Az ember egyedül

Vajda Mihály: Rejtekutak a posztmodernben és A személyes emlékezet filozófiája. VM válogatott művei. EKF Líceum Kiadó – Kalligram, Eger–Pozsony–Budapest, 2016.

„Formai kísérletektől nem idegenkedő” a „szellemi nonkonformizmushoz és az intellektuális kalandokhoz vonzódó” olvasók számára ajánlja Sümegi István Vajda Mihály életmű-sorozatát, amely a Kalligram kiadó gondozásában, immár négy kötetben teszi hozzáférhetővé, átlapozhatóvá, visszakereshetővé a filozófiai tárgyú és ürügyű írásokat. A harmadik kötet a rendszerváltás utáni évtizedben, a negyedik az ezredfordulót követő években megjelent szövegeket tartalmazza. „Egyben” látható az életmű, és azon keresztül ez az időszak. Vajda Mihály sokszor emlegetett módszerével illik rákérdezni Sümegi István ajánlására: mi az, hogy „formai kísérlet”, és mi a konform illetve nonkonform, ha esszéről, jegyzetről, olvasónaplóról, filozófiai vitairatról beszélünk? Mit tekinthetünk „élet-műnek”, és hogyan viszonyulnak az önálló kötetben, folyóiratokban megjelent szövegek egymáshoz így, egymásután szerkesztve, közös kiadványban? Vajda önálló kötetekben megjelent munkái ekképpen óhatatlanul egymás fejezeteivé válnak, nyomaivá egy valahonnan valami felé tartó „intellektuális kalandnak”, amely valóban életműként kerekedik így ki, olyan életműként, amely sokszor, sokféleképpen tagadta a struktúrákat, a programszerűséget, amely nem fogalmazott meg semmilyen célt, irányt.
Sümegi István alapos és körültekintő monografikus összegzése szerint (http://buksz.c3.hu/1302/02biralat.pdf) az elmúlt két évtized két korszakot is jelöl Vajda életművében: a posztmodern és a posztmodernből való kiábrándulás éveit. Félve fogadom el a korszakolást. Bár a posztmodern évei egyértelműen a rendszerváltás utáni évek, olyan túl sok ábránd, remény a kilencvenes évek fordulóján sem bukkant fel ezekben a szövegekben. Sőt: a Posztmodern Heidegger, mint a korszak alapvetése vagy inkább alap elvetése (erről a fogalomról lásd később), kifejezetten visszafogott az új korszak perspektíváit illetően. Sokkal inkább tudomásul vesz és óva int, mintsem ígér és bíztat. Történik elfordulás, átértelmezés a posztmodernnel kapcsolatban, de nincs radikális váltás (semmiképpen sem úgy, ahogyan azt a Lukács-iskolát maga mögött hagyó Vajda teszi). Inkább csak kopás, a visszavétel visszavétele.
A Vajda szempontjából mindenképpen „csendes” rendszerváltás éveiben született filozófiai tárgyú írások vegyes műfajúak: filozófiatörténet, filológia ágyazódik egy-egy esszé kontextusába. A műfaj kardinális kérdés: a filozófia válságban van a tudomány és a közbeszéd területén, már a nyolcvanas években megkezdődik egy több fordulós vita arról, hogy hogyan, kinek és miért érdemes művelni? (Ezt dokumentálja a harmadik kötet Az újjászülető filozófia című írása is, amely a Medvetánc 1987-es körkérdésére adott válaszokat rekonstruálja). A műfaj eleve filozófiai döntés. Vajda lemond a tudományosságról, és a szövegértelmezés felé fordul. Számot vet az értelmező lehetőségeivel, korlátaival. Szerzőként szelektál, kiemel, leszámol a korábbi évtizedek („marxista-leninista”) filozófiaoktatásának számos lehetetlenségével. Például azzal, hogy a filozófiatörténet egy teleologikus elbeszélés, amelyben a filozófiai művek csak preparátumként, elbeszélt tartalomként bukkannak fel, legjobb esetben rövid idézetként vagy utalásként. Főszerephez jutnak a „primer szövegek”, és a mód, ahogyan az értelmezés történik. A Posztmodern Heidegger 1993-ban sok szempontból azzal kísérletezik a „magyar” filozófiában (Vajda számára fontos, újra és újra értelmezett minőség ez), amire 1986-ban Esterházy Péter Bevezetés a szépirodalomba című műve vállalkozott. A lábjegyzetek, a vendégszövegek, a továbbírt vendégszövegek, a különbözőképpen ütköztetett vendégszövegek állnak össze egy adott struktúrává. Lábjegyzetek egészítik ki ezeket (nem csak informatív, lapalji jegyzetek, hanem „szinkronszövegek”, olyan fragmentumok, amelyek az értelmezés hogyanját közvetítik, amelyek megőrzik az értelmező és az értelmezett autonómiáját is, ugyanazon az oldalon, grafikusan is jelzik a pluralitást, a többszólamúságot). A magyar nyelvű könyvkiadás digitalizálásának hajnalán vagyunk, a Posztmodern Heidegger megjelenésének évében még ólombetűket szedtek a debreceni Alföld nyomdában, néhány kilométerre onnan, ahol Vajda Mihály tanszékvezetőként új típusú filozófiaoktatási rendszerrel kísérletezik. (Felborítja az időrendnek megfelelő korszakolást, az előadások mellett – vagy előtt – kiemelt szerepet kapnak a szemináriumok, az önálló munka, az élő dialógus.) Akkor még kérdés volt, hogy az írástechnikát valóban követni tudja-e az olvasási technika. Ma már ugyanez a szöveg e-book formátumban, kereshető, digitálisan áttekinthető platformon teljesen átalakulhatna (ha lenne ilyen formátumú kiadás). Az idézetek, utalások dinamikája, az olvasói „munka”, azt hiszem, így teljesedhetne ki.
Vajda Heidegger (esetenként Kierkegaard mellett, Descartes vagy épp Freud ellen, Schelerrel és Wittgensteinnel együtt, Husserl után), Heidegger „alapszavait” értelmezi, és próbálja kirakni a korszak szótárát – annak a „nyelvjátéknak” a határain belül, amelynek végességével és viszonylagos érvényességével szembesül, szembesít. „Divattá vált” Heidegger, jegyzi meg sajnálkozva, nem minden irónia nélkül, miközben pótolni igyekszik a hiányzó (részleges) Heidegger-recepciót, újra és újra nekifut a fordításból adódó nehézségeknek. Mai szemmel egyik legkülönösebb fejezete ennek a könyvnek a Megújulás a középből? Avagy: olvasható-e magyarul Heidegger? szöveg. „A magyar nem a filozófia, nem a gondolkodók népe. S Heidegger mégis divattá lett” (III. 97. o.) – szerepel itt, ma már botrány nélkül biztosan nem lehetne ilyent elrejteni, még egy filozófiai esszében sem. De akkor, 1993-ban ez megjelenhetett, arra vonatkozó bejelentésként, hogy immár a filozófia (vagy a regény, vagy a drámák, vagy a nem szubjektív költészet) valamiféle saját, magyar „világot állítson”. Olyan világot, amely „az” (kiemelés tőlem) ember világa (III. 100. o.). Vajda tehát reflektál a filozófiatörténet hiányzó fejezeteire (lásd mint fent), fordít – és kritizál. Elér a Heidegger életmű határaiig, megnevezi a korlátait, a metafizika megkettőződését (valahol mégiscsak ott marad ígéretként az elérhető, feltárható igazság), a gyanút, hogy ki zárja le, és milyen hatalommal a metafizika korát. A befejezetlen Lét és időt, amelyből hiányzik a „történelem közege” (III. 66. o.), miközben a „magyar filozófia” számára mégiscsak a történelem termeli a legtöbb kérdést, és dilemmát, azt a szenvedést, amitől képtelen szabadulni, ami megakadályozza a gondolkodásban (!). Kilátástalanság, végesség, egyszeriség, félreértés, gond, szabadság, alkotás: a filozófiatörténeten „átszűrve” így alapozódik meg egy majdnem saját fogalmi készlet. A rendszerváltás éveiben, immár túl a marxizmusból való kiábránduláson, és leszámoláson. De még azzal a bizalommal, hogy mégiscsak fenntartható valamilyen filozófiai viszonyulási mód, sőt lehetséges a „filozófiai pluralitása” (valahogy úgy, ahogy a törzsszövegek és a lábjegyzetek megférnek egyetlen oldalon, csak tördelés, betűtípus és sorszámozás kérdése az áttekinthetőség). A posztmodern ebből a szempontból az élhető modernség.
A harmadik kötet nyitófejezete ehhez nyújt bevezetőt. Ez az a pillanat amikor részben a marxizmussal való le- és elszámolás után újjáépített-kiegészített filozófiai kontextus, részben a politikai-társadalmi folyamatok révén fel lehet tenni Husserllel a kérdést: mi annak a világnak – Európának – a „szellemi alakja”, amelynek részesei vagyunk? A filozófiatörténet, Husserl felől értelmezve ez a rendszerváltó periódusban is egyértelmű Európában, krízissel küzd, és ennek a válságnak eszmei magyarázata van: a hamis racionalizmus buktatóival, az abszolút felelősség, az univerzális praxis vállalhatatlan és teljesíthetetlen feladataival szembesülünk. A posztmodern akkor, Vajda értelmezésében ennek tudomásulvételét jelentette, a lemondást az „Európa-központú” attitűdről, és arról, hogy a „nyugati kultúra” uralomra tör. Megint olyan kijelentéshez érünk, amely akkor, 1993-ban a szabadság lehetőségeit, új formáit kutatta. Ma sokan értelmeznék ezeket a mondatokat a szabadságról, az Európáról való lemondás bejelentésének. Tévedett volna Vajda? Vagy megtörtént volna valóban a „felvilágosító racionalizmus univerzalizmusával” való szembenézés? Valószínű, hogy ennek az „univerzalizmusnak” az értelmezése változik, ez jelentett kihívást akkor, és jelent ma a kritikusok szerint akadályt, veszélyforrást, korrekcióra váró hibát.
Hogy Vajdánál sem teljes az 1993-as elemzés, mi sem jelzi jobban, minthogy a nyugati univerzalizmussal kapcsolatban az „egész európai emberiségről” beszél. A tulajdonképpeni, valóban univerzális európai és Európán túli „emberiség” posztmodern feltételeit nem bontja ki. A kötetbe rendezett írások révén jól rekonstruálható az ily módon körülhatárolt európai univerzalizmus, és az is, milyen feltételeket, gyanúkat fogalmaz meg vele szemben Vajda. A válság azóta több alakot öltött és elmélyült, ha a premisszák nem is teljesek, a kifogások megalapozottnak – és azóta is megoldatlannak, válasz nélkülinek bizonyultak. Hogy ez milyen mértékű krízishez vezet, az akkori Vajda-szövegek nem jelzik. Sőt felsejlik ezekben a szövegekben a bizalom, hogy a válság, ha nem is elkerülhető, de enyhíthető. Például a filozófiai korrekció révén. A (husserli) abszolút, emberiség által viselt felelősség nem vállalható, és nincs univerzálisan gyakorolható praxis – állítja Vajda, így eljut az egyéni felelősség lehetőségeihez és korlátaihoz, az egyetemes ésszerűség meghaladásáig (Scheler), a ténylegesen autonóm ember (Heidegger) fundamentálontológiájához. Ez a fragmentálódás, individualizáció, a szabadság mint végesség (sokkal inkább gonddal, felelősséggel járó, mintsem „felszabadító” élménye) az, ami ezt az időszakot meghatározza. Mindezt Vajda (Husserllel vitatkozva, Heideggert szerteágazóan elemezve) Európai és Kelet-Európai kontextusba helyezi, mert számára az oly sokszor és sokféleképpen meghatározott filozófia feladhatatlan pozíciója a „kultúrkritika” (III. 99. o.).
Milyen az az Európa, amely meghaladja a korábbi keleti–nyugati törésvonalakat, amely végül is végrehajtja a felvilágosodás programját, amelyben a modernitás intézményei adottak? Hogyan élhet szabadságával az autonóm ember? A modernitás intézményei olyanok, amilyenek, bizonyos funkciók ellátására alkalmasak, bizonyos funkciók ellátására nem (a „társadalmi igazságtalanság”, a „nyugati modernizmusnak” megvannak a nem megkerülhető buktatói, ez „benne van a csomagban”) – áll az 1993-ban publikált szövegben. Több mint egy évtizeddel később immár nem filozófiai esszében, hanem naplóbejegyzésben, Az élet gúnymosolyában tér vissza erre. „Kényszeres elégedettségemet nem a »most már végre egyszer fogadjam el a világot a maga negatívumaival együtt is olyannak, amilyen, elég volt az örök ellenzékiségből« attitűdje motiválja, hanem annak az értelmiségi beállítódásnak számomra elviselhetetlen volta, amely már-már kétségbe vonni látszik, amit szerintem kétségbe vonni nem szabadna: hogy ugyanis most szabadok vagyunk […] akkor is, ha az, ami körülvesz bennünket, minden, csak nem szívderítő.” (IV. 204–205. o.) Mi változott a filozófiailag felskiccelt rendszerváltás, és a személyes visszatekintés között? A pőre, súlyos szabadsághoz való ragaszkodás maradt, a rosszkedv valóban súlyosbodik. Ha szabad képileg összefoglalni két, több mint ezerhatszáz oldalas kötetet: pontos rajzolat ez az elsötétedésről.
És ennek azért a nyitó fejezetet záró esszében, amely a modernitás filozófiájának adósságait összegzi, és amely filozófiai válaszokat, fogalmakat keres, nincs nyoma. Ha nem is alapvetéssel, de az alapvetések kritikájával, szabályos „programbeszéddel” zárul. „Fogadjuk el tehát a modernitást úgy, amint van, a mi fertályunkon pedig legyünk minden erőnkkel azon, hogy egyáltalán megvalósuljon” (III. 176. o.), inti ekkor Vajda az olvasóit. A következő évtized úgy alakul, mintha egyenesen Vajdának kívánna ellentmondani. A modernitás elfogadása „úgy, amint van”, azóta sem következett be. Meghaladása vagy hiú ábrándnak, vagy rémképnek tűnik. Intézményei nem épültek ki, vagy nem bizonyultak fenntarthatónak. Ma újra értelmezni kell, ha egyáltalán mód nyílik erre: mit jelent a „nyugati kultúra” uralomra törése, az „Európa-központúság”. Hogyan, milyen eszközökkel? Mennyire használható az a filozófia, amelyet Vajda „kultúrakritikaként” gyakorol. (Ezt a hatalmi pozíciót „nem vagyok hajlandó” feladni – ismeri be, és hozzáteszi: ennek a hatalomgyakorlásnak a következményeit sem tudja elfogadni – III. 94. o.) Minden kultúraként határozódik meg, a kultúrkritika így tehát mindenre kiterjedhet, totális hatalom.
Szó nincs még a kilencvenes évek elején a „civilizációk harcáról” – de Vajda érzi a veszélyt, és kutatja a kiutat. Kultúraként határozza meg ekkor a végességgel szembenézni nem akaró-tudó, szabadságkorlátozó, felelősséghárító „metafizikai kultúrát”. Ennek meghaladása is „kultúra”, ha megvalósul: az az „alkotás kultúrája”. Meddig mehet el a „kultúrkritikai” filozófia, mit változtathat, milyen eszközökkel? A válasz erre vészjósló, és a Heidegger-életmű legnagyobb dilemmájához vezet vissza. „Heidegger náci volt. Vajon filozófiája is fasiszta volt?” – teszi fel a kérdést a Physis című fejezetben, húsz évvel a Fekete füzetek megjelenése előtt Vajda. Keresi a választ, reménykedik. „Nincs füle a hallásra”, írja a Szent című fejezetben, Schwannal vitatkozva, aki szerint Heidegger 1933 után sem küzdötte le a nemzetiszocializmust (III. 88. o.). Reméli, hogy a fájdalom, a halál és a szeretet „el-nem rejtettségéről” való filozófiai (?) tudás (?) mégiscsak reményt, mentséget jelent. Azt is megjegyzi, hogy Heidegger Auschwitz után „levonta a következtetést”, bár hallgatott. A Syrakusában arról ír, Heideggernek „megvolt a privát nemzetiszocializmusa”. A Physisben pedig úgy véli, Heidegger nem vonta le a saját filozófiájából a levonható következtetést. Ezért értelmezhető úgy, hogy a metafizika világát (!) csak új hatalommal lehet megváltoztatni. Az egyedüli megoldás azonban, mondja Vajda, az az, amire Heidegger helyett Foucault és Arendt jut: minden hatalom kölcsönös korlátozása. E nélkül a filozófiának „hajlama van a tiranniára”. Úgyhogy a legtöbb, amit tehet a posztmodern, az az, hogy „tudomásul veszi az európai típusú társadalmak most következő történelmének keretfeltételeit”. A harmadik és negyedik kötet további írásai ennek a tudomásulvételnek, a filozófia e szerinti újrafogalmazásának a szövegei. Minden megtörténik: a filozófia visszavétele (sorozatos leszámolás a filozófia „tudományosságával”), a filozófia új formába öntése (például az önkorlátozó, önreflexív, önkorrekciós dialógus rendjébe), a filozófia meghaladása (fikciós, félfikcós és önéletrajzi szövegekbe, napló részletekbe).
„Bizonyára csak gyászra való képtelenségünk ösztönöz szeretett halottunk műveinek, munkásságának elemzésére” (III. 185. o.) – a kötet második fejezete, a Fehér Ferenc-esszéfűzér ezzel a már-már zavarba ejtő mondattal kezdődik. Ha csak erre a kijelentésre bíznánk magunkat, úgy vélhetnénk, Fehér Ferenc életművét csak az érzelmi kapocs menti meg a feledéstől, ha ez nem lenne, nem volna oka a felelevenítésnek. Nem erről van szó. Ez már annak a felismerésnek az előrevetítése, amit a kései (negyedik kötetben közölt) írások körüljárnak: az értelmezés személyes viszony. A Derrida és a szellemekben (IV. 29–41. o.) az értelmező szellemi „viaskodásáról” önreflektív napló számol be, a „megélt” értelmezés eseményeiről, arról, hogy mi történik, amikor a filozófia „történik”. Ekkor már Vajda határozottan elzárkózik attól, hogy a dekonstrukciót diszkurzívra fordítsa le. A Fehér Ferenc-esszékben még ragaszkodik a diszkurzív, érvelő struktúrákhoz, de láttatni engedi a szubjektív viszonyokat. Fehér ennek a szövegnek az írásakor még „hitt” Hegel, Marx és Lukács univerzális történelmében – írja Vajda –, majd hozzáteszi, éppen ezért „szorongva” vette kézbe a Dosztojevszkij-kötetet. Fehér „apai barátjának”, „mesterének” ajánlja a könyvet, amellyel tulajdonképpen befejezte A regény elméletét, és ugyanakkor szembe is fordult Lukáccsal. Dosztojevszkij hőseiről pedig leírja, mit jelent a szembefordulás és lázadás, a személyiséggé válás. Eddig tart a közös szál, a személyiség fontosságának a felismeréséig, hogy ez milyen történelmi, társadalmi feltételek között történik vagy nem történik meg, arról Fehér – Vajda szerint – már nem dönt. Demokrataként soha nem törődött bele abba, hogy a „személyiséget” (vagy személyességet) csak bizonyos emberek érhetik el. A „történelem olyan, amilyen” figyelmeztet Vajda (ugyanez a megengedő-elfogadó megállapítás áll a modernitással kapcsolatban a Heidegger-fejezet végén), csak le kell vonni ebből az individuumra vonatkozó következtetést.
A „megbékélés a valósággal” ezekben a munkákban filozófiai feladat. A későbbiekben (Trilógia, a belátás joga; A végzetes bukás) egzisztenciális munka. Néhol megértés és valódi békekötés, néhol beletörődés, feladás. Az individualizáció lázadásként indul, aztán ellenállássá lesz, végül kívülállássá, iróniává, állapottá, kedéllyé válik. Vagy van, vagy nincs. „…annak idején odahagytam Hursserlt. Aztán odahagytam a »politikai szociológiát«. Mindig mindent otthagyok, most otthagyom azt, amit a Nem az örökkévalóságnak jelentett: ironikus filozófia működésben. De hiszen már megmutattam, hogyan működtetem. Más meg nem tud vele mit kezdeni. A kedély a meghatározó” (IV. 266. o.) – a saját életmű saját dekonstrukciója egy naplóbejegyzésben (is) bekövetkezik. És sokszor sokféleképpen. Állandó az önreflexió, az önleleplezés. Agota Kristof kapcsán ugyanitt egy megjegyzés „a nőkről” alkotott kétféle képről. A nők jók és tiszták, vagy szemérmetlenek és célratörők – írja Vajda, és rögtön – szerencsére – rákérdez önmagára: ez hülyeség?
Kavargó szöveg, hétköznapi villanások, benyomások, másoktól olvasott művek, saját szövegek érnek össze. Már nincs a Posztmodern Heidegger gondos tükre, irányokat mutató szerkesztése. Tévelygés van a rejtekutakban. „Igen, a mérték: hogyan lehet alaptalanul élni-írni” (uo.) – áll egy egysoros önálló bekezdésben. Az „alaptalanul” vastagon szedve, de egyébként hiányzik minden kommentár, kapaszkodó. Lóg a levegőben a mondat, utána napi hírek összefoglalója következik a naplóbejegyzésben, témaötletek, és egy séta benyomásai, hömpölyög tovább az asszociatív beszámoló. Ez a mondat azonban – a négy vaskos gyűjteményes kötetet végigpörgetve ez egyértelműen látszik – mégiscsak kontextust teremt. Visszacsatol. „A nehéz az, hogy hitünk alaptalanságát belássuk” – mondja Wittgenstein (IV. 24. o. – Ludwig Wittgenstein: A bizonyosságról. Ford. Neumer Katalin. Európa, Budapest, 1989. 94. o.). A Posztmodern Heidegger és megannyi Vajda-írás visszatér ide, az alaptalansághoz. Ez határozza meg a filozófiai útkereséseket, a filozófiától való eltávolodást. Túl Vajda szövegein is. Azt az egész műhelyt, amely Debrecenben kialakult, amely átvette, továbbírta ezeket a fogalmakat, szövegeket. Hévizi Ottó 1994-ben megjelent filozófiatörténeti kötetének is ez a címe: Alaptalanul. Számtalan példa, valóban egy teljes életmű szemlélteti, hogyan (nem) lehet alaptalanul írni, törekedni a belátásra. És ha a kísérletek sorra kudarcba fulladnak is, ha újra és újra hamisan alapozza meg magát a hit, akkor is lehántja magáról a személyesség. Amely – bár nem lázad, sokkal inkább kedélyesen belát – egyre inkább látható. Ha van vége az egymással feleselő, egymást fölülíró szövegekből szőtt életműnek, akkor a végén ott áll Vajda Mihály. Az ember, aki sétálni indult, öregasszonyokat nézegetett, és naplójában rögzítette, hogy piszkos kocsmába ült le sörözni. Mert ezt, a hétköznapit, az elmúlót kereste, és örömmel talált rá. „Iszogattam a nem igazán jó sört – nem csapolt, üveges, de bár megmondták, hogy csapolt nincs, úgy hozták ki, mintha csapolt lenne – s közben olvastam tovább Barthes-ot, egyre jobban tetszik, rövidesen fel is jegyzek majd belőle egy s mást. Remekül érzem magam egyedül.” (IV. 268. o.) Ha volt célja, szándéka az elmúlt évtizedekben teleírt oldal-ezreknek, akkor ez volt, elérte. Íme az ember egyedül, és jól érzi magát. Vajda Mihálynak adatott ez meg, ez a hátsókerti öröm, a sétáló filozófusnak.