Hanyatló-e a műszaki civilizáció, és ha igen, miért?

A tizenkilencedik s a huszadik század az ipari civilizáció korszaka, amely – ma úgy látszik, véglegesen – elsöpörte az emberiség egyéb, régebbi kísérleteit arra, hogy a tudomány és a technika (a tudományon alapuló, bizonyos értelemben a tudománnyal összeolvadó technika) segítsége nélkül alkossa, sőt termelje meg az életét. Ily módon óriási rés támadt az emberi történelem folytonosságában, amely – egyes modern felvilágosult elmék szerint – csak az utóbbi alig három évszázadot láttatja az emberiség tulajdonképpeni története bátortalan kezdetének, míg mindazt, ami előtte volt, a történelem előtti időkhöz sorolja. Kétségtelen, hogy az ipari korszak embere összehasonlíthatatlanul erősebb és jóval nagyobb erőkészlet áll rendelkezésére, mint elődeinek, behatol az atomok világába, amelyből a csillagok táplálkoznak, mivelhogy nem éri be a Földdel, s a múlttal összehasonlítva jóval nagyobb tömegben él, amit képes a természet elleni támadásának fokozására felhasználni, hogy minél inkább növelje hatáskörét a természet rovására, amit számításainak sémáiba és keze irányítása alá szándékozik vonni.

Az ipari civilizáció óriási növekedése olyan iránynak látszik, amelynek semmilyen külső vagy belső akadály sem képes gátat vetni. A külső akadályok, amelyeket talán a legélesebben és legmodernebben, fizikalisztikusan* és mennyiségileg a Római Klub elmélkedései tükröznek, amelyek a világ nyersanyagkészleteinek kimerülésére, a demográfiai robbanásra, a környezetszennyezésre, valamint az élelmiszerforrások további növekedésének lehetetlenségére vonatkoznak, miközben a növekedési tendenciák exponenciális jellege a nem túl távoli katasztrófa lehetőségét vetítik elő. Ezek a riasztó szempontok, amelyeket mindmáig senki sem cáfolt meg, mégsem keltettek a mai társadalomban olyan alapvető érdeklődést, amelyben a racionalisták reménykedni szerettek volna. A belső akadályok pedig, amelyek abból fakadnak, ahogyan ez a civilizáció hat az emberi lény mint olyan természetére, s amelyek ama emberi hekatombákban (illetve miriatombákban) nyilvánulnak meg, melyekhez hasonlót a „történelem előtti kor” nem ismer; a belső akadályok eddig világosabban, történelmileg, csak annak kezdeményezésében nyilvánultak meg, hogy teljesítményül további fokozásában keressék és leljék meg a lehető leggyorsabb felejtést. Köztudott, hogy az európai társadalmak nemcsak hogy nem voltak még soha gazdagabbak, de nem is vittek véghez a történelem során olyan óriási szociális művet, mint éppen a háború (azaz a második világháború) utáni időszakban, mintha Európa kilépését a történelem középpontjából (értem ezen a vén Európát, az európai Nyugatot, amely a nyugat-római birodalomból nőtt ki) ezzel a beneficiummal akarnák kiegyenlíteni. Mindazonáltal ez a példátlan haladás nem hozott általános elégedettséget; tovább erősödnek a világ gazdagságára és ezzel ugyanúgy a társadalom szerkezeti változására irányuló követelések, amely azonban, úgy tűnik, ellenáll ezeknek. Ezen irányzat elemi erejű és megszelídíthetetlen optimizmusa azonban erősebbnek látszik, mint minden ellenvetés, amelyet maga az esemény kiválthat. Ellenvetésekben pedig valóban nincs hiány; elmondhatjuk, hogy az egész tudományos-bölcseleti gondolkodás a modern szociológia túlnyomórészt az ipari civilizáció eddigi fejlődésének veszélyes, sőt érzékelhetően patologikus jellegének reflexiójából nőtt ki. Egyesek az ipari civilizáció ezen beteges jellegét átmenetinek tartották, amelyet a jövőbeni fejlődés belső törvényszerűségei (amelyekről azt hitték, hogy értik őket) úgyis megszüntetnek; így Auguste Comte a társadalom válságát a társadalmi konszenzus, a nézetek spontán összhangjának hiányában látta, amely állítólag mindenki gondolkodásának elengedhetetlen pozitívvá és tudományossá válásával újból megteremtődik. Kari Marx is ugyanebben, de más fejlődési irányban bízott: az ipari termelési mód elkerülhetetlen felbomlásában és halálában, amely felé a kapitalista társadalom saját működése során halad. Mások a kóros jelleg nyilvánvaló tüneteit vélték felismerni az öngyilkosok és a lélektani megbetegedések számának növekedésében; ehhez ma hozzáadhatjuk a kábítószer-élvezetet, a fiatalok lázadását és minden társadalmi tabu lerombolását, ami világosan az anarchia határához való közeledést mutatja.

Mielőtt azonban válaszolnánk a címben feltett kérdésre, meg kell állapodnunk azokban az ismérvekben és mértékekben, amelyekkel megítéljük a hanyatlást vagy a sikeres állapotot. E helyütt nem szándékozzuk részletesen kifejteni az értékelés kérdését és viszonyát az igazság problémájához. Csak arra az összefoglaló megállapításra szorítkozunk, hogy a hanyatlás és annak ellentéte nem csupán absztrakt „értékek” és „erkölcsi fogalmak”, hanem elválaszthatatlanok az emberi élettől, annak belső természetétől, magának az emberi életnek a lététől. Az olyan életet nevezhetjük hanyatlónak, amelyből elvész a működéséhez szükséges belső mozgató erő, amelyet leglényegében sértenek meg, úgy, hogy abban a tévhitben élnek, hogy tele van élettel, holott valójában minden lépésével és tettével üresebb és nyomorultabb. Hanyatlónak tekintjük azt a társadalmat, amelynek működése hanyatló élethez vezet, olyan élethez, amely annak befolyása alá került, amely nem tartozik magának az emberi létnek a természetéhez. Milyen élet azonban az, amely önmagát nyomorítja meg ott, ahol látszólag teljes és gazdag? A választ maga a kérdés rejti.

Mi az emberi élet, valami olyan dolognak kell-e lennie – hogy a valóságban valami más legyen – mint ami egy pillantásra önmaga számára megmutatkozik? Az a tény, hogy a tárgyak másmilyeneknek látszanak, mint amilyenek, azon alapul, hogy mindig egyoldalúan, bizonyos távolságban, perspektívában jelennek meg, és ennek következtében más tárgyakkal azonos alakot vehetnek fel. Annak azonban, hogy mi is másként jelenünk meg magunknak, mint amilyenek vagyunk, egészen máson kell alapulnia. Az ember saját maga számára nem idegen, ahogy idegen számára egy tárgy és annak létezési módja: az ember önmagával azonos. Ha mégis másnak kíván látszani, el kell idegenednie magától, és ennek az elidegenedésnek hozzá kell tartoznia, létezésének saját módján kell alapulnia. Az elidegenedés „kedvesebb, természetesebb” számára, mint tulajdon léte. A tulajdon lét sosem természetes, hanem mindig teljesítmény. De ebben az értelemben mondható, hogy az elidegenedés is teljesítmény, „megkönnyebbülés”, nem „természetes” könnyűség, hanem bizonyos „aktus” eredménye.

Az ember nem létezhet az emberen kívüli valóság magától értetődőségében, intéznie kell, el kell viselnie életét, „tisztában kell lennie”, „ki kell egyeznie vele”. Aztán mindez úgy néz ki, mintha mindig választhatna két lehetőség között, amelyek ekvivalensek egymással. Ez azonban nem így van. Az elidegenedés azt jelenti, hogy nem létezik ekvivalencia, hanem a lehetséges életek közül csak egyetlen az „igazi”, saját, helyettesíthetetlen, általunk véghezvihető abban az értelemben, hogy valóban hordozzuk, hogy terhével azonosulunk – míg a másik kitérő menekülés a nem valóságos, a könnyebb létezésbe. Ezért a „választás”, a decizionizmus nézőpontja mindig hamis, objektivált és objektivista külső nézőpont. A valódi „nézőpont” a non-ekvivalencia, amely számára lényegi különbség van a hordozó, „valami mellett kiálló” felelőségvállalás és a magának az életet megkönnyebbítő megfutamodás között. Az emberi élet valósága nem engedi meg a külső, az elfogulatlan szemlélő nézőpontját.

Még egy különbséget kell tennünk a valóságos és a nem valóságos között.

A valóságos–nem valóságos problémája abban rejlik, hogy saját létezésünkkel szemben nem maradhatunk érdektelenek: felelősségünk következtében, amely megelőz bennünket, mindig elfogultak vagyunk; előbb eldöntetett valami rólunk, semhogy „határoztunk” volna. Valódi, autentikus létünk abban áll, hogy képesek vagyunk minden körülöttünk levő dolgot úgy elfogadni, ahogy van, nem torzítjuk el, nem vitatjuk el létezését és jellegét.

De van még különbség a szürke „hétköznap” és a kivételes és ünnepi között. A kivételes és ünnepi ugyanúgy megkönnyíti az életet, de nem a felelősség előli megfutamodással, hanem az élet azon dimenzióinak feltárásával, amelyekben nem a felelősség súlyáról és az előle való menekülésről, hanem elragadtatottságról van szó, amellyel szabad választásunknál és felelősségünknél is erősebb dolog látszik behatolni az életünkbe, és kölcsönöz neki olyan értelmet, amely egyébként ismeretlen előtte. Ez a démoni és a szenvedély dimenziója. Az ember mindkettő kényére-kedvére ki van szolgáltatva; egyszerűen nem menekül maga elől a „nyilvánosságba”, a szürke hétköznapba, a „tárgyszerűségbe”, nem idegenedik el hétköznapi módon. Ez nem magától való elidegenedés, hanem legyőzés és elragadtatottság. Ebben az esetben tehát nem magunk elől menekülünk, hanem meglep, megelőz, elragad bennünket valami, és ez a valami nem tartozik a tárgyak és a hétköznapok világába, ahol könnyen elveszhetünk abban, amit végzünk. Megtapasztaljuk, hogy a világ nemcsak addig a határig terjed, ameddig lehetőségeink, hanem tovább is, addig, ami magától kitárul előttünk, és aztán (például erotikus, szexuális, démonikus, kultikus) tapasztalatként képes áthatni és megváltoztatni az életünket. Szemtől szembe ezzel a fenoménnal hajlamosak vagyunk megfeledkezni a magunkért folytatott küzdelem dimenziójáról, felelősségről és menekülésről, és hajlunk arra, hogy hagyjuk magunkat elragadni egy új, nyitott dimenzióba, mintha csak most bontakozna ki előttünk a valós élet és mintha ebben az „új élet”-ben egyáltalán nem kellene törődni a felelősség dimenziójával.

A sacrum–profanum dimenziója tehát különbözik a valódiság, a felelősség – a menekülés dimenziójától. A felelősséghez más módon kell közelíteni, mintha menekülésről lenne szó, nem lehet egyszerűen leküzdeni, a felelősségteljes élethez kell kapcsolni.

A sacrum–profanum fontos jelentősége, hogy a profanum lényegéből eredően a munka és az önleigázó élet, a magához való kötöttség területe. Ez a démonikus, orgiasztikus dimenzió ellentétben áll ezzel a csupán emberek által érzékelt leigázott élettel, amelynek legmarkánsabb megnyilvánulása a munka szükségessége. A munka ugyanis mindig kényszermunka. Míg a munka tekintettel van az emberre, a démoni könyörtelen. Az élethez, amely önmagához kötött, az élet önmagához való kötöttségéhez elválaszthatatlanul hozzátartozik az orgiasztikus pandan, a teljesíthetetlentől és berendezhetetlentől megszabadított élet. Ezért az orgiasztikus dimenzió nem egyszerűen ott tűnik el, ahol nem ismerik a felelősséget mint olyat vagy ahol nincsenek rá tekintettel, ahol menekülnek előle, hanem éppen ellenkezőleg, itt válik sürgetővé, szükségszerűvé. Nélkülözhetetlensége és uralma a „primitív”, természeti népektől kezdődően egészen napjainkig terjed.

A szakrális, a szakrális terület így más, eltérő ellentéte a hétköznapiságnak. A durkheimi szociológia például azt hangsúlyozza, hogy az olyan totemisztikus társadalmakban, mint amilyenek többek között Ausztráliában találhatók, a valóság két alapvető kategóriára esik szét: a profán dolgokra, amelyekhez az ember „gazdasági” szempontból viszonyul, és a szent dolgokra, amelyek körébe tartoznak a totemek, szimbólumaik és emberek közötti képviselőik.

Mindazok számára, akik ismerik Durkheim elemzéseit, felejthetetlen a Spencer és Gillen útleírásában található orgiasztikus jelenet durkheimi interpretációja: „Könnyen elképzelhető, hogy az elragadtatottságnak ezen a fokán az ember már kivetkőzik önmagából. Mivel úgy érzi, hogy egy külső hatalom irányítása alá került, amely úgy hat rá, hogy másként gondolkozik és cselekszik, mint rendesen, az a benyomása támad, hogy az már nem is ő. Úgy tűnik számára, hogy megújult, a ráaggatott díszek, az arcát elfedő maszk inkább jelentik ennek a belső változásnak a külső megnyilvánulását, semmint a hozzájárulást ennek bekövetkezéséhez. És mivel minden társát tulajdonképpen ugyanolyan érzés keríti hatalmába, ...mindez úgy néz ki, mintha valóban egy egészen más, különös világba lépett volna át, egészen más világba, mint amilyenben általában él. Hogyne győznék meg az ilyen, főként heteken keresztül naponta ismétlődő tapasztalatok arról, hogy tényleg két, különböző és összehasonlíthatatlan világ létezik? Az egyikben keservesen tengeti mindennapi életét, a másikba meg csak elég belépni és azonnal kitárulnak előtte azok a rendkívüli lehetőségek, amelyek szinte az őrjöngésig felvillanyozzák. Az egyik a profán, a másik a szent dolgok világa.²

Az a pozitivista előítélet, amely előbbre valónak tekinti a hétköznapi világot a másikkal szemben, nem gátolhat meg bennünket abban, hogy ebben a fejtegetésben ne lássuk meg a fenomén finom rajzát.

A démonit, mivel eredetileg és elsődlegesen hiányzik belőle, kapcsolatba kell hozni a felelősséggel. A démoni éppen azáltal démonikus, hogy képes elmélyíteni az ember elidegenedését önmagától, amelyre másrészt felhívja a figyelmet: az ember elidegenedése abból fakad, hogy kötődik az élethez és annak dolgaihoz, közben elvész bennük. Az elragadtatás kiszakadás ebből a szolgálatból, de még mindig nem szabadság. Az elragadtatás kiadhatja és néha ki is adja magát szabadságnak – a témánkban foglalt orgiasztikus szakralitás meghaladása szempontjából, láthattuk, mennyire démonikus ez az elragadtatás.

Az a tény, hogy a szexualitás is a démonikus oppozíció dimenziójába tartozik a mindennapi profanitással szemben, nem szorul különösebb bizonyítékokra – az orgiasztikus szertartásoknak szinte minden esetben van szexuális vonatkozásuk, másrészt a szexualitás immanensen magába foglalja a kettős világ, a kettős tapasztalat árnyát, ami jellegzetes következménye a Spencer és Gillen által leírt szertartásnak.

A szexualitás példája megmutatja, hogy a tárgyalt orgiasztikus szféra milyen szükségszerűen kerül kapcsolatba a felelősséggel.

Ez a felelősséggel, tehát az emberi tisztességgel és igazsággal való kapcsolatba kerülés jelenti valószínűleg a vallástörténet kezdetét. A vallás nem szakrális, és nem közvetlenül a szakrális orgiák és szertartások tapasztalataiból alakul ki, hanem inkább ott, ahol a szakrális mint démoni kifejezetten felülmúlja magát.

A szakrális tapasztalatok vallásiba mennek át, mihelyt megkísérlik a felelősség integrálását a szakralitásba vagy a szakralitást a felelősséggel akarják szabályozni.

Eredetileg mindez anélkül történik és történhet, hogy tisztában lennénk az embernek mint felelősséggel bíró lénynek a létezési módjával. Nem kaphatunk világos képet az emberről anélkül, hogy tisztában lennénk a létezéshez való viszonyáról. A szakrális és vallási jellegű tapasztalat sohasem rendelkezik ezzel; ez a törések, fordulások és áttérések tapasztalata, amelyben az emberi lét a létezőről és nem létezőről alkotott világos kép és lényegi mérték nélkül érvényesül. Ezért nem rendelkeznek a vallási fordulatok (és mindaz, ami velük összefügg, például a művészi tapasztalat) olyan alapvető jelentőséggel az emberi lét kérdésében, mint amilyennel a filozófia ontológiai tapasztalata bír. Ezért talán az is kimutatható, hogy a vallás hanyatlásnak indul, amíg problémáit filozófiailag meg nem oldják.

Sem a sacrum–profanum, sem az ünnep–hétköznap, sem a rendkívüliség–mindennapiság nem ellentéte a valósnak–nem valósnak, hanem azon problémák közé tartozik, amelyekkel azután a felelősségnek kell megbirkóznia. Az emberi minden formája, bármilyen „fokon”, ismeri valamilyen alakban a mindennapi–nem mindennapi ellentétét, de azért nem mindegyik törekszik a hanyatlásból való felemelkedésre. A mindennapiság–nem mindennapiság jelentheti: a hétköznapiságot legyőztük, de vajon elértük-e már saját teljes és átruházhatatlan valónkat, ahogyan arra titokzatosan az „én” szócska utal? Úgy véljük, hogy az én ebben az értelemben a történelem hajnalán bukkan fel, és abban áll, hogy nem veszünk el a szentben, nem mondunk le egyszerűen magunkról, hanem kérdések felelősségteljes feltevésével éljük meg, amelyek hétköznapi józansággal világítják meg a felfedezett problematikát, de ugyanakkor cselekvő bátorsággal nyúlunk a mámorhoz, amely a sacrum–profanum egész ellentétét okozza; meghaladjuk a köznapiságot anélkül, hogy magunkról megfeledkezve belezuhannánk a sötétség bármilyen csábító szakadékába. A történelmi élet egyrészt a történelem előtti élet zűrzavaros mindennapiságának differenciációját, a munkamegosztást és az egyén funkcionalizációját jelenti, másrészt a szent belső legyőzését interiorizáció által, azzal, hogy nem külsőleg adjuk át magunkat neki, hanem belsőleg szembesülünk tartalmi alapjával, amelyhez az alapjaiban megrendült emberi értelmetlenség, életrutinunk menedéke nyitja meg az utat. Ezért bír a történelmi folyamat alapjainál olyan nagy jelentőséggel az epikus és utána különösen a drámai költészet keletkezése, amelyben az ember belülről, majd kívülről szemléli a történéseket, míg az ezekben való részvétel egyenlő az orgiában való elmerüléssel; a történelem mint a hanyatlásból való felemelkedés jön létre, mint annak megértése, hogy az élet ez ideig visszamaradást jelentett és hogy létezik, léteznek más életlehetőségek is, mint egyrészt robotolás a puszta túlélésért szegénységben, nincstelenségben – elmésen szelídített emberi technikák által –, másrészt magán- és közélet orgiasztikus pillanatai, szexualitás és kultusz. A görög polisz, eposz, tragédia és filozófia ugyanannak a lendületnek a különböző megnyilvánulásai, amely a hanyatlásból való felemelkedést jelenti.

Éppen ezen okból, hogy a történelem elsősorban ezt a belső történést, az ember keletkezését jelenti, aki megbirkózik ellentétes lehetőségeinek elsődleges formájával, mégpedig úgy, hogy felfedezi az igazi, páratlan én-t, ezen okból állíthatjuk, hogy a történelem mindenekelőtt a szellem története. Ezért szinte a kezdetektől fogva végigkíséri a történelmet a saját reflexiója, ezért tekinti úgy Szókratész a poliszt – a történelem tulajdonképpeni színterét – mint a szellem gondozásának helyét. Ezért beszél már korábban Hérakleitosz, felháborodván azon, hogy a saját polisza elpusztítja a legjobbakat, akik egyedül rendelkeznek azzal a képességgel, hogy véghez vigyék a köznapisággal és a sötétségbe való orgiasztikus ugrással szembeni felemelkedést, a lélek határairól (arról, ami alakot kölcsönöz neki), amelyeket nem lehet minden (szokványos) úton felfedezni, mert a lelket jelölő szót kifejezés túlságosan mélyértelmű.³ Ezért Platón bölcseletének középpontjában az állam áll, amely egyúttal olyan modellül szolgál, amelyen külsőleg leplezhető le a lélek felépítése. Ennélfogva Platón filozófiájában a lélek mintegy középpontja körül összpontosul, s csupán ez a középpont teszi a lelket szilárddá és meghatározhatóvá. Mindazonáltal feltételezhetjük, hogy az ókori filozófia különleges jellege a klasszikus korszakban az antik társadalom ugyancsak különleges jellegéből fakad. A platóni gondolkodás, amely e filozófia mint metafizika ontológiai természetét meghatározta, E. Fink⁴ találó jellemzése szerint az árnyék nélküli fény gondolkodása (persze csupán végső kicsengésében, mivelhogy az ész–szükségszerűség dualizmusa felől a reális világban Platónnak nincsenek kételyei). Ez annyit jelent, hogy a filozófia a saját feladatkörén belül a hétköznapiság problémájának non-eksztatikus és non-orgiasztikus ellenpólusa, valamint megoldása lehet; így a filozófia tekintet nélkül szentelheti magát a társadalom szerkezetének – az észnek, a megértésnek ezen a helyen csupán ez a feladata, és ebben teljességgel kiélheti magát, hiszen az élő valóságban annyi nem mindennapi jelenség található, hogy nem kell tartani attól, hogy a köznapi pátosz ne uralkodnék el és ne fojtaná meg saját ellentétét. Ezért ez az ontológia a lélek filozófiáját jelenti, amely betekintve az igazi valóság és a transzcendens különbségébe, amely a múlékony, változó valóságunktól örök mozdulatlan léténél fogva különbözik, tesz szert a saját egységes magvára, amely képes ellenállni a kérdések és a problémák nyomásának, amelyek egyébként a lelkeket ide-oda dobálják. Az egység a lélek alapja, amely gondolkodással, belső dialógussal, valamint dialektikával érhető el, amely a betekintés saját módszere és az ész lényege. Ebből látszik, miért kell a filozófiának lélekgondozásnak, ontológiának és teológiának is lennie, és mindezt a poliszról, a legjobb államról való gondoskodásában. A filozófiának ez a szerkezete fennmarad, még ha megváltozik is ίδεα-ról ενεργεια-ra; Arisztotelésznél az a lét természete, ami a filozófia tárgya, és a transzcendencia az ideák világából az istenre vagy az istenségre helyeződik át. A filozófiai elmélet itt ugyanúgy teljesíti a küldetését – uralkodó a saját szakterületén, amelyen énünk eljut önmagához és az utólag megragadott létezésének az élményéhez. (A világ isteni részének transzcendens voltát azáltal hangsúlyozzák, hogy a világ nem érheti el az istenséget, és az istenség nem gondolhat a világra – ez a transzcendencia éppen a köznapiság „szellemi” meghaladását fejezi ki, amelyhez a filozófia döntő mértékben hozzájárul.)

Platón lélekről szóló tanításának azonban más vonatkozásai is vannak. A leginkább fontos vonatkozásra E. Fink hívja fel a figyelmet Platón barlangról szóló elmélkedése kapcsán. Az említett elmélkedés, különösen a drámai részben, a hagyományos misztériumok és orgiasztikus szertartások megfordítása. Még ha ezek a szertartások nem is a felelősség és az orgiasztika összekapcsolódásához, de mindenképpen a konfrontációjához vezettek. A barlang a föld alatti misztériumok gyűjtőhelyének maradványa, a földanya méhe. Platón új gondolata a földanya ölének elhagyására való törekvés és a világosság rögös útjára való lépés, tehát az orgiazmus teljes alárendelése a felelősségnek. Ezért a platóni lélek útja egyenest az örökkévalóságba és annak forrásához, a „jóság” Napjához vezet.

A tanítás egy másik oldala az előzőhöz kapcsolódik. A platóni „konverzió” lehetővé teszi magának a Jónak a megpillantását. Ez a pillantás változatlan, örök, mint a Jóság maga. A Jósághoz vezető út, amely a lélek új misztériuma, belső lelki párbeszéd formájában játszódik le. A halhatatlanság, amely elválaszthatatlan kapcsolatban van ezzel a párbeszéddel, tehát más, mint a misztériumok halhatatlansága. Először jelenik meg a történelem során az egyéni halhatatlanság, amelynek egyedisége belső mivoltából fakad, mivel elválaszthatatlanul összekapcsolódik az egyéni teljesítménnyel. A platóni tanítás a lélek halhatatlanságáról az orgiazmus és a felelősség konfrontációjának eredménye. A felelősség legyőzi az orgiazmust, bekebelezi mint alárendelt momentumot, mint Erósz, aki nem értheti meg magát addig, amíg nem jön rá, hogy nem az anyagi világból, a barlangból, a sötétségből származik, hanem csupán a Jósághoz való felemelkedésnek – a maga abszolút követelményével és szigorú fegyelmével – az eszköze.

Ennek a felfogásnak a következményeként vált a neoplatinizmusban a démoni – Erósz nagy démon – az igazi filozófus szemszögéből, aki leküzdötte minden kísértését, nagy birodalmak szolgálója lesz. Valahonnan innen ered ez a kissé váratlan eredmény: a filozófus egyben nagy csodatevő. A platóni filozófus varázsló-Faust. Gilles Quispel holland eszmetörténész innen eredezteti a Faust-legenda és egyáltalán a faustiság egyik fő forrását, azt a „végtelen igyekezetet”, amely Faustot olyan veszélyessé teszi, de végső soron magát is megválthatja.⁵

Egy további fontos mozzanat, hogy a platóni filozófus lényegében azzal győzte le a halált, hogy nem futamodott meg előle, hanem szemtől szembe maradt vele. A filozófiája μελητη φανατου, vagyis a halállal való törődés volt; a lélekkel való törődés az előbbitől elválaszthatatlan, amely az életről való igazi gondoskodást jelenti, az (örök) élet ebből a halállal történő közvetlen szembenézésből születik, a halál legyőzéséből (lehetséges, hogy ezen a „legyőzésen” kívül nem létezik semmi egyéb). Ez azonban, a Jóhoz fűződő viszonynyal s a vele való azonosulással, valamint a démoniból és az orgiazmusból való felemelkedéssel együtt jelenti a felelősség s ezáltal a szabadság uralmát. A lélek teljesen szabad, azaz szabadon választhatja meg a sorsát.

így sarjad ki a lélek új, fényes mitológiája a valódi, felelősségteljes és rendkívüli, orgiasztikus kettősségének az alapján; az orgiasztikus nem szűnik meg, de meg van fegyelmezve és szolgálatba van állítva.

Érthető, hogy ez az egész okrendszer abban a pillanatban vált világtörténelmi jelentőségűvé, amikor a polis-civitas megszűnése új, a transzcendensen alapuló felelősség problémáját veti föl össztársadalmi szinten is, az állammal szemben, amely már nem lehetett többé a szabadságban egyenlők közössége. A szabadság többé már nem a velünk egyenlőkhöz (más polgárokhoz) képest definiálódik, hanem a transzcendens Jóhoz való viszonyban. Ez a helyzet új kérdéseket vet fel és egyben új megoldásokat tesz lehetővé. A római birodalom szociális problémáit szintén a lehetővé vált platóni lélekértelmezés alapján kezelték.

Julianus Apostata neoplatonista filozófus megjelenése a császári trónon – amint ezt Quispel valószínűleg helyesen látta⁶ – az orgiazmus és a felelősség parancsa közötti kapcsolat váratlan fordulatát jelenti. A kereszténység ezt a platóni megoldást nem vállalhatta fel másként, csak egy újabb fordulat árán. Ebben a felelősségteljes élet valaminek az ajándékaként jelenik meg, ami később, még ha a Jó jellegét ölti is magára, egyben a megközelíthetetlenség, az emberhez viszonyított örök fölérendeltség jegyeit is felveszi – egy olyan misztériumét, amelyé az utolsó szó joga. A kereszténység a Jót mégis Platóntól eltérően értelmezi – önfeledt jóságként és önmegtagadó (nem orgiasztikus) szeretetként. Nem az orgiazmus – végtére is ezt nem csak alárendelik, hanem bizonyos értékhatárok között teljesen el is nyomják – de mégis mysterium tremendum. Tremendum, mivel a felelősség ezentúl már nem a jóság és egység emberileg áttekinthető esszenciájába helyeződik, hanem az abszolút, a legfelsőbb lényhez való áttekinthetetlen kapcsolatba, aki nem külsőleg, hanem belsőleg uralkodik felettünk. Az orgiazmust legyőző bölcselő szabadsága még mindig démoniként fogható fel, az elkülönülés és önállósulás akarataként, ellenállásként, az önmegtagadó szeretetnek való odaadással szemben, mely szeretetnek sajátossága az Istenhez való hasonlatosság. A lélek nem keresi önmagát kizárólag a belső párbeszéd fokozásával, hanem érzi ennek veszélyességét is. Végső fokon a lélek nem az önmagában magasztosabb dologhoz (pl. a platóni Jóhoz), hanem a személyhez fűződő viszonyt fejezi ki, aki betekinthet a lélekbe anélkül, hogy ő maga megpillantható volna. A személy problémájával a kereszténység nem foglalkozik adekvát módon: megjelenik azonban a képekben és „jelenésekben”, főleg az isteni szeretet és az istenember ábrázolásaként, aki magára veszi a bűneinket; a bűn is új értelmet nyer, mivel az az isteni szeretet megsértése, a legfelsőbb lény semmibe vétele, amely személyes jelleggel bír és ezért csak személyesen lehet megoldani. A felelős ember mint olyan egyenlő az én-nel, az indivídiuummal, amely nem bújik egyetlen szerep mögé sem, de felveheti őket – ez fejeződik ki Platónnál az életsors választásának mítoszában; felelős én, mivel a halállal való konfrontációval és a semmivel való kiegyezéssel magára vette azt, amit mindenki csak saját magában végezhet el, amiben pótolhatatlan. Ekkor azonban az individualitás a végtelen szeretettel lép kapcsolatba, az ember pedig individuum, mivel a szeretethez viszonyítva bűnös, mindig bűnös. Individuumként a maga egyediségében mindenki a bűn egyetemességére van ítélve.

Nietzsche kivágta, hogy a kereszténység a népnek szánt platonizmus és ebben annyi az igazság, hogy a keresztény Isten az onto-teológiai koncepció trenszcendenciáját természetes tényként vette át. A keresztény lélekfelfogás azonban ettől alapvetően eltér.

Ez nemcsak abban mutatkozik meg, hogy a keresztény ember, ahogyan ezt Szent Pál fogalmazza meg, elutasítja a görög σοφιατουηοσμοη (metafizika) és a belső dialóguson alapuló módszerét – a gondolati szemlélődést – mint az olyan létezéshez vezető utat, ami szükségképpen a lélek felfedezését eredményezi. A különbség lényege feltehetően abban rejlik, hogy csupán a kereszténység fedezi fel a lélek tulajdon tartalmát, ami abban áll, hogy az igazság, amelyért a lélek harcol, nem a szemlélődés igazsága, hanem az egyéni sorsé, az örök felelősséggel összefonódó igazsága, amely felelősség alól az idők végeztéig nincs feloldozás. Nem az ideák felfogása, tehát nem az öröktől fogva, örökké fennáló létezőhöz való kapcsolódása által, hanem az istenség és az emberiség, az istenemberség egészen egyedi áthidalhatatlan szakadéka felé történő kitárulkozásából keletkezik a lélek saját élete, lényegi tartalma, amely teljesen ehhez a példátlan drámához kapcsolódik. A klasszikus transzcendens Isten, összekapcsolódva az ószövetségi Világmindenség Urával, ennek a belső drámának a főszereplőjévé válik és egyúttal ezt a megváltás és a kegyelem drámájává alakítja át. A köznapiság legyőzése a lélekmegváltás gondjának alakját ölti fel, amelyet az erkölcsi átalakulás során, a halál és az örök elmúlás színe előtti átváltozásban nyert, amely a rettegéssel és a reménnyel legszorosabb kapcsolatban él, reszket a bűntudattól, miközben egész valójával felkínálkozik a bűnbánat áldozatául. Felsejlik itt egy gondolat, amelyet soha nem vizsgáltak, és a filozófia sem ragadott meg; hogy a lélek természeténél fogva teljesen összemérhetetlen minden tárgyi létezővel, mert a léleknek ez a különleges jellege a saját létével való törődéssel áll összefüggésben, amelyben, minden más létezési formával ellentétben, végtelenül érdekelt, és lényegileg elválaszthatatlan tőle a felelősség, tehát a választás lehetősége, és a választásban a lélek felnövése saját magához – az a gondolat, hogy a lélek nem megelőlegezett, hanem csak utólag van jelen és lényegéből eredően valami történeti és csak úgy nem hanyatló.

A lélek példátlan elmélyítése mint lényegi alapja következtében a kereszténység az eddigi legnagyobb és meg nem haladott, de ez ideig lehetőségeinek határát el nem érő lendület, amely az embert képessé tette a hanyatlás elleni harcra. A külső (társadalmi) és a belső (eszmei) élet konkrét formája a kereszténység hajnalán azonban szorosan összekapcsolódik a római birodalom problémájával (amely eredetileg a görög polisz analógiájára épült, ám később saját sikerei következtében puszta res publicából impériummá vált, elidegenítve ezzel polgárainak tömegeit, akiket ezzel megfosztott életük fő értelmétől) és a birodalom bukásával. Ez a bukás nemcsak az elit állandóan megszilárdított és egyre mélyülő válságú rabszolgatartásra ítélt civilizáció és gazdasági-társadalmi rendszer pusztulásának ellentmondásokkal teli megnyilvánulása volt, hanem egyben a mai értelemben vett Európa keletkezésének kezdetét is jelentette. A forradalmi jellegű gazdasági dialektika filozófiája elfedte előttünk azt a tényt, hogy forradalmi korszakunk alapja változóban van, amely külső pusztulás és nem belső bomlás eredménye; a belső társadalmi átalakulás nyugalmasan ment végbe, és abban állt, hogy a munkavégzés terhe fokozatosan áttevődött a tárgyról – az erkölcs nélküli rabszolgáról arra a lényre, akinek a családban és a birtokán bármennyire is ki volt zsákmányolva és bármilyen jelentéktelen is, mégis magán viselte a szabadság és a személy jegyeit. (Hegel és Comte történetfilozófiája e változás kulcsfontosságának még teljességgel tudatában volt.) Ez a változás okozta zűrzavaros évszázadok elmúltával – az európai és különösen a nyugat-európai társadalmi tömeg, mint óriási expanzív erő –, hogy a benne rejlő lehetőségek új, nagy horderejű szociális és politikai struktúrákban öltöttek alakot: gyarmatosításban, olyan városok alapításában, amelyek jellege egészen más, mint az antik poliszé – ahol a figyelem a munkaeszközökre és azok tökéletesítésére összpontosul, és ahol tehát a munka terhe az emberről a tárgyakra tevődik át; hódítással olyan területekre, amelyeket a római birodalom elvesztett – a Földközi-tenger vidékére és a Közel-Keletre – vagy az általa sosem birtokolt területekre: Közép- és Északkelet-Európára.

Tárgyunk szempontjából bennünket leginkább a következő érdekel: a tocqueville-i vonalat követő modern szociológia egész iskolája azt állítja, hogy a modern fejlődés a demokratikus kiegyenlítődés, az esélyek egyenlősége, a „nagysággal” szemben a jólét előnyben részesítése felé halad. Milyen alapokból ered ez a tendencia? A középkori társadalom keletkezésének pillanatától fogva hierarchikus volt, a római municipiális közigazgatáson és a germán hódításokon alapult, de tulajdonképpeni bázisa a kolonátuson és a városi termelésen nyugvó új munkához való viszony volt. A klérus mint a köznapiságot autentikusan meghaladó elem hol elnyomta az orgiasztikus tendenciákat, hol pedig – például a keresztes hadjáratokban – irányította ezeket. így könnyen megérthetjük, hogy ebben a folyamatban a városi elem új lehetőségek hordozójává vált. A városlakók munkához való új viszonyából és az ókori racionalista hagyományok szkeptikus hasznosításából idővel létrejött a tudásnak mint alapvetően gyakorlati és alkalmazható tényezőnek az új értelmezése; ez találkozott a keresztény teológia bizonyos gyakorlati tendenciáival, amelyek azt hangsúlyozták, hogy az ember nem azért van a világon, hogy azt csak szemlélje, hanem hogy szolgáljon és tevékenykedjen. A keresztes hadjáratokban megnyilvánuló európai expanzió hamarosan a tengeren túli felfedezésekben és a világ gazdagságának megkaparintásában öltött testet; a termelés, valamint az új technikák, kereskedelmi és pénzügyletek belső fejlődése egy egészen újfajta racionalizmus kialakulásához vezetett, amely számunkra egyedül ismeretes: ahhoz a racionalizmushoz, amely hatalmába akarja keríteni a dolgokat, és legyőzötté válik általuk (a siker utáni vágy által).

Ennek a modern (nem platóni) racionalizmusnak a keletkezése bonyolult folyamat. Messze ható jelentőséggel bír benne egy alapvetően megoldatlan probléma, amelyet a kereszténység még az ókorból vett át: a köznapiság és az orgiazmus leküzdése. A keresztény teológia ugyan elvetette a platóni megoldást, ennek ellenére a teológia maga is számos elemet vett át e platóni indíttatású megoldásból.

Platón racionalizmusa, az a törekvése, hogy magát a felelősséget is a megismerés objektivitásának rendelje alá, tovább hat a keresztény felfogás alapjaiban. A teológia maga is „természetes” alapon nyugszik és a „természetfelettit” a „természetes” beteljesüléseként értelmezi.

A távolságtartás a „természettől”, amely már nem az, amelyben az ember él, hanem amitől el van választva egyetlen közvetlen kapcsolata, az Istennel való kapcsolata által, lehetővé teszi számára a „természetnek” mint „tárgynak” a szemlélését.

Ennek a természetnek a keretében törekedik az ember platóni értelemben vett szabadságra: mint olyanra, ami felett áll, mivel azt a saját eszmei szemszögéből fogja fel. Innen ered a természet „matematikai” felosztása és az az új formája, amely a 14. századtól kezd körvonalazódni, és a 17. században jut uralomra, amikor elkönyvelheti fő sikereit. Ismeretes, hogy Galilei platonikus volt. Platón a halhatatlan lélek metafizikájával lehetővé teszi a természet ember általi meghódítását a keresztény világ keretei között, miközben továbbra is fennállnak a metafizikus filozófia és a keresztény teológia megoldatlan problémái.

Szintén platóni eredetű a reneszánsz kor thaumaturgiája, asztrológiája, alkímiája és a paracelsusi orvoslás. A Faust-jelenség is követeli a magáét, és arra csábít, hogy a démoni segítségével felbontsuk az Istennel kötött szövetséget.

Másrészt a keresztényi hozzáállás a gyakorlathoz, a gyakorlati élet pozitív értékelése az elmélettel szemben lehetővé teszi a természet platóni „birtokba vételének” a gyakorlati összefüggésekbe való sorolását is, s az így valóban hatékony tudás, amely technika és tudomány is – a modern természettudomány kialakulását.

A keresztény szellemiség magvában végbemenő változások, a nemesi kereszténységből az egyházi autonómiába, majd a laikus kereszténységbe való átmenet lehetővé tette, hogy maga a kereszténység járuljon hozzá a világi aszkézis reformmentalitásával és a gazdasági áldás személyes hitelesítésének pátoszával a modern kapitalizmusra jellemző autonóm termelési folyamat kialakulásához. A kapitalizmus aztán igen gyorsan megszabadul a vallási impulzus tojáshéjától, és szövetségre lép a lényegében felszínes, a személyes és erkölcsi küldetésétől elidegenedett modern racionalizmussal, annak rendkívül hatékony matematikai formalizmusával, a természet, a mozgás és az erő sikeres birtokba vételére irányuló törekvésével, azzal a modern mechanizmussal, amely túlságosan szívesen változik át gépimádattá, s ezáltal hozzájárul annak kialakulásához, amit ipari forradalomnak nevezünk. Ez aztán túlnő rajta, és egyre nagyobb mértékben meghatározza az életünket: Európa népei, de ma már az egész emberiség fizikailag egyszerűen nem létezhet, munkamegosztásából és szövevényes érdekeiből kifolyólag, a tudományon és a technikán egyre inkább alapuló (a földi, planetáris energiatartalékokat pusztító) termelési mód nélkül, úgyhogy a racionális birtoklás, minden rideg szörny legridegebbikének hideg „igazsága” elfedi előlünk keletkezését, kiiktatja a mindennapiság legyőzésének minden hagyományos, nem orgiasztikus és így igazabb módját (az igazság mélyebb formája az, amely nemcsak azt az egyenruhát veszi figyelembe, amelyet a legyőzhető természet magára ölt, hanem az embert a maga megismételhetetlenségében és végtelen egyediségében), miközben a „szörny” úgy adja ki magát, mintha minden mindenben a világmindenség gazdája volna.

Utóbb sok szellemi motívum kapcsolódott egybe a valóság mint értelmünkkel és kezünkkel megismerhető tárgy nem szellemi, teljesen „gyakorlati”, világi és anyagi kialakítása érdekében.

Ugyanaz, ami eredetileg Platónnál az orgiasztikus felelőtlenség gátját képezte, most a köznapiság szolgálatába szegődött. Az ember hiúságát legyezi, hogy saját sorsának kovácsa lehet, s a feltárt összefüggésekből képes eszközöket létrehozni, amelyekkel megkönnyítheti az életét és gyarapíthatja a javait. Bár a munka eleinte rabszolgává teszi, ám idővel egyre inkább „felszabadítja”, míg végül megnyílik előtte a munkától való teljes „megszabadulás” perspektívája.

Ennek egyik következménye, amely előbb észrevétlenül, majd egyre kifejezettebben jelentkezik: az unalom. Az unalom nem elhanyagolható „puszta hangulat”, egyéni kitaláció, hanem azon emberiség ontologikus állapota, amely az életét teljesen a köznapiságnak és annak személytelenségének rendelte alá.

Az unalmat Kierkegaard már a 19. században egy esztétikai magatartás gyökerének tartotta, ama változékonyságénak, amely nem képes megkapaszkodni a létezőben, mivel onnan éppen az unalom űzi ki. Hasonló motívumokat Pascalnál is találunk a 17. században, amelyeket a mechanicizmussal szembesülve fogalmaz meg, ami széles fronton tör előre.

Durkheim megjegyzi, hogy a nagy forradalom bizonyos jelenségei a szakrális spontán megújulására utalnak. A francia forradalom idején az embereket mintegy „vallási” lelkesedés kerítette hatalmába. „A társadalomnak az a tulajdonsága, hogy isteninek tüntesse fel magát vagy új istenséget teremtsen, még sosem volt ennyire szembetűnő, mint a forradalom első éveiben. Az általános lelkesedés közepette szentté kiáltottak ki egyébként teljesen laikus dolgokat, mint amilyen a Haza, a Szabadság, az Értelem...”⁷ Ez a lelkesedés azonban az Értelem kultusza ellenére orgiasztikus, a felelősséghez való személyes viszony híján szabályozatlan vagy nem eléggé szabályozott jellegű. Az orgiazmusba való újabb visszaesés veszélye itt akut módon jelentkezik.

A tárgyak bűvölete, mindennapi megszerzésük, élethez való kötődésük kísérő jelenségeikkel az orgiasztikus áradat új hullámait jelentik.

Minél inkább érvényesül a tudományos technika mint léthez való viszony, minél inkább bűvkörébe von minden természetit, és azután emberit, és minél jobban elvetik és elítélik a valódi és a magával ragadó ősrégi egyensúlyának hagyományát, minél irreálisabbnak, hihetetlenebbnek és fantasztikusabbnak látszik, annál kegyetlenebb elégtételt vesz az orgiasztikus rajongás. Ez utóbbi már a 19. század „felszabadító” háborúiban és forradalmi válságaiban is érvényesült. Többnyire kegyetlen elnyomásban lángol fel. Az élet súlypontja, érdeklődése tulajdon léte iránt a társadalmi harc ezen területére összpontosul. A köznapiság és a végletekig, könyörtelenül folytatott harcért való rajongás összetartozik. Ez a kapcsolat a 19. század folyamán még többnyire latens, mivel ekkor még nagyon erősen hatnak a múltból származó tehetetlenségi erők. Ezzel szemben a 20. században, amely mintegy az előző „igazságát” testesíti meg, az általunk tárgyalt ellentét annyira általánossá válik, hogy ez nem kíván külön bizonyítást.

Századunkban a háború a köznapiság befejezett forradalma. Ezzel karöltve halad az egyetemes felszabadulás és a happening, ami nem egyéb mint az orgiazmus új formája. Az említett összefüggést nemcsak a háborúk és a forradalmak kirobbanása, hanem az ethosz eddigi formáinak felbomlása, a „testünkhöz és a saját életünkhöz való jog” érvényesülése, a happening általános elterjedése stb. is bizonyítja. A háború mint univerzális „minden lehet”, a fékevesztett szabadság elborítja az államokat és „totálissá” válik. Ugyanez a kéz szervezi a köznapiságot és az orgiát. Az ötéves tervek irányítója egyben az új boszorkányüldözések jegyében megrendezett perek szerzője is. A háború egyúttal az ipari civilizáció legnagyobb vállalkozása, a totális mozgósítás terméke (ahogy ezt igen helyesen E. Jünger is látta)⁸, az orgiasztikus potenciák felszabadítása, amelyek sehol másutt nem engedhetik meg maguknak a rombolás szélsőséges részegségét. Már a modern kor kezdetén, a 16–17. századi vallásháborúk idején, megjelent a 20. századihoz hasonló stílusú kegyetlenség és orgiasztika, amelyért már akkor is az addigi fegyelem felbomlása és az ellenség démonizálása volt a felelős. Arra azonban, hogy a démoni éppen a maximális józanság és racionalitás korszakában tetőzzön, még eddig nem akadt példa a történelemben.

Az unalom természetesen nem szűnik meg, hanem a háttérből egyre inkább előtérbe nyomul. Nem az esztetizmus és a romantikus lázadások rafinált formáiban lép fel, hanem a („pozitív” módszerekkel megvalósított) fogyasztói kínálat világos alakjában, valamint az utópia megszűnésében. A kötelező szórakozás formáját magára öltve az unalom kollektív metafizikai tapasztalattá válik, amely csak egyike azoknak, amelyekben korunk bővelkedik (ettől eltérők azonban a frontokon vagy a Hirosimában szerzett tapasztalatok).

Vajon mi egyebet jelent ez az óriási méretű Unalom, amelyet nem képes a modern tudomány és technika masinériája sem elfedni, és amelyet naiv és cinikus dolog lenne lebecsülni és figyelmen kívül hagyni? Még a legrafináltabb találmányok is unalmasakká válnak, ha nem vezetnek a Titokzatos fellángolásához, amely mindig megtalálható a mögött, amit felfedezünk vagy feltárul előttünk. Az emberi értelem, mérhetetlen behatoló képessége következtében, eddig soha nem tapasztalt hévvel rántja le a leplet az eddig ismeretlenről, amelyet azonban azon nyomban birtokába vesz a köznapiság és a létező megértése mint alapjában véve már teljesen feltártat és világosat, az a megértés, amely a mai titkot holnap egyszerre általános pletykává és trivialitássá változtatja.

Az egyén, az emberi lény problémája a kezdetektől fogva a köznapiság és az orgiazmus legyőzésének a problémája volt. Egyúttal azt jelentette, hogy az ember nem azonosulhat egyetlen olyan szereppel sem, amelyet az élet kínál fel számára. A modern individualizmus, ahogyan kiterjedt a reneszánsz kortól, Burckhardt⁹ és mások szerint olyan törekvés volt, amely nem akart a szerepeken kívül kerülni, hanem jelentős szerepet akart játszani. A polgári forradalmakban a szerepekért folyik a harc (az egyenlőség a szerepek betöltési lehetőségének az esélyegyenlősége! és a szabadság a nekünk megfelelő szerepek választásának lehetősége). A modern individualizmus egyre inkább kollektivizmusba (univerzalizmusba) csap át, a kollektivizmus pedig hamis individualizmus. Az individuum tulajdonképpeni kérdése ezért nem a liberalizmus és a szocializmus, a demokrácia és a totalitarizmus közötti választás, amelyek minden különbözőségük dacára egyformán szemlélnek mindent, ami nem objektív és nem szerep. Ezért a közöttük feszülő konfliktus megszűnése nem jelenthet megoldást az olyan kérdésekre, mint az ember megfelelő helyének megkeresése, magán kívüli bolyongásának megoldása, az őt megillető hely meglelése.

Ez a kívül való bolyongás a modern hontalanságban nyilvánul meg számomra. Az élet fenntartásához szükséges eszközök óriási termelése ellenére az emberi élet otthon nélküli. Az otthont egyre inkább afféle hajléknak tekintik, ahol az ember éjszakára meghúzhatja magát, hogy másnap munkába állhasson, ahol felhalmozhatja munkája hasznát és ahol „családi élet” folyik, egyre kevésbé valóságosan. Az a tény, hogy az ember a többi élőlénytől eltérően csak azért lakik valahol, mert nincs a világban otthon, mert „kilóg” belőle, és ezért a távoli, máig ható múltban gyökerező küldetéssel rendelkezik benne és érte, amíg létezik benne élet – mindez eltűnik az önkéntes és kényszerű modern mozgékonysággal, a csaknem minden kontinensre kiterjedő óriási népvándorlással szembesülve. A legmagasabb fokú hontalanság azonban a magunkhoz és a természethez való viszonyunkban nyilvánul meg: Hanna Arendt arra hívta fel a figyelmet, hogy az ember többé nem érti, mit tesz és mit számol ki, és a természethez fűződő viszonyában megelégszik a gyakorlati birtokba vétellel és a természet értelem nélküli sejtésével, abban az értelemben, hogy a természettudományban már réges-régen, az űrutazások előtt elhagyták ennek a földnek a talaját, s ezzel az ember elvesztette a lába alól azt a talajt, amelyre küldetése szól. Ezzel azonban az ember önmagát is feladta, lemondott a világegyetemben elfoglalt különleges helyzetéről, ami abban áll, hogy egyetlen az ismert élőlények között, aki viszonyul a léthez, sőt maga ez a viszony. A lét abban a pillanatban szűnik meg probléma lenni, amikor minden létező a maga kiszámítható értelmetlenségében az ember lába előtt hever.

Az ember megszűnt a Léthez való viszony lenni, és erővé, hatalmassá, az egyik leghatalmasabbá vált. Mindenekelőtt a társadalmi létében jelent nagy állomást, a kozmikus erők felszabadításának folyamatában, amelyek évezredeken át halmozódtak és szunnyadtak. Úgy tűnik, mintha a tiszta erők világában óriási akkumulátorrá vált volna, amely egyrészt felhasználja az erőket létezésének és szaporodásának biztosítására, másrészt viszont ő maga is bekapcsolódik a folyamatba, halmozódik, számba vétetik, kihasználtatik és manipuláció áldozatává válik, mint az erő bármilyen más állapota. A felvázolt kép első pillantásra mitologikusnak tűnhet: mi más lehetne az erő, mint a valóság előrelátó irányítási módját kifejező fogalom? Éppen abban rejlik a punctum saliens, hogy a világ erőként való felfogása a puszta erőket többé teszi az emberi tevékenység korrelációjánál. Az Erőben benne rejlik a Lét, amely nem szűnt meg a világot elárasztó fénynek lenni, bár most baljós fényként jelenik meg. Ha a létet csupán a létezők szempontjából értelmezzük, amelyekhez tartozik – és mi így értelmezzük, mivel számunkra csupán az a létező, ami egyszer és mindenkorra radikálisan és örök időktől fogva uralkodik mindenek felett, ami tehát függ a kezdet kezdetétől, amit birtokunkba venni egyenlő a mindenen való felülkerekedéssel – akkor a mai értelmezés szerint az Erő a legmagasabb létező, ami mindennek a teremtője és elpusztítója, amelynek minden és mindenki szolgál.

Az erő metafizikája tehát fiktív és valótlan, antropomorfizmus, kritikája mégsem helyénvaló. Éppen az erőnek ez a gyakorlati istenítése teszi az erőt nemcsak fogalommá, hanem valósággá is, olyasvalamivé, ami a dolgok általunk történő megértésén keresztül szabadítja fel a dolgokban potenciálisan rejlő cselekvőkészséget; így válik az erő az összes lehetőség aktualizációjává. Az erő így nemcsak létezővé, hanem bármely létező realitásává lesz: minden csak a lehetőségek hatásában, felhalmozódásában és felszabadításában rejlik, minden egyéb valóság eltűnik, a minőség, a tárgyi lét (a megismerő szubjektum számára, aki önmaga már nem „ismer meg”, hanem csupán átalakít)... Az Erő így a Lét legmagasabb fokú rejtőzésének látszik, amely, mint a keresett levél E. A. Poe híres elbeszélésében¹⁰ ott van a legnagyobb biztonságban, ahol mindenki látja, a létező minden alakjában, tehát olyan erők formájában, amelyek szervezik és felszabadítják egymást, beleértve az embert is, akit ezek, a mindenséggel együtt, megfosztanak minden titokzatosságától.

A létező által felszívott létnek ezt a vízióját korunk egyik nagy gondolkodója mutatta be művében, anélkül, hogy ezt valaki észrevette volna. Esszénk következő, s egyben utolsó fejezetében megkíséreljük bemutatni, hogyan tükröződik vissza ez a jelenség korunk történetében és az alternatíváiban.

Arra a kérdésre, hogy hanyatló-e az ipari civilizáció (mint egész és jellegét tekintve mint tudományos-technikai civilizáció), ezek után látszólag könnyű a válasz. Ennek ellenére mégis habozunk vele. Bár igaz, hogy az ember legfőbb belső és saját problémáját, tehát azt, hogy nemcsak élni kell, hanem valódi emberi életet kell élni, aminek a lehetőségét a történelem megcsillantotta előttünk, a technikai civilizáció nem oldotta meg, sőt a megoldást még nehezebbé tette azáltal, hogy a lehetőségei között nem is szerepel az embernek saját magához és ezáltal a világhoz, annak titokzatosságához való viszonya. A koncepciói elsekélyesítik a mélyebb értelmében vett gondolkodást. Pótlékokat kínál ott, ahol eredetire lenne szükség. Elidegeníti az embert saját magától, megfosztja őt a világ belakhatóságától, beletaszítja őt a mindennapi már-nem-gürcölésbe mint unalomba, vagy olcsó pótlékokat, majd később brutális orgiazmust kínál neki. A megismerést az alkalmazott matematika egysíkú mintája alapján irányítja. Kialakítja a mindenható erő koncepcióját és mozgósítja az egész valóságot a lekötött erők felszabadítására, az Erő uralma érdekében, amely planetáris konfliktusokban nyilvánul meg. Az embert külsőleg megsemmisíti, belsőleg pedig elszegényíti, megfosztja „egyediségétől”, a megváltozhatatlan énjétől, és azonosítja a szerepével, amellyel él vagy bukik.

Másrészt azonban az is igaz, hogy ez a civilizáció eddig ismeretlen lehetőségeket tár fel előttünk; az erőszakmentes életet és az esélyek messzemenő egyenlőségét. Nem olyan módon, hogy ezt a célját valahol már megvalósította volna, hanem azáltal, hogy az embernek nem kell harcolnia a külső ínséggel, nélkülözve, mellőzve azokat az eszközöket, amelyeket ez a civilizáció ajánl. Nem mintha a külső ínséggel folytatott harc megoldható volna azokon az utakon és azokkal a kizárólagos eszközökkel, amelyek rendelkezésre állanak. A külső ínséggel folytatott harc is belső harc. De a fő lehetőség, amely civilizációnk által először bukkan fel a történelemben, annak a lehetősége, hogy a véletlen uralma értők uralmává váljék. Tragikus mulasztást követne el az értelmiség, ha nem értené meg, nem ragadná meg ezt a lehetőséget. A történelem nem egyéb, mint az adott értelem biztonságának megrendülése. Ezen kívül nincs más értelme és célja. Az emberi lét csalóka végtelensége következtében, amelyet manapság a tömegek világméretű színre lépése is bonyolít, amely tömegek hozzászoktak a hízelgő és növekvő elvárásokhoz, hogy a demagógia könnyű prédájává váljanak – ez az értelem és cél.

A másik fő ok, amiért a technikai civilizáció nem minősül egyszerűen hanyatlónak, azon a tényen alapul, hogy a benne található és általunk bemutatott hanyatlási jelek nemcsak ennek a civilizációnak a sajátjai, hanem az előző korszakok örökségéből erednek, amelyek szellemi problémáiból és tárgyköreiből alakította ki meghatározó jellemzőit. Ennek alátámasztására szolgált a modern társadalom keletkezéséről és metafizikus jellegéről szóló vázlatos értekezésünk. A modern civilizációt nemcsak a saját hibái és szűklátókörűsége terheli, hanem a történelem problémájának megoldatlansága is. A történelem problémáját azonban nem szabad megoldani, hanem problémának kell maradnia. A mában rejlő fő veszély az, hogy a túlságosan széles körű tudás, amely felöleli a részleteket, leszoktatja az embert a kérdésfelismerésről és az alapok kutatásáról.

Lehetséges, hogy a civilizáció hanyatlására vonatkozó egész kérdésfeltevés helytelen. Civilizáció ugyanis önmagában nem létezik. A kérdés úgy hangzik, hogy a történeti ember egyáltalán akarja-e vállalni a saját történelmét.

A fordítást az eredetivel egybevetette: Kiss Szemán Róbert

Jegyzetek

1. Lásd Meadows, D.H. /Meadows, D.L./Randers [./Behrens W.W., The Limits of Growth, New York 1972

2. Dürkheim, E., Les formes élémentaires de la vie religiense, 2. kiad., Paris, Alcan 1925.

3. /Diels H./Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann 1951. Hérakleitos, B 51.

4. Vö. Fink, E., Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von Plato und Aristoteles. Frankfurt/Main, V. Klostermann 1970.

5. Lásd Quispel, G., Faust, Symbol of Western Man. in: Eranos Jahrbuch 1966, Zürich 1967.

6. Lásd uo.

7. Dürkheim, E. i. m.

8. Lásd Jünger E., Die Totale Mobilmachung. Sämtliche Werke, 2. Abt., Essays I, Bd. 7, Betrachtungen zur Zeit, Stuttgart 1980.

9. Lásd Burckhardt, J., Die Kultur der Renaissance in Italien. Basel 1860.

10. Poe, E.A., The Purloined Letter, 1844.

* A bécsi logikai pozitivizmus egyik elve, mely szerint a külvilágról nyert észlelések közül csak azoknak van értelmük, melyek lefordíthatok a logika nyelvére