsimmel, – számára világos, hogy a

rendszernek előbb vagy utóbb buknia kell – hanem azt, hogy „mit tegyünk”, miután a

rendszer meg is bukik. Milyen utat válasszon Oroszország?

Oroszország – és nem a Szovjetunió. Kak nam obusztrojity Rossziju (Hogyan kellene

Oroszországot felébresztenünk) című értekezésében azt követeli, hogy oszlassák fel a szovjet

blokkot és a Szovjetuniót, hogy „engedjék szabadon” az összes népet, amelyek ellen

Oroszország súlyosan vétkezett, hogy a területi terjeszkedést kövesse rezignáció, hogy eztán

Oroszország belső átalakulására essen a hangsúly. Az átváltozás kulcsa a gyűlölet elvetése és

az önkéntes – nemzeti és egyéni – önkorlátozás. A vezeklés és az önmérséklet mint a nemzet

életének kategóriái című esszé magva is ez, melyet Szolzsenyicin az Iz-pod glib (Bálványok

alól, 1974) című gyűjtemény élére állított, mellyel utalni szeretett volna a Mérföldkövek és A

mélységből (XVIII. kép) című „ellenforradalmi” gyűjteményekre. Szolzsenyicin szenvedélyes

retorikája nemcsak Dosztojevszkij, Gogol és más, a pravoszláv romantikához sorolható

alkotók retorikájához kötődik, hanem a régi orosz hitszónokokéhoz és az ő patrisztikus

elődeikéhez, akik élén Aranyszájú Szent János áll:

„Már vagy fél évszázada meg vagyunk győződve arról, hogy mindenről a cárizmus

hívei, a patrióták, a burzsoák, a szociáldemokraták, a fehérgárdisták, a pópák, az emigránsok,

a diverzánsok tehetnek (...), csak te és én nem! Őket kell helyrehozni, és nem minket. (...) De

miből tevődik össze a társadalom, ha nem belőlünk? A hazugság, az erő királysága, az igazak

eltékozlása, a jóban való hit hiánya – ez a sáros gödör ha ugyan nem a mi művünk, kié másé

lenne?”[40]

Szolzsenyicin ugyanakkor kifejezetten elhatárolódik a nem reflektált nacionalizmustól,

mely az orosz különlegességet és felsőbbrendűséget hirdeti más nemzetekkel szemben:

„Nemzeti vezeklésünk kísérlete azonnal erős ellenállásba ütközik, mely szerint az

orosz nemzet a maga tulajdonságaival a legnemesebb a világon: régi és új történelme nincs

beszennyezve, nincs mivel vádolni sem a cárizmust, sem a bolsevizmust (...) s mindezt ők

orosz ideának hívják. (Pontosabban nacionálbolsevizmusnak nevezhetnénk.) »Oroszok

[38] Varlam Šalamov: Kolymské povídky. Mladá fronta, Praha 1995, 58.

[39] Vö. Niels C. Nielsen, Jr.: Solzhenitsy’s Religion. Thomas Nelson Inc., Nashville – New York 1975.

[40] Alexandr Solženicyn: Pokání a sebeodříkání jako kategorie života národa. Světová literatura 38. évf., 1992,

5. szám, 87–88.

vagyunk, és ez csodás!« – kiáltott fel Szuvorov. »És ez micsoda kísértés!« – tette hozzá F.

Sztyepun forradalmi tapasztalataink után. (...) Eszünkbe kellene vésnünk, hogy nincsenek

olyan nemzetek, melyek örökkön nagyok és nemesek lennének (...), hogy a nemzet nagysága

nem a trombiták zengő hangerejétől függ, hogy a fizikai hatalomért iszonyú lelki árat kell

fizetni. Hogy a nemzet igazi nagysága a belső fejlődés nagyságában rejlik, a lelki tágasságban

(mely szerencsére velünk születik), a fegyver nélküli erkölcsi szilárdságban (mint amilyet

nemrég a csehek és a szlovákok mutattak Európának).”[41]

Ahogy Ajtmatov regénye képviselte a romantika csúcsát a szürke zónában –

Szolzsenyicin tanulmánya az ellenállás és az emigráció környezetének csúcsát jelenti. S mert

Ajtmatov regényét a szürke zóna és a fővonal összeolvadása követte, Szolzsenyicin

értekezése után beáll a pravoszláv ellenállási romantika és a pravoszláv restauráció

összeolvadása is.

A restauráció közben kitartóan haladt a maga útján. Emigrációban elsősorban a

külföldi orosz pravoszláv egyház képviselte, melynek székhelye a két világháború között

Jugoszláviában, majd később az USA-ban volt. A restauráció valóban nem törekedett másra,

csak a november, sőt inkább az 1917 februárja előtti viszonyok lehető legpontosabb

visszaállítására, vagyis a zsarnoksághoz és a pravoszláv egyház monopóliumához való

visszatérésre. Vonzáskörzetébe tartozott még sok más monarchista, tiszti, kozák,

ultrakonzervatív és/vagy antiszemita, illetve a „judeobolsevizmus” (XIII. kép) ellen küzdő

mozgalom is.

Sokkal nemesebb és kultiváltabb változatát képviseli a restaurációnak a pravoszláv

teológiai emigrációban történt elmozdulás. Míg az első emigráns nemzedékben a Szergij

Bulgakov körüli reformgeneráció volt a hangadó – ez a környezet fokozatosan egyre

hagyományosabbá válik, és a második generáció teológusai állnak az élére – Pavel

Jevdokimov (1901–1970), Vlagyimir Losszkij (1903–1958) és Alakszandr Smeman

(1921–1983), valamint más olyan figurák, akik az emigrációs pravoszlávizmus lényegét

abban látják, hogy mind jobban kötődjenek a patrisztikus hagyományhoz.[42] Ez az új

pravoszláv teológia, noha önként zárkózik el a további fejlődés elől, tudományos értelemben

releváns marad, számol a nyugati befogadói közösséggel, és nem esik a fundamentalizmus, az

antiintellektualizmus, a sovinizmus vagy az antiszemitizmus csapdáiba.

Ez nem mondható el a hazai ellenállók jó néhány csoportosulásáról, melyek épp

ellenkezőleg, ezekbe a szélsőségekbe igencsak szenvedélyesen merül alá, hiszen a nemzet

kiváló lelki hagyományaiként tekintettek azokra. Példának okáért említhető a Vecse című

szamizdat folyóirat, mely a hetvenes évek elején jelent meg. Egy másik, kissé kifinomultabb

csoport felülmúlhatatlan hatásra tesz szert, miután rácsatlakozik Alekszandr Szolzsenyicin

nevére és hírnevére.

Nyilvánvalóan maga Szolzsenyicin volt az, aki ezeket az embereket az Iz-pod glyb

című gyűjtemény összeállításakor együttműködésre szólította fel, és ezzel implicit módon

rájuk is erőltette a tekintélyét. E csoportosulás legjelentősebb alakja Igor Safarevics (1923)

volt, a nemzetközileg elismert matematikus és pravoszláv ellenálló. Már az Iz-pod glyb

számára írt Jeszty-li u Rossziji buduscseje? (Van Oroszországnak jövője?) című esszéjében az

[41] Uo., 88.

[42] A közvetítő szerepét az exuláns teológusok új generációja és a restaurációs irányultságú régi teológusok

között Bulgakov kortársa és ellenfele, Georgij Florovszkij és életműve játszotta, aki Bulgakovval folytatott

polémiájában azt hirdette, hogy minden nyugati hatástól (kivált a német idealistákától) meg kell szabadulni és

„meg kell újítani a patrisztikus stílust“. Vö. Georgij Florovszkij: Putyi russzkogo bogoszlovija. YMCA Press,

Paris 1988, 506.

orosz nemzet súlyosan előrehaladott romlásán kesereg. De azt még nem fejti ki, ki tehet róla.

Ezt csak Russzofóbia című, a nyolcvanas évek elején írt szövegében teszi meg, mely

Oroszországban 1989-ben jelent meg. Egy „parányi nemzet” tehet róla, mely befészkelte

magát a nagy belsejébe, miközben zsigerileg gyűlöli azt, és belülről akarja megosztani és

megsemmisíteni, mivel génjeibe világuralmi törekvések vannak bekódolva.

Melyik „parányi nemzet” ez? Hát csakis a zsidók! Az irodalomban az Oroszország

elleni gyűlöletet világosan jeleníti meg Iszaak Bábel vagy a sanzonköltő Alekszandr Galics, a

kortárs ellenállásban és irodalomtudományban pedig Andrej Szinyavszkij (akiről Safarevics

nem tudja, vagy nem akarja tudni, hogy a zsidó álnevet tudatosan provokatív célból

használta). A politikában Oroszországot tudatosan a judobolsevikok tették tönkre. Az utolsó

cár és családja meggyilkolása nem csak egy egyszerű terrorista akció volt, hanem zsidó

rituális gyilkosság! Ím-ígyen szóla Safarevics...

Ami még annál is rosszabb, mint az „Ím-ígyen szóla Safarevics”, az az, hogy hasonló

témákban, mint az orosz nemzet romlása vagy a zsidók szerencsétlen szerepéről a modern

orosz társadalomban, a kilencvenes években maga Szolzsenyicin is nyilvános elmélkedésekbe

kezdett. Mint ahogy Wittgenstein esetében a filozófiatörténészek a hirtelen átalakulásnak

köszönhetően az életművet felosztották „Wittgenstein I-re” és „Wittgenstein II-re”, itt is

„Szolzsenyicin I-ről” és „Szolzsenyicin II-ről” kellene beszélni. Az első a romantikához

sorolandó, a második a restaurációhoz. A „második korszakba” az „az utáni”, azaz a

kommunista rezsim bukása utáni korszakról szóló elmélkedésekhez sorolandók.

És végül a kommunista éra lelki térképén eljátszották a maguk szerepét a pravoszláv

reformtörekvések is. Első ránézésre ugyan csak „harmadsorban”, de a kommunista rezsim

bizonyos impulzust adott a reformtörekvéseknek is, hiszen Oroszország nemcsak a terrort

jelentette, hanem a társadalom teljes modernizálását is – és ez azt a kérdésfelvetést is magával

hozta, hogy nem kellene-e bizonyos dolgokat megváltoztatni a pravoszláv vallási kultúrában.

Nem azért, hogy megfeleljen a rezsimnek, sokkal inkább azért, hogy elébe menjen a modern

„vallásos ember” igényeinek, aki akarata ellenére nőtt bele ebbe a rezsimbe, és szívesen térne

vissza a valláshoz.

A pravoszláv reformtörekvések alapító atyja a teljes pravoszláv ellenállás atyja is

egyben: Anatolij Krasznov-Levityin (1915–1991). Először az Élő Egyházon belül szentelték

pappá, de később, amikor visszatért a szokásos egyházi struktúrákba, „keresztény

szocialistának” nevezte magát. Teológiai értelemben azonban ennek az áramlatnak messze a

legfontosabb képviselője Alekszander Meny (1935–2000). Ő, akárcsak az egy generációval

idősebb Dudko, pap volt, és gyülekezetéhez elsősorban a megtért és / vagy értelmiségi körök

hívei tartoztak – épp ezért az egyházi és a kommunista szervezetek megható egyetértésben

indítványozták, hogy az atyát rendre át- meg áthelyezzék, és a legkülönfélébb módon

zaklassák.

Meny széles körben ismert hitoktatói és prédikációs gyakorlata egy tágabb teológiai

koncepción alapszik. Ennek lényege, hogy a pravoszláv hit nem kizárólagos vallás, mely

„mindenki ellen” irányul, sokkal inkább az emberiség vallástörténeti fejlődésének egy eleme,

mely az isteni gondviselésnek köszönhetően fokozatosan érik meg az igazság megértésére.

Meny e tekintetben Vlagyimir Szolovjov életművének folytatója (XIV. kép). Abban is

Szolovjov-követő, hogy kereszténység-felfogása spontán módon ökumenikus, de abban is,

hogy írásai az emberiség vallási fejlődéséről (hat kötet, 1970–1983), Jézus Krisztusról (Meny

legismertebb műve a Szin cselovecseszkij – Az ember fia, 1969) vagy a liturgiáról

emigrációban jelentek meg, és nem a pravoszláv kiadók valamelyikében, hanem az orosz

katolikusok brüsszeli, Zsizny s Bogom nevű kiadójában, mint pl. Vjacseszlav Ivanov munkái.

Meny koncepciójának gyakorlati oldala is volt, mely a liturgiát érintette. Meny nem

osztotta sem az „avvakumi” elképzeléseket a szertartás megváltoztathatatlanságáról, sem a

„vlagyimiroviakat” arról, hogy a szertartás lényege a szépség misztikus megtapasztalása.

Meny kitart amellett, hogy a szertartásnak érthetőnek kell lennie. Ezért meg is kísérelte a

pravoszláv szertartás (nagyon enyhe!) megreformálását, mely érthetőbbé és a modern

emberhez közelebb állóvá tette azt, hiszen a modern ember nem tájékozott a bizánci

szimbolikában és nem akar megelégedni a szertartás érzelmi-esztétikai szemlélésével. A

Meny-féle reformok leglényegesebb eleme a szertartási nyelv, az óegyházi szláv közelítése a

kortárs, beszélt oroszhoz.[43] Alekszandr Meny barátaival és egyházközössége tagjaival

rendkívül szerény körülmények között hajtotta végre az orosz pravoszláv reformot, mely

ahhoz hasonlatos, amit a római katolicizmusban a nagyszabású második vatikáni zsinat hajtott

végre mind a teológia ökumenikus jellegének hangsúlyozása, mind a liturgia „modernizálása”

terén.

1990 őszén, vagyis közvetlenül a szovjet birodalom végleges felbomlásának idején

Alekszandr Meny gyilkosság áldozata lett. Az elkövetőket azóta sem sikerült azonosítani.

Ahogy a romantika szimbolikus fináléja a szürke zónában Ajtmatov Vesztőhely című regénye,

az ellenállásban pedig Szolzsenyicin értekezése volt a vezeklésről – noha a modern

pravoszláv restauráció történetében kétségtelenül fordulópontot jelent Safarevics antiszemita,

hazai kiadásban megjelent Russzofóbiája, – a modern pravoszláv reformtörekvések

történetében ezt a fordulópontot Alekszandr Meny, a zsidó származású, hívei által szentként

tisztelt pap meggyilkolása jelenti.

A kérdés az, hogy ez a fordulópont „honnan hová” vezet.