Nihilizmus-terápia a tengelykor szellemében

Korunk rossz kor. A nagy titok, minden kutatás és törekvés végső zsákmánya, a „bepillantás a semmibe” valamikor reteszek és zárak mögött rejlett, s az ember önmagát és a rejtvényt megfejtettnek látta. A régi reteszek és zárak azonban tönkrementek, már egy fiúcska is fel tudja tépni, az ifjú pedig fel is tépi őket; s ah, repül-e a sas akkor is, mikor már nem hiszi a Napot?

(Hebbel naplójából – K. Gy. ford.)

Kunszt György 1995-ben megjelent tanulmánykötete (Veszprém, Comitatus) és a háttéranyagát képező Feljegyzések (Tata, Allé-füzetek) tematikai gazdagsága ritkaságszámba megy, hiszen a nihilizmus ellen nagy energiával és széles fronton folytatott harc szellemében a kötetben éppúgy megszólal Kari Jaspers, mint Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger vagy a mai japán filozófia képviselői, de nem maradnak ki például a posztmodernitás filozófiai és – Kunszt György eredeti szakmájának megfelelően – építészeti vonatkozásai sem (a Derrida és Le Corbusier kapcsolatát tárgyaló egyik tanulmányban). Sokat tudunk meg ugyanakkor egy kiváló, de mindeddig keveset méltatott magyar gondolkodóról is, arról a Szabó Lajosról, akinek Kunszt György tanítványa volt.

A Hagyomány Jövőjének címe a jaspersi „Achsenzeit” (Tengelykor) koncepció nyomán gondosan kiválogatott könyvek listáját takarja (hasonlót találunk Hamvas Bélánál), amit heideggeri értelemben „szedegetés”-nek (Sammeln) is nevezhetnénk, és „amelyből, ha minden más könyv elveszne, az emberiség irodalmának vonalát nagyjában helyre lehetne állítani” – hogy Hamvas Bélát idézzük, akit Kunszt György többször említ a kötetében, így például Szabó Lajos szemináriumai (1946-48) és az ún. „csütörtöki” beszélgetések kapcsán. Kunszt Györgynél az alapvető forrásoknak az „a legszűkebb listája (...) amely már reprezentálja a teljességet”: a János-evangélium, Platón Phaidónja, a Tao-Te-King és a Bhagavad-Gíta, amelyeket a „breviárium” gyűjtőnév alatt említi (HJ 46-47.; a továbbiakban a zárójelben lévő számok a kötet oldalszámait jelölik). A négy könyv a Jaspers-tanulmányban kifejtett tengelykor négy alapműve, s ez képezi annak a szellemi vezérfonalnak a kiindulópontját, amely a többi tanulmányon is végigvonul.

A Hagyomány Jövőjének ötlete 1973-ban született meg; erről Kunszt György így ír: „Részegült emelkedettségemben úgy éreztem, hogy azonnal bele kell kezdenem életem művének a megalkotásába. Órákon belül kipattant a szikra, hogy a mű témája és címe A Hagyomány Jövője legyen. Hagyományon azt értettem, amit a legjobban a breviáriumom jelez, jövőn pedig azt a szituációt, amit az utolsó negyedszázadban kifejlődött futurológia felvázolt.” (47) A kötet egy Jaspersről szóló tanulmánnyal indul, amelynek megírására Kunszt Györgyöt egy amerikai folyóirat, a Daedalus 1975-ből származó száma késztette. A folyóirat a jaspersi „axial age” koncepciójának kérdését vetette fel. A Vom Ursprung und Ziel der Geschichte című írásában Jaspers kiemelten értékeli a Kr. e 800–200 közötti görög, zsidó és kínai filozófiát, vallást és irodalmat. Intenzíven foglalkoztatja az a kérdés, hogy mi lesz mindennek a sorsa a jövőben – azaz hogy mi a hagyomány jövője a hit vagy nihilizmus perspektívájában. „Az emberiség a mai napig is abból él, ami akkor történt, amit akkor alkottak” – mondja Jaspers (89), ezt követően pedig az 1500-as évektől számított jelenkort elemzi, amit a tudomány és technika eluralkodása jellemez, s aminek számos negatív aspektusa van: a tudományba vetett babonás hit („Wissenschaftsaberglaube”), áltudományos illúziók (mint pl. a vulgáris marxizmus), a technika démonizmusának elszabadulása stb. Mindez „a szellem, az emberiesség, a szeretet és alkotóerő elszegényedéséhez vezet” – és tegyük hozzá: a nihilizmushoz, hiszen a hit és a nihilizmus viszonya Kunszt György gondolatkörének is centrális problémája. A nihilizmus öröklött probléma, múlt, jelen és jövő kérdése, mondhatni „hagyomány” – bár természetesen újabb keletű hagyomány, mint a jaspersi „Achsenzeit”-koncepciónak megfelelő, mely koncepció éppen a nihilizmus ellentételezéseként értelmezhető és értelmezendő.

Az említett vezérfonal tehát a tengelykorral kezdődhet és ráfűzhető még: a keresztény tradíció Anzelm, Cusanus, Eckehart, Baader, Ebner mentén; továbbá a 19. századból Nietzsche, Dosztojevszkij, Kierkegaard; a 20. századból Heidegger és Szabó Lajos, Wittgenstein és Aurobindo, Sartre és Chardin.

Nagy szerepet játszik Kunszt György gondolatvilágában például Anzelm vagy Cusanus, ahogy az a Hitproblémám végleges eldöntésének prognózisa című írásából kiderül. Az írás nyíltsága mellbevágó, s olvasása közben mi is mintegy átérezzük a hétköznapok nyomasztó terhét, amikor a „hitnek azt a minimumát” keressük, amelybe belekapaszkodhatunk. Kunszt Györgynek több módszere van erre, amelyeket naponta végiggondol: az egyik változat a nietzscheánus, a másik a „heideggeres-eckehartos-tomisztikus”, amelytől egyenes út vezet az „anzelmusi változathoz, amelyben a terapeutikus-mobilizáló meditáció tárgya a Gondolható Legnagyobb” (56).

A keresztény gondolkodók sora aztán Baader, Rosenzweig és Ebner nevével folytatódik. A Ferdinand Ebner pneumatológiája és Szabó Lajos ekléziológiája című Kunszt György-tanulmány 1986-ból származik, ami, ha abban az évben megjelent volna, szinte az abszolút újdonság erejével hathatott volna az olvasóra. Az Életünk című folyóirat ugyan három évvel később külön számot szentelt Szabó Lajosnak, de például a korábbi lexikonok alig írtak többet róla, mint hogy „bölcseleti és esztétikai írásai eklektikus idealista nézeteket tükröznek” – Ebnerről pedig még ennyit sem. Kunszt György viszont mindkettőjüknek kulcsszerepet tulajdonít a 20. századi gondolkodók sorában. Külön kiemeli Ebner „pneumatológiáját”, amely annyiban különbözik a tudományos, ateisztikus alapon nyugvó pszichológiától, amennyiben a Pneuma Hagion – érdemes itt elgondolkodni a Szent Lélek és pl. a német Heiliger Geist közti megnevezésbeli különbségen – is különbözik a pszichológia tárgyától, vagy amennyiben a szeretet metapszichikai-metafizikai lényege (Buber) különbözik a szeretettől mint lélektanilag elemezhető érzéstől. Az igaz emberszeretet Isten szeretete a másikban. „Az Én és Te az élet szellemi realitásai” – mondja Ebner (74). Isten és/vagy a szeretet az, ami Ebner szerint nihilisztikus, ateisztikus és mindenféle izmustól szétszabdalt világunkat összefogja és értelmet ad neki. Az „álom a szellemről” (Ebner szerint idetartozik mindaz, ami nélkülözi a kiejtett Szó és a dogmatikai értelemben vett Ige egységét) gondolata rokonítható a jaspersi Wissenschaftsaberglaube gondolatához, ugyanakkor a mammonizmus bírálata Szabó Lajosnál is megtalálható.

A könyv olvasásában eddig elérve értjük meg jobban, hogy milyen szellemi gyújtópont körül forognak a tanulmányok. Úgy tűnik, Szabó Lajos felszólítása: „Vezess vagy kövess!” – életre szóló céltudatosságot kölcsönzött tanítványának, Kunszt Györgynek. Így Szabó Lajos és Tábor Béla közösen írt Vádirat a szellem ellen (1936 és 1991) című könyvéről olvasva az a benyomásunk, hogy A Hagyomány Jövője is egyfajta vádirattá válik: a „bábeli nyelvzavar”, amely a szellemet jellemzi, ma sem csitult el. A Vádirat... minden mondata a 20. század végén is erőteljesen hat, s talán a leginkább igaz ez a – Kunszt György által idézett – első mondatra: „Valakinek végre vállalkoznia kell a kényelmetlen feladatra, hogy lerántsa az ártatlanság leplét arról az egyetlen tényezőről, amely az érdekellentétekké atomizálódott világ bellum omnium contra omnes-ében eddig még intakt maradt: a szellemről.” (81).

Kunszt György legelőször Hamvas Béla egyik előadásán találkozott Szabó Lajossal. A 22 éves Kunszt Györgyben a találkozás életreszóló nyomokat hagyott: „...olyan benyomást tett, mint valami titokzatos és mégis közös szenvedés avatott, előkelő és felelős ismerője. Rendkívüli vonzást, bizalmat, védettséget és megnyugvást éreztem.” (99). Szabó Lajos szelleme meghatározó szerepet játszott és játszik Kunszt György gondolkodásában, s jól érezhetően áthatja A Hagyomány Jövőjét is. Ez jut kifejezésre a Szabó Lajos szemináriumai valamint a Szabó Lajos gondolkodásának jelentősége című tanulmányokban is. Az említett szemináriumok és csütörtöki beszélgetések tematikai gazdagsága döbbenetes: pszichológia, közgazdaságtan, egzisztencializmus és indiai hagyomány, halmazelmélet-kritika, történelem- és mozgalomelmélet, s mintegy a szellemi építmény csúcsán Szabó Lajos nyelvmatézis-koncepciója és biblikus opciója: „A Biblia elfogadása végső alapunk”. Ily módon a Biblia és a matematika, a hit és a logika nem esnek távol egymástól, vagy, ahogy Szabó Lajos A hit logikájában (1937) írja: „A hit degenerációja a logika degenerációját is jelenti, hiszen a nem degenerált, még el nem sorvadt gondolat: hívő gondolat” (83). Az a művészet pedig – s itt Szabó Lajos Novalist idézi – „amely nem templomszolgálat – templomrablás” (84). Szabó Lajos pszichológiája Ebner pneumatológiájára emlékeztet amikor kijelenti, hogy „a pszichológia túlságosan komolyan vette a lelki jelenségek felparcellázását”, pedig „a lelki életet még alapfunkcióiból sem lehet összetenni: már az érzékelésben is jelen van a teljes én...” (102). Ebner nyílt matematika-ellenességével szemben azonban Szabó Lajos inkább azt hangsúlyozza, hogy „a szeretet maximális azonosítás, identifikáció”, s mint ilyen, „a logika forrása”. A társadalmi közösség azonos azzal a közösséggel, amelyről a logika vagy a geometria beszél. A pszichológia és az indiai hagyomány témakörei figyelemreméltó válaszokat adhatnak a nihilizmus problémájára. Itt a reinkarnáció gondolata mint a „szellemi kauzalitás végső realitása” vetődik fel, ami a pszichológiai gyanú határát súrolja. Márpedig a 20. század emberében ez a gyanú „konstitucionálissá vált”. Szabó Lajos így folytatja: „A tér pszichopatologikus fixa ideája a tiszta semmi, konzekvenciája pedig az a képzet, hogy a realitás a semmiben van. Ez végtelenül depresszív szituációt jelent, ha viszont a világ csupa atomok kombinációja, akkor a semmi képzete szükségszerűvé válik. Schmitt Jenő szerint a tér nem űr, hanem végtelen telítettség. Nem a testben van a lélek, hanem a lélekben a test”. Szabó Lajos méltatja a „forrásszerű, eredeti tapasztalás” shankarai leírását, mindazonáltal opciója nem hinduisztikus, hanem (Ebner nyomán) mindenekelőtt biblikus, avagy (Kierkegaard nyomán) krisztiánus. Nevezhetjük katolicizmusnak is, „ha tudatában vagyunk az ebneri elgondolás antiklerikális jellegének” (106). Szabó Lajos hangsúlyozza, hogy a világnézetek bábeli nyelvzavara a krisztianizmus és mammonizmus ellentétéből ered. Ennek leküzdése céljából szakadatlan kutatással kell törekednünk arra, „hogy mindent a legnagyobb élményre (...), az egyetlen misztériumra, a legnagyobb mértékre”, vagy – Kurt Gödel osztrák matematikustól kölcsönzött megfogalmazásban – „a legnagyobb sorra” vonatkoztassunk (115). A halmazelmélettel, amely „az atomizmus radikális végiggondolása s végső fokon az izolált szubjektum képzetének következménye”-ként (112) a Russel-paradoxonhoz vezet, a nyelvmatézist kell szembehelyeznünk. Eszerint „a nyelv minden szavát, minden mondatfelépítését mint matematikai összefüggést kell megértenünk” (113). A szellem primátusát szem előtt tartva az egészből, az anzelmi Elgondolható Legnagyobból kell kiindulnunk, miközben „létünk alapfeladata a szakrális hasadásának és ellentmondó részeinek megismerése” – mondja Szabó Lajos, míg végül kijelenti: „A Biblia: szakrális matézis” (115).

A két Szabó Lajos-tanulmány után érthető, hogy a következőben, amelynek címe Van-e (volt-e, lesz-e) magyar filozófia?, Kunszt György vitába száll Vajda Mihállyal, aki a Magyar Tudomány egy kérdésére, hogy ti. rehabilitálható-e a magyar filozófia, a következőképpen válaszolt: „Kezdjük azzal, hogy a rehabilitálás szót nem tartom helyénvalónak, hiszen (...) Magyarországon (...) nincsen rajta mit rehabilitálni: soha nem is létezett” (129). Kunszt ez ellen legfőbb érvül a közvetlenül háború utáni időszakot hozza fel, amikor Szabó Lajos, Hamvas Béla, Bibó István, Lukács György kiemelkedő műveket alkottak: „1945 és 1948 között mindenesetre európai mértékkel mérve is rendkívüli intenzitású élet bontakozott, vagy inkább: robbant ki Pesten” – mondja Kunszt György.

Állítását a tárgyalt tanulmányokon kívül alátámaszthatja a Félelem és illúzió című tanulmány is, amely a kötet első részét zárja. Itt Kunszt György az 1988-as rendszerváltás történelmi analógiái után nyomoz, miközben az 1848, illetve az 1944 utáni időszakot vizsgálja Kemény Zsigmond és Bibó István munkásságában. A két gondolkodó tisztánlátása, a krízis-helyzetre való érzékenysége és gyors reagálása tanulságos számunkra, egy olyan nemzet számára, amely identitását, értékeit keresi. Hiszen, ahogy Schelling fogalmazott, „csak annak a számára van történelem, akire hatott a múlt és csak annyiban, amennyiben hatott rá.” S hozzátehetnénk: csak így lehet a hagyománynak jövője.

A Hagyomány Jövőjének harmadik része A mai világhelyzet néhány szellemi súlyvonala címet viseli. Itt kevésbé a múltról, inkább a jelenről van szó; további, a rendszerváltás óta írt tanulmányokat, előadásokat tartalmaz. Aki először lapozza fel a tartalomjegyzéket, és nem tudja, hogy Kunszt György eredeti szakmája szerint építész, az meglepődve olvassa a következő két címet: Le Corbusier szakrális épületei. Nietzsche művészetfelfogásának Heideggeri értelmezése és a modern szakrális építészet, illetve A dekonstruktivista építészet új világa és a háttérben lévő régiek.

Le Corbusier kapcsán azt fejtegeti, hogy épületei Nietzsche filozófiáját is tükrözik, így például a nyitott tenyér motívuma, amelyet a Zarathustra „A tükröt hordó gyermek” című fejezetében találhatunk meg; vagy a ronchampi kápolna, amely Nietzsche esztétikai koncepcióját fejezheti ki. Ez utóbbit Heidegger így foglalta össze: „Az esztétikai alapállapot a mámor” (161). Érdekes azonban, hogy Le Corbusier mindvégig megtartotta ateisztikus premisszáit, szakrális épületei így Kunszt György szerint azt fejezik ki, hogy a szépséget és igazságot elválasztó szakadék előtt Le Corbusier – Nietzschéhez és Dosztojevszkijhez hasonlóan – a szépséghez optált. Az ellentétet egyébként Heidegger próbálta feloldani „a lét lényegére való összehangolt visszavezetéssel” (163).

A (főképp amerikai) dekonstruktivista építészet Jacques Derridától kölcsönözte a dekonstruktivizmus fogalmát, s ezzel az építészet és filozófia érdekes kapcsolata tárul fel. Derrida szerint a nyugati gondolkodás dichotómiáját (jó–gonosz, igazság–tévedés, szellem–anyag), az ún. „différance”-okat, polaritásokat kell dekonstruálnunk, árnyalnunk, illetőleg rekonstruálnunk. Innen származik aztán a hagyományos építészeti fogalompárok (funkció–forma, szerkezeti rendszer–emocionális szimbólum) pólusainak feloldása. A dekonstruktivista filozófia és építészet kapcsolatának személyes vonatkozása is van, mégpedig Derrida és Bernard Tschumi személyes viszonya. E kapcsolat legkézzelfoghatóbb eredménye Tschuminak a párizsi Parc de la Villette-ben található építmény-együttese, amely fittyet hány a posztmodern építészeti kategóriákra, s amelyeknél „egységről már abszurdum beszélni”. Kunszt György Derrida nyomán felteszi a kérdést, hogy a dekonstruktivista magatartás vajon „nem azok jellemzője-e, akiknek valójában nincs mondanivalójuk, vagy akik valójában semmit sem akarnak tudni?” (194). Egy ilyen intellektuális magatartás a negatív teológiára emlékeztet, amely viszont Derrida szerint éppúgy lehet ateizmus, mint pánteológiai álláspont.

A nihilizmus elleni intellektuális magatartás fényében születtek a kötet hátralévő írásai. Szabó Lajosról itt már ritkán esik szó, de szellemisége fel-felcsillan ezekben az írásokban is. A Vádirat szellemiségéhez kapcsolható például a Szkizoanalízis és nomadológia. Gilles Deleuze és Félix Guattari legprovokatívabb közös vállalkozásáról című írás is. Itt Kunszt György a posztmodernitás kérdéskörébe kapcsolódik be Deleuze és Guattari két művének tárgyalásával, melyek címe Anti-Ödipusz (1972) illetve Ezer plátó (1980). Többet sejtet a két mű közös alcíme: Kapitalizmus és szkizofrénia.

A két szerző, akit Kunszt György a posztmodern gondolkodók kőzé sorol, Jaspers pszichopatologikus kor-(kór?-)képelemzéséhez kapcsolódik. Jaspers, aki Hölderlin, Strindberg és Van Gogh esetét vizsgálta, megállapította, hogy korunk jellemző betegsége a szkizofrénia, úgy ahogy a középkorra a hisztéria volt a jellemző, legalábbis ami a kor kiemelkedő tehetségeit illeti. Deleuzék tágítják a gondolatkört, s kijelentik, hogy a „kapitalista mechanizmus” a szkizofréniát, a „primitív territorialitás” a hisztériát (s itt gondolhatunk akár a mai Jugoszláviára vagy Romániára is), a despotizmus a mániát és depressziót determinálja. Szerintük a szkizofrénia lényegileg hozzátartozik a kapitalizmushoz, mert a kapitalizmus szétforgácsolja, nihilizálja az egót. Ödipusz freudi mítosza voltaképpen a reális kórképet fedte el. Ezért a szkizoanalízis „első pozitív feladatai” az egyének vágyódás-mechanizmusainak valós feltérképezése, minden interpretáció nélkül. Második feladata úgymond egy kétpólus-teória kifejlesztése – itt folytatódik tehát az a dichotómia, amelyet Derrida a nyugati gondolkodásban kritizált –, minélfogva vannak pl. „morális” illetve „molekuláris” pszichikai alakzatok (társadalmi illetve individuális szinten), van vágy és érdek, csoport és osztály. Sőt, ellentétes pólusú libidóalakzatok is vannak, ahol a freudi „familiáris pólus” túlhangsúlyozása helyett a „szociális” alakzat a fontos, mely utóbbinak reakciós vagy revolucionisztikus karaktere is lehet. Ezért a szkizoanalízis végső tézise „a libidó társadalmi befektetésének két pólusa közti distinkció: az egyik a paranoid, reakciós, fasizáló pólus, a másik a szkizoid, forradalmi pólus” (202). A kapitalizmusnak azonban nincs alternatívája, így csak az ún. szellemi fennsíkok („platók”) közötti szellemi nomádság (nomadológia) lehet a kiút. A deleuze-i elmélet és nyelvezet elemzése Kunszt György kötetének egyik legélénkebb színfoltja.

A mai világhelyzet „szellemi súlyvonalaiból” nem hiányozhat Martin Heidegger sem, akit sokan századunk legjelentősebb gondolkodójának tartanak. A kötet további négy, Heideggerről szóló írást tartalmaz: egy Parmenidész-, egy Herakleitosz- és egy Nietzsche-értelmezést, valamint Heidegger „A nyelv lényege” című három előadásának elemzését.

Az ontológiai kettősség eltűnésének Parmenidészre visszavezetett gondolatától jutunk el a „nyugat-európai filozófia egész stílusát” jellemző „belső szakadék” meghatározásáig, mely nyugati gondolkodásnak ily módon lehetősége nyílt a logosz nyelvként, beszédként való értelmezésére. Az igazság a logosz tulajdonsága lett, ami így kiterjeszthette uralmát a lét fölé. „Valószínűleg van valami jelentősége annak, hogy meghalljuk-e mit mond a nyugat-európai gondolkodás mértékadó címszava (...) vagy nem halljuk meg” (166). A „das Man“ azonban nem hallja meg a kettéválás kibontakozását, hanem csupán azt, ami e kibontakozásból közvetlenül érinti, nevek, szavak kaotikus összevisszaságát – a „bábeli nyelvzavart”, ha Szabó Lajost idézzük; s nem véletlenül idézzük, hiszen maga Kunszt György is a meghasadt lét egységét a Szabó Lajos-féle „egyetlen misztériummal” hasonlítja össze.

A Logosz és aletheia című tanulmányban Heideggernek a logosz-legein elemzésével találkozunk. Heidegger szerint a logosz voltaképpen „szedegetés” (Sammeln), s „lényege” az aletheiából (igazságból) ered, s alapjában különbözik attól, „amit a logika gondol” (176). Érdekes ponthoz jutunk el akkor, amikor azt olvassuk, hogy e heideggeri gondolat Kunszt Györgynek Kierkegaard kijelentését juttatja eszébe, miszerint „az igazság szubjektivitás”. S ennél is érdekesebb, hogy a logosz heideggeri értelmezése kapcsán – a logosz mint „hallgatás”, „visszafogott odahallgatás”, „elő-szó minden felelet minden szava elé” (177–78) – Kunszt György végül Ebnert idézi: „Van az emberben egyfajta csend, ami valójában a szó csendje. És ez a csend áhítatos imádság”... (178). (A kötet elején a Vallásos érzéseim és gondolataim felülvizsgálata című írásában Kunszt György egyébként mélyrehatóan elemzi gyerekkori vallásos élményeit.) Kunszt György bevallja, hogy ez „kissé túl keresztényien cseng”, ami azonban itt „túl keresztényi”, az amott „sajátságos borzongás” (179), amit például a János-evangélium bevezető mondata, Ady istenes versei, vagy Stefan Georg A Szó című verse is kiválthat. Ha pedig Heidegger szerint a Szó minden dologhoz képest elsődleges, és „a Szó adja a létet”, sőt, a pünkösdi csodában a több nyelven szólás „nem pusztán nyelvi készségként értendő, hanem a Pneuma Hagiontól, a Szentlélektől való elteltségként” (181), akkor Kunszt György joggal hivatkozik Derrida De l’ésprit Heidegger et la quéstion című Heidegger-monográfiájára, ahol a francia filozófus kijelenti, hogy Heidegger számára ekkor (az ötvenes években) már nem is a „Geistige”, hanem a „Geistliche” a fontos. S így értjük már azt is, hogy miért említi Kunszt György két tanulmányában is azt a szinte anekdotaszerű történetet, miszerint 1952-ben a zürichi diákok megkérdezték Heideggert: nem gondolt-e arra, hogy teológiát írjon. Heidegger meglepő módon igennel válaszolt, s hozzátette, hogy ez esetben a „lét” szónak nem szabadna előfordulnia benne...

A roppant elgondolkodtató tanulmányok sora itt korántsem ér véget. Kunszt György gondolatköre oly nagy sugarú, hogy Jaspers, Szabó Lajos, a keresztény gondolkodók és Heidegger után A modern japán filozófia s az ehhez közvetlenül kapcsolódó A kiotói iskola az európai nihilizmusról és misztikáról című tanulmányok is beleférnek. S ámulhatunk azon, hogy Kunszt György milyen otthonosan mozog a japán történelemben, illetve filozófiatörténetben – noha ez utóbbi esetben természetesen a nyugati gondolkodáshoz valamiképp kapcsolódó japán filozófusok érdeklik elsősorban: Nishitani, Nishida, Tanabe, Ueda – tanuljuk a neveket. Rádöbbenünk arra, hogy nemcsak a technika, a zene (gondoljunk pl. a japán karmesterekre), az irodalom (Oé Ketzaburó pl. 1994-ben Nobel-díjat kapott), hanem a filozófia területén is milyen sokat adtak a világnak a japánok. Ahogy Kunszt György mondja: „Az ázsiai gondolkodás a 20. században belépett a világtörténelembe” (214). Közben pedig évszázadokon keresztül megőrizték identitástudatukat, nemzeti jellegük ápolása pedig nem lett „a demokrácia akadálya”, ahogy az Bibó István szerint velünk, magyarokkal történt.

A kiotói iskola című írás főképp Nishitani németül „Was ist Religion?” című művével foglalkozik. A lényegét Kunszt György a következőképpen fogalmazza meg: „Nagy fontosságú és érdekes kérdés, hogy a japán társadalom miként készült fel annak az egyetemes értékválságnak a kezelésére, amelyet a nyugati társadalmak Dosztojevszkij és Nietzsche óta nihilizmusnak neveznek, s amely mind a mai napig az egyik legnagyobb veszélye a nyugati társadalmak életének” (215). Az európai nihilizmus egyik gyökerét Nishitani a modern tudományban és technikában leli meg, amelyek révén „a természeti világ teleologikus felfogásának helyére a mechanikus világkép került” (217). Ennélfogva „a természeti világ egyre inkább egy fagyos és halott világ vonásait kezdte magára ölteni, amelyet a mechanikai szükségszerűség törvényei uralnak, s amely teljes közönnyel áll szemben az emberi valósággal” (u.o). A másik gyökér a nyugati filozófiában keresendő, és Nishitani szerint Descartes-ig nyúlik vissza. Hiszen a „cogito ergo sum” egy egocentrikus ego gondolata, és „ott jön létre, ahol az öntudat mindig egyes-egyedül önmagát reflektálja” (219). Pedig egy szeretett lény elvesztésekor például „az öntudat evidenciája önmaga előtt is tévedésnek, vagy éppen öncsalásnak bizonyul” (u.o). A descartes-i szemlélet, amely aztán Sartre ateizmusában éri el csúcspontját, nélkülözi azt, amit a Zenben a „Nagy Kétely”-nek neveznek. A szubsztancia fogalmát csak úgy tudja elgondolni, ha valamit „objektum”-nak tekint, a szubjektum „eszméjét” pedig objektív módon nem tudja megragadni, s ez vezet például a kanti paradoxonhoz is. „A szubjektum öntudatra-ébredésének ebben a folyamatában a kanti filozófia korszakalkotó esemény volt. Kantot követően ez a folyamat csapásszerűen felgyorsulva egészen az egzisztenciális szubjektivitásig vitt, addig az egzisztenciáig, amely már »eksztatikus« módon a semmibe vetettnek érzi magát” (220).

Ezen a helyzeten a nyugati vallások dogmatikája sem segített, mert nem tudott mélyrehatóan megbirkózni a „személyiség” és „személyesség” problémájával, a táguló tudományos világkép tükrében az isteni gondviselést a „fagyos indifferencia” világrendje váltotta fel. Egocentrikus a zsidó vallás is, még ha – mint Toynbee rámutatott – magasabb szinten is: a kiválasztottság tudatában.

Az „önmagába fordult immanenciából” kiindulópontokat keresve, Nishitani a Máté-evangélium 5. fejezetének szeretet-indifferenciáját találja meg, amely a „perszonális imperszonalitás” (vagy transzperszonalitás) gondolatához vezet el (221). Jó kiindulópontnak tekinti a negatív teológia eredményeit is, és itt elsősorban Eckehartra gondol (mint emlékszünk, Derrida a negatív teológiát a dekonstruktivizmussal vonta párhuzamba). S hozzátehetnénk, hogy Szabó Lajos szellemiségétől sem járunk távol, hiszen amellett, hogy Eckehartot méltatta, ő volt az, aki kijelentette: „Az immanenciától el-nem-szakadt transzcendenciát magába foglaló szakralitásnak, ennek az egyetlen középpontban feszülő körnek a kisugárzása az, amit szellemnek nevezünk”. (Életünk, 1989/9. 833. o).

Nishitani szerint Eckehart túl van Kierkegaard teizmusán és Nietzsche ateizmusán akkor, amikor megkülönböztet Istent és Istenséget (mint Isten lényegét). Az „Istenség” a teremtményeinek megnyilatkozó, látható Isten transzcendált fogalma, amiről mint abszolút Semmi beszélhetünk, s „amely a lelket (belülről) áttöri, a lélek legbelső mélységéből kinyilatkoztatja önmagát” (225). Nem „unio mysticáról” van szó, nem az Istennel való egyesültségről, hanem „Istennel való egylétűségről” (unum esse cum Deo) (226). Tetten érhetjük továbbá az európai misztika Zen-buddhista integrálási szándékát, amikor Nishitani Eckehart kapcsán azt mondja: „egyes-egyedül az abszolút semmi nyíltságában találhatjuk meg az emberi szubjektivitás szabadságának és önállóságának beteljesülését” (226). Ez a gondolat szemben áll az európai nihilum-felfogás egzisztenciális rettegésével, s a buddhista szunyáta(üresség)-felfogáshoz közelít, amit „a megtisztulás, a megvilágosodás és a megváltó megszabadulás alapvető feltételének” (235) tekintenek.

E buddhisztikus megközelítés elemzése Kunszt György könyvének végkicsengését is megadja. A könyv egyik nagy kérdése, hogy miként kapcsolódik mindez Nietzschéhez és Heideggerhez. A sorrendben utolsó tanulmány a Heidegger Nietzsche nihüizmusfelfogásáról címet viseli. A nihilizmus problematikájában Nietzschének kulcsszerepe van, hiszen „aki itt szót kér, (...) Európa első totális nihilistája, aki azonban már végigélte a nihilizmust, aki maga mögött hagyta, fölébe került, kivetette önmagából”.

Nietzsche itt tehát mintegy – bármennyire is paradoxonnak hangzik – messianisztikus pozícióba helyezi önmagát (emlékszünk a téboly-cédulára, amit így írt alá: „A Megfeszített”), s így jogosnak tűnik Szabó Lajos kijelentése, miszerint Nietzsche „a két 19. század inkarnációja egy személyben. A nihilista és a nagy Ámen” (Életünk, 1989/9. sz. 792. o).

A nietzschei probléma elemzésére Kunszt György Heideggernek adja át a szót, s itt érezzük, hogy a nihilizmus bemutatásán túlmenően annak heideggeri továbbgondolása van kilátásban. Heidegger szerint Nietzsche gondolkodásának főbb elemei öt pontban vázolhatók: nihilizmus, az értékek átértékelése, a hatalom akarása, az örök visszatérés, az Übermensch – ahol a „nihilizmus” nem véletlenül került legelőre. De mit is jelent a nihilizmus Heidegger meghatározásában? „Azt, hogy a legfelső értékek elértéktelenednek. Hiányzik a cél, hiányzik a válasz arra a kérdésre, hogy »Miért«” – olvashatjuk (236). „Mi vezetett erre? Röviden: a »cél«, az »egység«, a »lét« kategóriáit, amelyekkel eddig értéket vittünk be a Világba, újra kihúzzuk belőle – s íme, a világot értelmetlennek látjuk” – mondja Heidegger (237).

A nihilizmust Nietzsche szerint úgy küzdhetjük le, ha megtaláljuk az új értékteremtés alapelvét, amit aztán provokatív hangnemben úgy fogalmaz meg, hogy „az érték az a legnagyobb hatalom-kvantum, amit az ember még képes magába kebelezni – az ember: nem az emberiség. Az emberiség sokkal inkább eszköz csupán, mintsem cél. A típusról van szó: az emberiség csak kísérleti matéria, a félresikerültek képtelen méretű feleslege: romhalmaz” (238). Heidegger Nietzsche-kritikája ehhez a kijelentéshez kapcsolódik.

A szubjektivitás problémájának gyökerét Heidegger is Descartes-nál leli meg, aki a „cogito ergo sum”-mal a szubjektumot teszi a létező alapjává: „A létezőhöz fűződő viszony a világ meghódításának és hatalmunkban tartásának mesterségszerű gyakorlatává válik” (238). A metafizika útjának állomásai aztán Leibniz, Kant, Schopenhauer, végül pedig Nietzsche, mely metafizika azonban a létezővel elfedte a létet. Ergo: Nietzsche sem küzdötte le a nihilizmust. Érték-filozófiája „szélsőséges szenvedély a létezőért”, „végső belegabalyodás a nihilizmusba”, nihilizmus-fogalma „maga is nihilista fogalom”.

Nem kell azonban azt gondolnunk, hogy Heidegger Nietzsche-kritikája mindig elmarasztaló. Hiszen ugyancsak ő mondja Nietzschéről, hogy „a nyugati gondolkodás történetében a nála korábbiakhoz képest mindenkinél világosabban látta egy átmenet szükségességét, s vele azt a veszélyt, hogy az eddigi ember egyre makacsabbul rendezkedjék be eddigi lényisége felületén és szemtől szembe látszó oldalán, s egyben úgy tüntesse fel, mintha ezeknek a felületeknek a lapossága lenne az ember egyetlen lehetséges tere a Földön” (245). Amikor Heidegger az 1936–44-ben illetve 1951–52-ben tartott előadásaiban (ez utóbbiakat „Was heisst denken?” címen adta ki) Nietzschét elemzi, akkor egy korképet tár elénk, amelyet továbbra is – azaz úgy a háború alatt, mint azután – a híres nietzschei kijelentés jellemez: „A sivatag nő”. A gyógyír lehetőségét pedig tovább kell keresni egy olyan korban, amelyben – mondja Heidegger – „a lét el-nem-rejtettségének elmaradása utat nyit minden eltűnéséhez, ami gyógyító a létezőben” (243).

Az idézet végszónak is beillene. Ám van Kunszt György e tanulmányának végén még valami, amiről szót kell ejtenünk. Utaltunk már erre a végkicsengésre a kiotói iskola Eckehart-értékelése kapcsán. „Az agg Heidegger utolsó megnyilvánulásai” alcím alatt hasonló gondolatokkal találkozunk. Itt Kunszt György Ernst Nolte 1992-ben megjelent könyvére hivatkozva leírja, hogy Heidegger négy hónappal halála előtt beszélgetésre hívta meg Welte teológiaprofesszort. Heidegger kérése az volt, hogy Welte beszéljen a sírjánál. A beszélgetés közben „a levegőben lógott Eckehartnak az a gondolata, hogy Isten és a Semmi azonos” (247). S ezen a ponton Kunszt György megkockáztatja azt a gondolatot, hogy az agg filozófus „utolsó napjaira maradt Eckehart-opciója döntő mértékben Heidegger Zen-buddhizmuson orientált japán tanítványainak és követőinek visszahatása Heidegger gondolkodására” (248). S hogy ez milyen jelentőséggel bír, arra idézzük a következő sorokat Kunszt György zárógondolataként:

„A heideggeri filozófia és a Zen-buddhizmus rokon vonásainak tanulmányozása a mai filozófiai világszituációban a legfontosabb feladatok egyikének tekinthető. Ez annál is inkább így van, mert megítélésem szerint Heidegger legeredetibb és legfontosabb gondolata és a Zen-buddhista meditáció között sokkal gyökeresebb az egybeesés, mint azt eddig akár csak a kiotói iskola részéről is felismerték és kimondták volna” (248).

E felismerés egy olyan kultúrtörténelmi helyzetben történhet meg, ahol elkerülhetetlen a kultúrák keveredése. Kérdés azonban, hogy milyen intellektuális lelkiismeret nevében próbálkozhatunk ezzel az összevetéssel Nietzsche után, aki, mint tudjuk, a buddhizmust a kereszténységgel együtt elvetette. Az örök visszatérés gondolatának buddhisztikus interpretációjára történt már kísérlet, de ez ellen maga Nietzsche vagy Heidegger minden bizonnyal tiltakozna.

Mindamellett a heideggeri lét-fogalom és a Zen-buddhista meditáció összevetésének gondolata talán nem gyökértelenségünkből fakad, hanem a nihilizmus elleni harc világméretű fegyverténye lehet. Amikor pedig Kunszt György azt mondja: „Az az érzésem, hogy alkotói erőfeszítésem már késő és hasztalan” (53), akkor vitába kell szállnunk vele, s emlékeztetjük Szabó Lajos egy gondolatára, miszerint „a szellem nem kér, hanem ad, és ezt sohasem unja meg”.