Foucault és a pluralizmus

Mondandómat erről a kétségkívül eredeti gondolkodóról ebben a pillanatban nem tudom másként kezdeni, mint – nem túl eredeti módon – annak a nehézségnek a konstatálásával, melybe Foucault besorolása és elhelyezése ütközik.

Amikor Foucault 1984-ben meghalt, a közvetlen kommentárok, értékelések és megemlékezések igen gyakran azt hangsúlyozták, hogy életművének egyedüli állandója a szüntelen átalakulás volt. A visszatekintések pedig olyan műveit fedezték fel, melyekben többen Franciaország utóbbi két évtizede intellektuális életének jelentős eseményeire ismertek rá, összejövetelekre, melyek kitörölhetetlen nyomokat hagytak a szerzőn, olyan politikai megmozdulásokra, melyek vonzzák, inspirálják, ugyanakkor nyugtalanítják, sőt felháborítják az olvasót – de mindenképpen kimozdítják a közömbösségéből. Mindezek az események aztán ellenszegültek valamennyi szintéziskísérletnek, nem állt belőlük össze az „élet és mű” egységes képe, hiányzott irányultságuk átfogó meghatározása.

Azok számára – s bizony nem voltak kevesen –, akik Foucault-ban generációjuk gondolkodásának és nézeteinek megtestesítőjét látták, a ki is volt ez az ember kérdése jóval többet jelentett az intellektuális élvonal egyik jelentős alakja jellemzésének lehetőségeit számbavevő indíttatásnál. A kiindulópont, az irány és egy olyan valaki egységesítő szellemének megnevezéséről van szó, akit „a gondolkodás mestere”-ként sajátjuknak tartottak. S akkor, abban a pillanatban csupán egyetlen valami állt rendelkezésükre, a mester egyik közismert tétele A tudás archeológiájából: „Ne kérdezzétek, ki vagyok, s ne mondjátok nekem azt, hogy maradjak olyan, amilyen vagyok: ez a polgárjogi állapot erkölcse, az igazolványaink alkalmazkodnak hozzá. Amikor írni kell, ne korlátozzon bennünket.”

Valóban, Foucault-nak sok minden a szemére vethető, csak az nem, hogy önmaga kitartó imitátora lett volna. Nem hagyta magát az elért eredményeivel korlátozni, akkor se, ha sikert aratott velük, akkor sem, ha csak bírálatot kapott. Előfordult, hogy legutóbbi munkájának pozícióit még akkor feladta, mielőtt arról vita indult volna. Önmagához való viszonyulásának jellemző példája lehet egy hatvanas évekbeli esete, amikor is A szavak és a dolgok c. könyve alapján a strukturalisták közé kezdték sorolni, az irányzat vezéregyéniségei közé – ő pedig kimérten s ironikusan visszautasította ezt a besorolást. E visszautasítás megalapozottságát nemcsak új munkái igazolták, hanem visszatekintve: mindaz, amit korábban is írt. Magyarázóinak és kritikusainak így lehetőségük nyílt megfogalmazni a rá vonatkozó számtalan paradox jellemzés közül az elsőt: Foucault antistrukturalista strukturalista, híres könyve pedig

(J. Piaget találó megállapítása szerint) a struktúrák nélküli strukturalizmus bizonyítéka.

Nem jutunk előbbre akkor sem, ha kiterjedt tevékenységének egységesítő kereteit a diszciplínák szintjén keressük. Bár Foucault-t szinte közmegegyezésszerűen filozófusként tartják számon, nevét filozófiai szótárak jegyzik, sőt már néhány középiskolás filozófia-tankönyvbe is bekerült, ő magát nem tartotta filozófusnak, helyének meghatározásában maga inkább a „tudás embere”, „a tudással bánó ember”, „az, aki a tudás játékába kapcsolódik” megjelöléseket javasolta. Kissé szokatlan megnevezések ezek, nomenklatúránk számára ez ideig ismeretlenek, s nem tudom, találnánk-e Foucault számára szisztematizált helyet, azt azonban el kell ismernünk, hogy e megnevezések az ő esetében indokoltak. Foucault érdeklődése mindarra az ismereteket, leírásokat, diagnózisokat és jelentéseket magába foglaló elmélet-archívumra kiterjedt, arra a teljes papír-univerzumra, melyet kultúránk szaporít, s hagy maga után tudása történelmi bizonyítékaként. Itt érezte magát Foucault elemében, elsősorban ez volt elméleti kisüléseinek színtere. Ha csak futó pillantást vetünk is életművére, akkor is megdöbbent bennünket vizsgált témáinak kiterjedtsége: az őrültség és a lelki betegségek története, klinikatörténet, a munkáról, az életről és a nyelvről szóló tudományok története, a börtönök és általában a büntető hatalom története, a szexualitás története. Határozottan nem hagyományos filozófiai témák. Egyesek azt is mondhatnák, egyáltalán nem filozófiai témák. Ha azonban ebből kiindulva a diszciplínáink nomenklatúrájának megreformálásával kapcsolatos gondjainktól azzal szeretnénk megszabadulni, hogy Foucault-t kinevezzük történésszé, akkor még sem hiábavaló közbevetni: annak ellenére, hogy mindez a historiográfia, a genezis és a genealógia archív anyagából áll össze – az elején és a végén filozófiai jellegű kérdések állnak. Ráadásul – bár Foucault egy bizonyos ponton genealógiainak kezdi nevezni módszerét – ehhez a megnevezéshez nála kissé más jelentés társul, mint amilyen a historiográfiában szokott.

Ez után az első mérleg után szinte akaratlanul kínálkozik a pluralizmus fogalma. Hogyan is fejezhetnénk ki más módon, hogy a témák változatosságával állunk szemben, s hogy feldolgozásuk módszere nemcsak hogy kisiklott a humán tudományágakban gyökerező irányok és irányzatok keretei közül, hanem ráadásul szüntelen átalakuláson ment keresztül. Máshogy miként is ragadhatnánk meg azt, ami ellenáll az egységesítő elvnek, s elfordul a besorolás-igyekezet elől. Miként lehet áthidalni a megragadhatatlan jelenlétéből fakadó tanácstalanságot, miként elkerülni a megnevezhetetlen veszélyét?

A pluralizmus tehát, melyet Foucault-hoz társítunk, kísérlet arra, hogy gondolkodásának diszperzióját és instabil jellegét átfogóan elképzelhessük. Foucault különböző témákkal foglalkozott, kötetlenül haladt az egyik történelmi korszaktól a másikig (néha a történelmi mozgással ellentétesen; ezt A szexualitás története c. műve bizonyítja, mely az újkorral kezdődik s az ókorral zárul), változtatta kiindulópontjait, módszerét, szótárát, stílusát. Mindezeket a metamorfózisokat fogjuk most át a pluralizmus fogalmával. Persze, tanácstalanságunk ezzel nem oszlik szerte, ám meglehet, ez csak annak a helyzetnek a kísérő jelensége, amikor nincs konstans kiindulópontunk, lábunk alatt nem érzünk szilárd talajt, előttünk pedig nem dereng az eljárás világos célja. A tetejébe ehhez társul még egy sejtés is: e hiányok kinyilatkoztatása általános érvényű. Bizonyos időkben a kor eszmeáramlatai az egzisztencializmus, a freudizmus és a marxizmus fogalmi nevezéktanából merítettek, más korok nyelvezetét a strukturalizmus módszere és filozófiája szabadította fel, mára pedig elérkezett az idő, melynek kötetlen nyelvezete a pluralizmus álláspontján alapszik.

Röviden: az első közelítésre Foucault pluralizmusában a meglehetősen anarchikus destrukció túlsúlyát látjuk, ez pedig (korunk entellektüele küldetésének jellemzéseként) nyugtalanító. Ez a nyugtalanító érzés csak fokozódik bennünk, ha nem tévesszük szem elől Foucault politikai tevékenységét, a sanda gyanút, hogy a pluralizmus csupán az anarchizmus szégyenlős megnevezése. Foucault annyiban volt anarchista, amennyiben e szó alatt olyan emberre gondolunk, aki hajlandó a létező rendet felkavarni anélkül, hogy tettét olyan társadalmi mozgalomnak vagy pártnak állítaná szolgálatába illetve rendelné alá, mely valamiféle eljövendő társadalmi rend víziójának megvalósítását tűzte zászlajára. Politikai aktivitásának kiéléséhez Foucault-nak politikai pártra, még kevésbé egy szebb jövő eszméjére nem volt szüksége. Ellenkezőleg: nyíltan tagadta őket, s velük együtt a politikailag angazsált értelmiségi hagyományos feladatát is, mely előírta: álljon a tömegek élére, vigyázó szemét vesse a távoli jövőre, s jövendöljön. Foucault nem vállalta ezt a szerepet, túlságosan lefoglalta a jelen, mely közvetlenül, a jövő eszméinek inspirációja nélkül késztette kritikusan elkötelezett állásfoglalásra.

Így találja magát a hatvanas évek végén a forrongó diákság oldalán – emiatt azonnal konfliktusai támadnak a rendőrséggel, s baloldali hírét terjesztik. Ezt követően a börtönökben létrehozza az Információs csoportot, mely tényeket közöl a francia börtönállapotokról. A spanyolországi, az iráni és a lengyel diktatórikus rendszerek megtorló megnyilvánulásai ellen szervezett akciók egyik főszereplőjévé válik. Lándzsát tör az iráni forradalom mellett, támogatja a lengyel Szolidaritást, bejárja ezeket az országokat, újságokban cikkezik róluk, minden vágya befogni azt, ami éppen történik, azt ami most alakul, ami nem végleges. A jelent akarja megragadni, még az olyan tévedések és csalódások árán is, mint amilyet az iráni politikai helyzet alakulása jelentett számára. Röviddel halála előtt még fontolóra veszi, hogy szakít akadémiai környezetével, s teljes mértékben bekapcsolódik a Vietnam megsegítésére indult humanitárius akcióba.

Mindezt intellektuális tevékenysége szerves részének tartotta. A jelen történelmén való munkálkodásába mind az archív anyag kutatása, mind pedig a politikai akciók szervezése beletartozott. Arról, aki archívumokban kutat, azt szoktuk feltételezni, hogy eljegyezte magát a múlttal, arról pedig, aki politikai háborúkba veti magát, azt, hogy a jövő érdekli, hogy egy személyben hírnök és vezér. Ezekkel az elképzelésekkel ellentétben Michel Foucault, ez a militáns archivárius lemerül a múltba, hogy aztán a jelen valóságban fejtsen ki szubverzív tevékenységet. Jelenlegi bizonyosságainkat ingatja meg, akkor is amikor a régmúlt időkről beszél. Az ő közvetítésével ebből a régmúltból szeizmikus mozgások jutnak el hozzánk, s rengetik meg talpunk alatt a talajt. S valóban, Foucault elsősorban destruktív szerepet szán az értelmiséginek: „Olyan értelmiségiről álmodom, aki a magától értetődő dolgok és az általánosítások megsemmisítője, aki a jelen mozdulatlanságában és korlátai közt felkutatja és megnevezi a gyenge pontokat, repedéseket, erővonalakat, aki szüntelenül helyét változtatja, és nem tudja pontosan, hol lesz holnap és mit fog gondolni, mivel túlságosan leköti a jelen.” Ennek a programnak a fényében most már pontosabban körülhatárolhatjuk, mi az, ami Foucault pluralizmusában nyugtalanít bennünket. Kulturális univerzumunk fragmentációjára e pluralizmusban nem valamiféle eljövendő egész eszméje adja áldását, mint ahogy a szétzilált jelenre sem hat csillapítóan egy beígért majdani autentikus egység. S a filozófus: nemcsak hogy nem mutat utat a jövendő bizonyosságok irányába – a jelenlegiektől is megfoszt. Arra tanít, hogy fenntartással fogadjuk, amit természetesnek, közvetlennek és ártatlannak vagyunk hajlamosak vélni. A história bugyraiból genealógiai szálakat húz elő, melyek természetesnek tartott álláspontjaink, hiedelmeink és cselekedeteink természetellenes eredetére mutatnak rá, valamint arra, hogy egyfelől közöttük, másfelől a kizárás és birtoklás mechanizmusai között rejtett kapcsolat van: a hatalommal való összefonódás. Azok az általános fogalmak, melyekkel oly gyakran élünk a nevenincs és a sehol sincs gonosz szellemre mondott varázsigékben, ezek után a lekciók után erejüket vesztik. Érezzük, hogy már soha nem leszünk képesek olyan átszellemülten szólni az Emberről (s ezzel az előjellel igazolni annak a lénynek a helyzetét, mely a közelben, vagy éppenséggel bennünk gubbaszt, a Történelemről, mely áldozatok, veszteségek és nyomor (mindezeknek a körülményekből kifolyólag tanúi vagyunk) árán feltartóztathatatlanul törekszik fönséges célja beteljesülésére, a Hagyomány aranyláncáról, mely távoli őseinkhez köt bennünket. Fellobbant bennünk a gyanú, hogy családi ékszereink nem színaranyból vannak.

Az csak természetes, hogy az efféle vélemény nem mindenkit tölt el örömmel, hogy sokan elutasítják, akár a hagyományos értékek tisztelete okán, akár mert szükségét látják egy – minden igyekezetet igazoló – világos célnak. Foucault előbb kétségbe vonja a múltról alkotott elképzeléseink hitelességét, majd aláássa a jelenlegi társadalmi mozgás fölérendelt céljába vetett hitünket. Mit kínál ehelyett? A keresés bizonytalanságát, tartós nomádságot, destruktív munkák perspektíváját, illúzióromokat. Bár a hajdan volt templomok düledékein még fölépülhet valamilyen új rend, ennek architektúrája azonban már soha nem kelti magasztosság és felszenteltség képzetét. Foucault áthidalhatatlan repedésekkel elválasztott mezőket hagyott maga után, csupasz geológiai rétegeket, a tudás mélységeibe lehelyezett szondák után maradt nyílásokat. Ha rekonstruáljuk ezen a terepen a múltról szóló nagy elbeszéléseket, ha itt színre visszük az igazság és az ész valamennyi ismert győzelmét, a tudomány és a racionalitás diadalát és a modern nyugati kultúra első lépéseit – valamennyi történetünk játéknak fog tűnni. Nem mintha lepattogzott volna róluk a komolyság, ezekben a történetekben nem babra megy a játék, a tudásról és ellenőrzéséről, a hatalomról és az igazságról van szó, arról az igazságról, mely hatalom. És mégis mindegyik játék. Az igazság játékai és a hatalom játékai. Az alapvető fordulat abban áll, hogy ezeket már soha sem lesz lehetséges egy, a múltról szóló folyamatos diskurzussá összeszőni, mely diskurzus majd megnyugtatna bennünket afelől, hogy egy nagy kulturális fellendülés utolsó eleme vagyunk. Ettől kezdve nem racionalitásról, hanem racionalitásokról, nem igazságról, hanem igazságokról van szó. Térben és időben korlátozott játékokról – minden nemű közös dramaturgia nélkül.

Ekképp kissé közelebb jutunk Foucault pluralizmus-koncepciójának értelméhez. Lényege, a látszat ellenére, nem merül ki azoknak a képzeteknek és eszmerendszereknek a lassú hasadásában, melyekben, természetes külcsínyük miatt, megszokásból hittünk. Végül is, könnyű bebizonyítani, hogy Foucault nemcsak destruált, hanem konstruált is, s hogy a hasadás számára csupán az új rend keresésének köztes szakaszát jelentette. Ugyanakkor sosem ragadta őt el a valamennyi rendszer teljes egyesítésének gondolata. Sem a fejlődés egységes gondolata, sem a valamennyi történés végső célja, sem az értelem ősforrása és semmilyen ehhez fogható összegező elképzelés nem rajzolódik ki a Foucault-mezők, -kötelékek, -formációk és -szabályszerűségek hátterében. E terep szaggatottságát nem fogja egybe a hagyomány. S az emberi szellem nem kap lehetőséget, hogy a történelem hézagainak megtöltésével bizonyíthassa szüntelen törekvését az igazságra. A közös emberi szellem eloszlik. Csupán e játékok résztvevői maradnak.

Ha valaki e nézetek kapcsán a gondolkodás hagyományos irányultságainak és értékeinek veszélyeztetettségéről kezd el beszélni, ne vitatkozzunk vele. Foucault valóban sok mindent kétségbe von abból, ami lehetővé tette számunkra gondolati univerzumunk egybefogását, s a hitet, hogy nagy hagyományok örökösei vagyunk. Végül is az ő esetében maga a hagyomány fogalma is igencsak gyanússá válik. Ezzel szemben viszont az, hogy e múlt- és jelen-koncepcióban nincs hely az igazság, a morális értékek, a s végső soron egyetlenegy kötelező érvényű állásfoglalásnak – vitatható konklúzió, mely polémiára szorul. Nem tudom, miért lenne szükség az igazság és a morális értékek – mint lehetőségek – megindoklásához valamilyen fölérendelt, megközelíthetetlen, ugyanakkor valamennyi ítéletünkben jelen levő instanciát előfeltételezni. Nem tudom, miért kellene, hogy a játék elkerülhetetlenül a könnyelműséget képviselje. Hiszen minden játéknak megvannak a szabályai, melyek alkalmasint elég szigorúan előírják a játékosok viselkedését, megszabják a tiltott és a megengedett közti határt, kijelölik a kihágásokat. Belemenni a játékba annyit tesz, hogy az ember hagyja magát gúzsba kötni a szabályokkal. Foucault figyelmeztet bennünket, hogy az igazság-produkálás is a játékban való részvétel függvénye, tehát ahhoz, hogy valami igazat vagy nem igazat mondjunk, előbb „az igazságban” kell benne lennünk. Az ismeret és a tárgy közti összhang önmagában nem elég. Mint arra Foucault emlékeztet, Mendelről korának biológiája azért nem vett tudomást, mert nem volt az akkori diskurzus „igazságában”: egy teljesen új biológiai objektumra összpontosított, melyben statisztikai rendszerességet keresett; ezzel szemben Schleiden a 19. században – noha tagadta a növények nemét, ám a biológiai diskurzus szabályai szerint – mindössze „megbocsátható tévedést” követett el.

A tudás problémáját Foucault tehát felhívásként fogta fel: felfedni egy olyan mező határait az archív anyagban, amely mezőben az adott fragmentumok a megismerés és az értékelés igényével léphetnek fel. Ilyen szándékkal Foucault akkor lépett első ízben az archívumba, amikor eldöntötte, hogy megvizsgálja, milyen előzetes feltételek tették lehetővé úgy kezelni az őrültséget, mint lelki betegséget, a lelki beteget kizárni a „normális”, „értelmes” emberek közösségéből, speciális intézetekbe internálni őt, betegségét a pszichiátria nyelvezetével leírni, a beteget terapeutikus módszereknek aláverni. Ekkor tapintott rá Foucault arra a demarkációs vonalra, mely elválasztja a reneszánszt a klasszikus újkortól. Egyrészt vannak bolondok, akiket Hieronymus Bosch ábrázolt, amint várostól városig hajóznak, a reneszánsz költészet bolondjai, bolondok, akik e kornak a világ titkairól regéltek, s pusztulását jövendölték; ide tartozik Erazmus mindenütt jelenlévő bolondsága, a valamennyiünkben ott lakozó bolondság: a hiúságra és a mesterkéltségre való hajlamaink felbujtója csakúgy, mint Montaigne kétségei afelől, vajon eszünk elegendő védelmet nyújt-e számunkra a bolond gondolatokkal szemben. Másrészt van racionalizmus – a bolondság merev elutasításával. Foucault felhívja a figyelmet arra, hogy Montaigne és Descartes között történt valami – a ratio eljövetele. Ettől kezdve az emberi létezés a racionális gondolkodás képességéhez kötődik. Az őrültség kívül rekedt azon a szférán, ahol a szubjektum az, ami – s érvényesíti az igazsághoz való jogát. Száműzetés lett a sorsa. Az őrültet a klasszikus korban az emberi alapvető jegyeinek hiánya jellemzi: nem képes gondolkodni, nincsenek morális értékei – az animalitás szintjére való zuhanás megtestesítője. Mint ilyet, a mindenható ész kiveti magából, s állapotára mindörökre rásüti a bűn pecsétjét. Megkezdődik az őrültek nagy exkommunikációja és internálása. Eleinte egy közkórházban izolálják őket, ide azonban nem a gyógyulás végett érkeznek, hanem hogy ellenőrzés alatt, a többi aszociálissal együtt munkával bűnhődjenek botlásaikért. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a pszichiátriai klinikák létrejöttét követően a lelki beteg egészen másfajta izolációjáról van szó, egy olyan kórházi elhelyezésről, melynek során a humanitárius célok a terapeutikusokkal kapcsolódva a lelki épség felújításán dolgoznak, s a társadalom karjaiba való visszatérését készítik elő. Ám Foucault ebben az intézményben is, csakúgy, mint a lelki betegséget vizsgáló orvosi és tudományos feltevésekben mindössze a moralizáló nyomást látja, mely félelmet kelt, függőséget és bűntudatot. A tudományos tárgyilagosság mítosza elfedi azt a tényt, hogy a gyakorlati pszichiátria a modern társadalom moralizáló taktikája.

Később Foucault a hatalom mechanizmusáról meg a hatalomnak a tudással való összefonódásáról beszél. Ellenben a hatvanas évek elején, amikor Az őrület története... c. műve megjelent, koncepcióját a lelki betegséget kulturális és ideológiai tényezőkkel magyarázó kísérletként értelmezik. Hatása nem maradt el: elfordulnak tőle a pszichiáterek, az antipszichiátriai mozgalom hívei viszont támogatásukról biztosítják. A könyvével kiváltott vitába Foucault csak alkalmi megjegyzésekkel kapcsolódik be, tematikailag ugyanis már a klinika történetében jár, később a nyelvről szóló tudományok történetében, az organizmusokéban, a gazdasági viszonyokéban (így keletkeznek A klinika születése, A szavak és a dolgok c. művei).

A klinika története, a nyelvről szóló tudományok története, az organizmusoké, a gazdasági viszonyoké – mindvalahány a tudás archívumának egy-egy rendkívül terjedelmes részlege. Foucault csodálatra méltó figyelmességgel végigvizsgálta őket. Rögtön tegyük is hozzá, ebből a tematikai szórásból ez idő tájt egyre világosabban tűnik elő érdeklődésének egyik privilegizált tárgya: a nyelv. A nyelv a maga nem leegyszerűsíthető egzisztenciájában, a nyelv létezése.

Foucault nemegyszer megállapította, hogy a nyelv létezésének megértéséért nagy mértékben az irodalomnak tartozik köszönettel: Mallarménak, aki – ellentétben az irodalmi mű szerzőjének szerepéről kialakult nézetekkel – hagyja, hogy maga a szó beszéljen, s nem akar más lenni, mint a szó szertartásainak végrehajtója; Russelnek (Foucault könyvet írt e furcsa íróról), akinek a nyelv nem más, mint véletleneket termelő gép; Blanchot-nak aki a szó végtelen vibrációiban arról győzködi magát, hogy nem ura a nyelvnek.

Más olyan „szerzőkről” (ez a megnevezés kezd Foucault számára gyanússá válni) is beszélhetnénk, akiknek az irodalmi nyelvi tapasztalata meggyőzi Foucault-t arról, hogy a nyelv nem engedelmes eszköz az alkotó kezében, nem is a gondolatok kifejtését szolgálú áttetsző médium – saját független egzisztenciája, áthatolhatatlan dimenziója van. De nemcsak az irodalomról van szó, bár tapasztalata a reprezentatív funkciótól idegenkedő szóval kétségtelenül jelentős szereppel bír a nyelv létének tudomásulvételét illetően. Foucault felfigyel arra, hogy a képzőművészeti alkotás is elveti az ábrázolt tárgyra való redukálását. Ez akár az olyan teljes mértékben realista képre is érvényes, mint amilyen R. Magritte alkotása, melyen egy hitelesen ábrázolt pipa alatt az „Ez nem pipa” felirat olvasható. Semmi kétség, hogy pipáról van szó, a tárgyban egy gyerek is könnyen felismeri a pipát, csakhogy éppen-nyire minden kétséget kizárón igaz az is, hogy a pipa, a valódi pipa, az valami egészen más. Nem, ez valóban nem pipa. És semmilyen valódi pipa nem ad magyarázatot e lefestett pipa különös tenyéré, amely tulajdonképpen semmilyen pipa. Hasonlóan semmilyen történelmi vagy természeti tény nem adhat kellő felvilágosítást arról a kijelentésről, mely leírja, tükrözi, rögzíti. Foucault (aki levelezésben állt Magrittal, s képének külön tanulmányt szentelt) lényegre törően azt mondja: az a tény, hogy az ég kék, nem magyarázza meg „az ég kék” kijelentést. Miért érzi valaki éppen most és éppen itt szükségét azt kimondani, hogy arra nézvést, hogy milyen színű az ég a fejünk fölött, a valóságos szín semmiképp nem ad felvilágosítást. A kijelentés a tárgyak realitásához képest mindig valami többlet, valami, ami nem közvetlen e realitásokból következik. Ha tehát valami módon viszonyulni akarunk a kijelentéshez, a vitához, vagy a nyelvhez, realitásukat nem szabad annak alapján megítélnünk, miről van szó, sem aszerint, hogy ki beszél. A nyelv léte ekképp kívül reked mind a beszélő szándékain, mind pedig a jelölt tárgyak világán.

A kijelentést – megszokásból – a tárgyak bizonyos állapotának dokumentumaként fogjuk fel, azért tűnhet teljesen természetesnek, hogy a nyelvről, a beszélgetésről, a vitáról fokozatosan a nyelven kívüli valóságra térünk át, ott keresve a mondottak indoklását vagy cáfolatát. Foucault azonban ismét szétszabdalja gondolatmenetünket, kétségbe vonja természetességét. Számára a kijelentés nem dokumentum – bár dokumentális funkciót is betölthet –, hanem mindenekelőtt monumentum, azaz valami, aminek önálló léte és diszpozíciója van. Azt a diszciplínát, amely a kijelentéseket mint monumentumokat vizsgálja, Foucault – a szó köznapi használatától kissé eltérően – archeológiának nevezi. Az archeológia nem törekszik a beszéd rejtett jelentéseinek kimutatására, nem űz exegézist, nem kíván az értelem rejtett fonásáig hatolni, nem feltételezi, hogy a kimondott és a leírt mögött mindig szuverén szubjektum áll, tömören: ellenzi a beszélgetés, a diskurzus bármiféle kettőzését. Az archeológia a kijelentések másolata kíván lenni. Olyan másolat, mely észleli az egyes mezők határait, a bennük uralkodó szabályokat, az igazság és a nem igazság játékait, a helyzetváltozásokat és az átalakulásokat, de az ellenőrzés és a kirekesztés folyamatait is, melyek bizonyos típusú kijelentéseket kizárnak.

Foucault nem kíván egyebet tenni, mint leírni, szándéka a vegytiszta deskripció, senkit se tévesszen meg azonban e cél látszólagos igénytelensége. Az archeológia valójában igencsak ambiciózus programmal lép fel, Foucault pedig egyik nyilatkozatában habozás nélkül Galilei és Newton fizikájára hivatkozik, mely a folyamatok leírásának javára felhagy az eszközök leleplezésével. Lehet, hogy ez túlságosan is ambiciózus program volt, hiszen teljes mértékben Foucault maga sem valósította meg soha. Művének némely magyarázója ezzel kapcsolatban az autonóm diskurzus illúziójáról beszél, s rámutat azokra a nehézségekre, melyekbe Foucault-t a történelmi anyag vizsgálata során ez az illúzió sodorta. Foucault viszont az archeológia módszereinek több alapelvétől sosem vált meg, a nyelv létéről beszélt élete végéig, ám a tudás történelmi változatai kialakulásának vizsgálatában az archeológia-koncepció egy idő után már nem jelentette számára a megfelelő eszközt.

Ez a módszertani irányváltás Foucault fejlődésében akkor játszódott le, amikor egyre világosabban kezdett ráébredni, hogy a tudás történetében milyen mértékben fonódnak össze az igazság egyes rendszerei a leigázás, a függőségben tartás, a büntetés és a fegyelmezés rendszereivel. Ez az a pillanat, amikor Foucault eldönti, hogy a hatalmat fogja tanulmányozni, a módjait, technikáját, taktikáját – és a diskurzus kialakulásához fűződő viszonyát. A maga módján így visszatért addig a pontig, ameddig Az őrület története jutott el, hiszen már ebben a művében lerántotta a leplet arról, hogy a lelki betegséget vizsgáló pszichiátria kinyilatkoztatott pozitivizmusa mögött a modern társadalom intézményes támogatása áll. Az őrült lelki beteggé való átváltozása a szakember felügyelete során: a hatalmi mechanizmusok érvényesítésének iskolapéldája. Megmutatkozóban a hatalom formáinak egyike: a pszichiátriai hatalom. Akkor azonban kissé másvalamiben jelölte meg vizsgálatának célját – az őrültségről szerzett tapasztalat vizsgálatának szükségességéről beszélt. Ezúttal viszont szabatosabban foglalja össze témáját, az pedig: a hatalom és viszonya a tudáshoz.

Foucault értelmezésében a hatalom nem is annyira a közvetlen brutális elnyomás, mint inkább az alárendelést különféle és sokszor teljesen észrevétlen formája. Őrizni és büntetni a címe annak a Foucault-könyvnek, melynek középpontjában a modern társadalom hatalmi taktikái állnak, s mely azt fejtegeti, hogy a hatalom hovatovább a felügyeletbe, a rendreutasításba, a normalizálásba transzformálódik, olyan formákba tehát, melyeknek létjogosultságát képviselőik a viselkedés helyreigazításával és a nevelés szükségességével indokolják. A büntető hatalom egyfajta terápiának vallja magát. Ettől még persze továbbra is hatalom marad, viszont amióta a közvetlen represszió és büntetés instanciájaként kellett magának érvényt szereznie, megváltoztatta taktikáját és technikáját.

E rendreutasító hatalom mozgatórugói hovatovább egyre észrevétlenebbek. Ez már nem az egyénen elkövetett közvetlen erőszak, s nem is az egyik osztály szüntelen kizsákmányolása egy másik által (miközben a modern társadalomban mindkét erőszak tovább él). De még csak nem is kizárólag egyirányú ráhatás, mivel a hatalmi viszonyok stratégiaiak és körkörösek, védekező reakciókat és taktikákat váltanak ki. E hatalmi viszonyok vizsgálata ana ösztönzi Foucault-t, hogy megalkossa a hatalom mikrofizikáját.

Foucault érdeklődési körébe, a büntetni hivatott intézmények mellett, így kerül mindazon intézmény, amelyen belül a hatalom a normalizáció és a rendreutasítás diszkrét technikáit érvényesíti: az iskola, a műhely, a tanácsadó, a klinika. Mindezekben működik a hatalom, csak más-más változatban. Le kell szögezni, hogy ezután Foucault számára az uralkodás represszív formái és a rendreutasító mechanizmusok közti különbség (a nyugati típusú társadalmakban) is a hatalomformák egyszerű módosulásának, transzformációjának tűnik. Azon büntetésmódozatok közt, melyek a javítás és a nevelés igényével lépnek fel, Foucault nem szentel figyelmet a módszerek enyhülésének, elsősorban ennek az igénynek a hamissága és expanziója érdekli.

A hatalom mikrofizikája olyan mechanizmusokat vizsgál, melyek az embertársainkhoz való viszonyunkat az alárendelés, az ellenőrzés és a függőség viszonyává változtatják, olyan viszonyokká tehát, melyek a környezetünkkel szembeni viselkedésünket diktálják, előírják gesztusainkat, melyek még a saját testünkkel szembeni viszonyunkat is meghatározzák. E helyt Foucault felismeri, hogy ahol a hatalmi viszonyok az egyén belsejébe hatolnak, ott önnön magával fonják össze, és önkontrollt gyakoroltatnak vele. Más szóval a szubjektum problematikájával találja magát szembe, hiszen a szubjektum az az individuum, amely az önismerettel és az önellenőrzéssel saját identitását bizonyítja.

Foucault számára így a hatalom kérdésköre azokkal a formákkal bővül, melyek az egyént szubjektummá teszik: alárendeltségbe hozzák az egyént azzal, hogy önnönmagának rendelik alá – szubjektiválással rendelik alá. E vizsgálatok tárgya az egyén és viszonya önmagához. Ez a modern egyén, ez a szubjektum a hatalom terméke.

A továbbiakban a szubjektum vizsgálatát Foucault az etika területére vetíti ki, mivel szerinte éppen az etika hivatott az önmagához való viszonynak és annak a folyamatnak a felmérésére, melynek során az individuum önnön tevékenysége szubjektumaként alakul. E kiterjedt területet Foucault a szexualitás felől közelíti meg. Az foglalkoztatja, mi módon konstituálódik az egyén mint a vágy és az élvezet szubjektuma, hol is kezdődik ez a folyamat történelmileg, és melyek a fázisai. Belekezd A szexualitás történetébe. Eleinte úgy véli, hogy történeti vizsgálódása kiindulópontjaként beérheti az újkor kezdetével, később azonban, arra keresve a választ, miként vált a szexualitás morális tapasztalattá, az ókorig megy vissza.

Foucault érdeklődése a szexualitás antik tapasztalata iránt aligha emlékeztet az ókori Görögország kultúrájának csodálatára, mellyel a tizenkilencedik század óta oly gyakran találkozni a filozófiában s a művészettörténetben. Foucault elsősorban néhány jelentős különbséggel találja szembe magát: a görög szexuális etikában az alapvető megkülönböztetést nem a partner neme, hanem az szolgáltatta, uralkodni tudunk-e vágyaink fölött; a görögök sosem hoztak létre olyasmit, mint a szerelem művészete – az élet művészetére összpontosítottak, ez pedig önuralmat jelentett; a helyes táplálkozás gondja meszsze meghaladta azt a figyelmet, melyet a szexuális életnek szenteltek; a görög etika végletesen aszimmetrikus, az élvezet az aktív elemet, azaz a férfit illeti, s ez szorosan összefügg e társadalom jellegével; végül pedig a görög etikában – bár az önuralom kérdése felmerül benne –, nem mutatható ki, hogy a szubjektum konstituálása igényként fogalmazódnék meg, hiszen a görögök nem ismerik a szubjektum elméletét.

E különbségek miatt Foucault nem gondol az ókori etikához való közvetlen visszatérés lehetőségére. Társadalmunk problémáinak megoldásai nem itt keresendők – persze, semmilyen más korban sem. Foucault-t a történelmi terepszemle megintcsak olyan zárt és egymástól elszigetelt mezőkre vezetik, ahol független rezsimek uralkodnak. A pluralista alapállásnak ebben az újbóli megtalálásában azonban mégiscsak feldereng az azonosság valamiféle reménye, ha nem is a megoldásoké és a modelleké, legalább a nézőpontoké. Az ókori etika ilyen megközelítésének lehetőségére Foucault akkor ébred rá, amikor megállapítja, hogy nincs benne olyan egységes minta, mely normáit illetően minden emberrel szemben az egyetemes érvényesség igényével lépne fel; helyette csak olyan etikával számolhat, amely az emberek egy pontosan körülhatárolt csoportját célozza meg, s számtalan életstílust tart számon. Ez a differenciált életstílusok ókori etikája azért vonzza őt, mert szerinte hagyja kibontakozni azt a kreatív aktivitást, melyben az etikai rendeltetés az esztétikai értékkel ötvöződik. Foucault-t megdöbbenti, hogy a művészet a modern társadalomban csupán a tárgyakra, nem pedig az egyénekre és életükre vonatkozik. Miért ne lehetne – veti fel a kérdést – műalkotás az ember élete? Ez a lámpa, ez a ház miért lehet műalkotás, s miért nem lehet az az én életem? Számára az ókor etikája, mely az egyedi életstílus kiválasztására, az individuális egzisztencia esztétikájára összpontosít, ebből a szempontból közelibb.

Művészeti alkotást kreálni az életből – e szándékban legalább annyi a veszély, mint a remény. S azért reményteljes, mert veszélyes: nincs támogatás a fölérendelt instanciák részéről, nincs remény, hogy – vigasztalásul – egy felsőbb hatalomnak adja magát, nincs lehetőség az általános emberi és a természetes elvekben való feloldódásra, nincs egyéb, mint saját etikai aktivitása. Ez pedig vitathatatlanul individuális aktivitás, hiszen bázisa az önmagához való viszony. Ám ennek az önmagával való törődésnek az önuralom a konkrét formája. Az individuum etikája olyan élet esztetizálásába torkollik, mely jellegzetes szociális küldetés hordozója. Ne feledjük, hogy az aszkézis, melyet a görögök írtak maguknak elő, a közösségben teljesítendő feladatok előkészítőjének számított.

Pluralista vagyok, jelentette ki egykor Foucault, s ebbéli irányultságát számtalanszor bizonyította is a nagy egységek szétverésével és az individualizáció folyamataira való összpontosításával. Jellemző, hogy itineráriumának utolsó fejezetei arról tanúskodnak, hogy az utak kezdtek előtte összefutni: az etikai aktivitás az esztétikai kreációval egyesült, az egyén élete társadalmi méreteket öltött, a jelen pedig – a nézőpontok hasonlósága révén – közelebb került a múlthoz. Erről az eljárásról csak annyit mondhatunk, hogy semmiképp sem jelentette a nagy egységekhez és a totalitásokhoz való visszatérést. Foucault pluralista volt, és az is maradt. Még azt kell megvizsgálni, pluralizmusának mily távlatai kínálkoznak ott, ahol ő abbahagyta. A tényen, hogy életművét a részlegesség és a befejezetlenség jellemzi, halála sem változtatott.