Az erőszak mint értelem

I.

Emlékszem, hogy milyen megdöbbenéssel hallgattam 1991. november elején a bécsi PEN-közgyűlés felszólalóit: a hatvanas évek lágy sztálinista béke-szövegelésére emlékeztettek, és egyre növekvő belső döbbenettel, részben felháborodással és rezignációval gondoltam arra, hogy a világ jelentős írói is arról beszélnek, ami nincs a világban, sőt valamilyen elvtelen és fenntarthatatlan, a társalgás nyelvezetére vonatkozó, igen kemény politikai opciót megtestesítő konvenció nevében elrejtik azt a valamit, a bizonyosat. Pedig a lopott holmi ott lapult a szónokok verejtékes mondatai alatt. Kivétel azért volt, mert hát például Predrag Matvejevič másról már nem beszélhetett, mint az erőszakról. A jég mégiscsak megtört... és most már végképp nem lehet úgy tenni, hogy amiről nem beszélünk, az nincs is.

Aztán 1992. szeptember végén a magyar írók Budapesten tartott regionális PEN-konferenciáján már megpróbáltam e konvenció ellen beszélni, egyelőre még más égtájak és más viták érveivel és szellemében, hiszen éppen Olaszországból érkeztem, ahol újabb lobbot vetett a német-olasz történészvita (máshol is van, ez azért biztató, persze ez nem az a típusú vita, lásd Szvätopluk, Decebal és a többiek). De nem volt nagy sikerem, a konvenció tovább él, és miért is vennők el az emberek hitét és reményét, elvárásait egy törvényes és erőszakmentes világgal szemben?! Én azonban azt hiszem, hogy jobb felfedni mint elfödni a bajt, különösen a bukaresti – első – bányászfelvonulás harmadik évfordulóján. Meggyőződésem, hogy különösen a kommunizmus negyven éve alatt pártállami erőszak- és kényszermechanizmusok nem törvénytisztelő állampolgárokat neveltek, hanem elsősorban a törvényt kijátszó, megkerülő, a kényszer és az erőszak fölényét végeredményben elismerő és ezt túlélési stratégiájukba beépítő embereket. Szomorúsággal mondom mindezt, mert lehet, hogy én is közéjük tartozom.

Kolozsvári létemre 1990 márciusa óta lélekben én is marosvásárhelyi vagyok. Nemrégiben – vendégtanárként – gyakran megfordultam Pécsen, huzamosabb ideig éltem Szegeden és tapasztalhattam, hogy e szép, épülő és építkező polgárvárosok nem egy lakosa mennyire fél, hogy Pécsre áthallatszott az eszéki ágyúk dörgése, Szeged fölött járőröznek a repülőgépek, mert hát amonnan olyan huszonvalahány alkalommal csak úgy áttévedtek a léglökések. De e regionális-nemzeti, hatásukban nemzetközi konfliktusoknál sokkal veszélyesebbek a társadalmak belső erőszakforrásai, azok az izzó telérek a hányók mélyében, amelyek csak az éltető oxigénre várnak. Úgy tűnik, hogy a társadalomelmélet és a filozófia ez esetben is felkészületlen volt, elaltattak a hatvanas és hetvenes évek prognózisai, amelyek az ilyen vagy amolyan növekedés és nem a kollapszus terminusaiban írták le a század- és ezredvéget.

Valóban így állanánk? Ennyire ne lennének a társadalomfilozófiának eszközei a kényszer és az erőszak jelenségeinek leírására, elemzésére? Talán mégsem. Elsősorban Platón fogalmazta meg késői dialógusaiban, majd pedig különösen a Törvényekben – elég mély szkepticizmussal ítélvén meg végül is az emberi nem lehetőségeit –, hogy az állampolgár megteremtése, vagy ezzel egyenértékű megfogalmazásban: a társadalom összetartása három eszköz segítségével lehetséges: nevelés, törvény... és kényszer (erőszak). Sajnos, mondotta az utópista, ez utóbbi nélkül sem megy, előfordulhat, hogy azok a szerencsétlen barlanglakók nem akarnak napvilágra jönni, képtelenek lévén felismerni, hogy nekik mi a jobb. A társadalom egyik csoportja következésképpen jogszerűen alkalmaz kényszerítő avagy nyílt erőszak-mechanizmusokat a másikkal szemben,és ilyen összefüggésben mindegy, hogy melyiket nevezzük kisebbségnek vagy többségnek. Most szándékosan nem említem az erőszakelmélet klasszikus szerzőjét, Thomas Hobbes-t, hanem inkább a szerződéselmélet egyik sajátságos válfaját megfogalmazó Spinozára hivatkozom, aki Teológia-politikai traktátusának nevezetes XVI. fejezetében a szabadságot biztosító polgári törvények keletkezését úgy írja le, hogy a polgári biztonság (szabadság) csak úgy lehetséges, ha a lemondás a természettől való egyéni hatalomról és a nagyobb hatalommal való alávetettség kényszermozzanatként épül be a törvénybe. Ez azonban másféle kényszer: ennek segítségével előzhető meg a nyílt erőszak, a konfliktus. Az erőszaknak egyik formája tehát mindenképpen – Platón és Spinoza szerint is – társadalom-konstituens tényező. De Kálvin, a vallásalapító,  sokkal messzebb megy: az Institutiók VI. fejezetében lajstromba szedi a jogos erőszak eseteit, hogy csak egy példát említsünk: közvédelmi intézkedések megtételét sürgeti, az erők egyesítését „az emberiség közös ellenségeinek a leverésére”.

Leggyakrabban tehát a szabadságról beszélünk, és elfeledjük hozzátenni, hogy amilyen mértékben beszélünk a szabadságról, ugyanolyan mértékben a kényszerről is beszélünk. Kényszer, jog, szabadság című tanulmányában Bibó István szinoptikusnak nevezi ezt az összefüggést.¹ Itt azonban egy olyan arányrendszerről is szó van, amely az egyes alkotmányokat az autoritárius jelleg szempontjából rangsorolja, s amely leginkább az arisztotelészi elemzések felől közelíthető meg. A liberális demokrácia elméletírói kultúrájában azonban mintegy túlhangsúlyozódott a szabadság dimenziója és elfelejtődött a kényszeré.

Másrészt tanúi vagyunk annak, hogy az erőszak a legváratlanabbul és topikailag nehezen jelezhetően bukkan fel, az idői és téri jelenvalósága nem foglalható statisztikai valószínűségi prognózisokba, tekintettel arra, hogy a társadalom önmagát mint a szerződés alanyát hiposztazálja, az alany pedig az, amire az ismeretünk vonatkozik. És természetesen mindig vannak olyan csoportok, amelyek kirekesztődnek a társadalomból, vagy amelyek éppen csak hogy megszülettek. És nincsenek benne a szerződésben. És lehet, hogy az ő szerződésüket akarják a szerződésnek, nem pedig egy meglévő formát. Amint Heinrich Böll fogalmazott: a bárány szentsége helyett rövidebbnek és célravezetőbbnek tartják a tulok szentségét.

1986-ban zajlott az akkori NSZK-ban a híres Historikerstreit, a történészvita; elmondhatjuk, hogy valaminő elméleti előszele mégiscsak volt a későbbi nagy európai változásoknak. A bombát Ernst Nolte robbantotta volt (ma a berlini szabadegyetem tanára). Mellette Hillgruber, Hildebrand, Sturmer, Fest árnyalta el különböző elméleti érvekkel a porosz hagyományt az erőszak-ideológiától, vele szemben pedig Habermas, Maier, Kocka, Hans és Wolfgang Mommsen képviselte azt az álláspontot, hogy Auschwitz és a Gulag két teljesen más dolog, történetietlen mindenféle összevetés, és – horribile dictu – egyenértékűsítés.

Azóta Ernst Nolte² az a köszörűkő, amelyen nem egy olasz történész és publicista megfeni a kardját, ha az európai történelem és jelen neuralgikus kérdéseiről van szó. Az 1992. őszi erőszakhullám alkalmával a La Stampa³ és a L'Espresso⁴ is megszólaltatta, előzőleg azonban márciusban készített vele terjedelmes interjút a Panoráma.⁵ Martin Heidegger tanítványa szerint a nagyhatalmi egyensúly és az ideológiák korának vége. Ebből a két realitásból bizonyára nem lesz többé háború, minden ellenkező véleménnyel szemben azonban a történelemnek nincs vége. Az európai történelem adottsága, mondhatni természete és pozitivitása a nemzeteszme⁶, ami azt jelenti, hogy miképpen De Gaulle mondotta volt, Európa a pátriák Európája kell hogy legyen – ám nem mindenekfölött autonóm, szuverén és autarchikus nemzeteké is. Történelem – nem kell megijedni – továbbra is lesz, a fiak és az unokák igen erőteljes konfliktusokkal is találkozhatnak. A Panoráma igen teoretikus interjúját követő megszólalások tárgya az empirikus erőszak. Vajon nácik-e a szkinhedek, avagy nem? – kérdezik az antifasiszta eszmekörben felnőtt s erre a problémakörre okkal-joggal igen érzékeny olasz újságírók. Nolte válasza: nem, a szkinhedek jobboldali anarchisták, megtévedt fiatalok. E ponton bekövetkezik egy jellegzetes professzoros bukás is: Nolte szerint, ha valakik az ex-Kelet-Németországban csak az antifasiszta-kommunista ideológián nőttek fel, és végig azt tanulták, hogy az jó, majd meg kiderült, hogy a legrosszabb, akkor utóbb nyilván azt fogják tartani – tévesen –, hogy amannak az ellentettje, a náci ideológia a jó. Csakhogy, 1993 júniusában Solingennel folytatódik az erőszakhullám, arról meg igazán nem lehet azt állítani, hogy Keleten van, tehát hogy specifikus ideológiai-érzelmi feltételek érvényesülnek, hogy egy, a civil társadalom szempontjából „felkészületlen” lakosság eltévelyedéséről van szó. Ez bizony Észak-Rajna-Vesztfália.

Végeredményben, Nolte szerint a kommunizmus egyszerűen befagyasztotta az etnikai konfliktusokat, ez ismerős érv. Másodsorban, Németország, éppúgy mint Franciaország vagy Olaszország, etnikai szempontból többé-kevésbé homogén állam. A nemzeti egységnek ez az egyneműség az alapja: erről lemondani és egy multikulturális társadalmat építeni azt jelenti, hogy rettenetes konfliktusok lehetséges tűzfészkét hozzuk létre. Mindez azért van így, mert az emberiség megszerveződésének az alapja a nyelvi és kulturális közösség, másodsorban az etnicitás. Ennél jobbat még senki sem talált ki. Nolte szerint frontálisan szembesültünk az olyan erőszakjelenségekkel, amelyek teljesen politika- és ideológiamentesek. A szkinhedeknek nincs olyan társadalmi projektjük, mint Hitlernek volt, aki mellesleg az egész porosz pantheonból csak Nagy Frigyest méltatta kiválasztani, Barbarossa Frigyest, Luthert és Bismarckot már nem. (Schellenberg emlékiratai szerint azonban ez nem egészen így van: Bismarckot legalábbis igen erőteljesen olvasta.) A hitleri mélange további elemei a harmonikus görög állameszmény, a római akarat és erő, a tisztán faji államot megvalósító Spárta, sőt – bizonyos mértékben – a zsidó faji tudatosság is.

Luciano Canfora, a bari egyetem történészprofesszora Nolte tételeivel szemben azt mondotta, hogy a fasizmusnak a német történelemben igenis megvannak a gyökerei.⁷ A La Stampában közölt válaszában figyelmeztet arra, hogy amennyiben jobboldali anarchistáknak nevezzük a szkinhedeket, jóindulatúan elnézünk afelett is, hogy a Bild Zeitung felmérése szerint a republikánus Schoenhubert a németek 39 százaléka preferálta volna kancellárként. (Tegyük hozzá, hogy Schoenhuber most nagyon messze áll attól, hogy kancellárjelölt legyen – ámbár annak idején Hitler is belekóstolt a demokrácia börtönébe.) Végezetül, Canfora szerint a nácizmust és a kommunizmust történelmileg egyenértékűsíteni nem egyéb, mint az uralkodó közöny kifejeződése.

A La Stampa-beli összefoglalást jegyző Pierluigi Battista Noltét német botrányként aposztrofálja, új Németországról és a nácizmus revíziójáról beszél. Érdekes, hogy a konzervatív La Stampa sokkal „balosabb” a berlini professzor megítélésében, mint a l'Unitá cikkírója, Bruno Gravagnuolo, aki a folyamatosság bismarcki prófétáját látja benne.⁹ Szerinte a baloldal sokkal jobban teszi, ha Gramsci módján komolyan tudomásul veszi egy fajsúlyos liberál-konzervatív álláspontját és eltöpreng rajta.

Az erőszak elméletíróinak többsége szerint a demokrácia ciklikusan szembesül az erőszak legitimitásának kérdésével, és akkor, ha nehezen is, de új törvényeket, intézményeket, reakciótípusokat és kulturális mintákat választ. Ha nem, menthetetlenül az autoriter hatalom irányába csúszik el. A történelmileg sokkal fogasabb kérdés viszont a fordított irány: az autoriter társadalmakat szervesen jellemző erőszakfolyamatot valamilyen ciklussá változtatni.

Amott naziskin, minálunk az újjászülető Vasgárda.

Nem mondhatjuk, hogy unatkozunk, hogy erőszak-témák hiányában ne lenne mit el- és kigondolnunk.

II.

„A szocialista nevelés céljait elválaszthatatlanul

egybekapcsoltuk a háborúéval. A tűzben öntudatra

ébredt eszmék erőteljesen és mindenkorra beépülnek.”

(Lev Trockij: Életem)

Általában azt véljük, hogy amikor az „átmenet” kérdéseivel foglalkozunk, tudjuk, merről merre tartunk, mitől mihez jutunk. Tegyük fel, hogy a létezett szocializmus természetét többé-kevésbé ismerjük, a másik terminus azonban ismeretlen, bizonyosan nem mondhatunk róla semmit. Furcsa kérdés ez, egyesek azzal magyarázzák, hogy kétségtelenül, egy világtörténelmi korszak végén állunk, ez az új hellenizmus, avagy, amint egyesek nevezik, posztmodern – fenntartásaim azzal kapcsolatosak, hogy térségünkben a modernizmusnak is csak bizonyos elemei voltak meg. Bizonyos azonban az, hogy nincs utópia.

Az 1989-es fordulat utáni években sokat írtunk – s a román sajtó is ebben a kérdéskörben produkálta a legszínvonalasabb elemzéseket – a kommunizmus ún. örökségéről: félelem, hazugság (nemzeti dezinformáció), nacionalizmus és hiány. Magam is írtam néhány tanulmányt mindezekről, mára azonban mintha feledésbe merült volna ez a problematika. Pedig: ha a mentalitást, a társadalmi értékrendszert, a politikai kultúrát akarjuk megváltoztatni egy nemzedéken belül (avagy, liberális megfogalmazásban: ez lenne az egyik feltétele a társadalom demokratikus átalakulásának), akkor ezekről a „gubancokról” nem feledkezhetünk meg. Az örökség-komplexus ötödik eleme kétségtelenül az erőszak, és ezzel kapcsolatban két kérdésre vagyunk kíváncsiak. Az egyik: milyen eszközöket találunk a filozófiában, avagy milyen az analitikus hagyomány. A második az elemzés mai kereteire, a megközelítési módokra és a centrális fogalmakra vonatkozik. Az elméleti összefüggések igen eltérő társadalmi-politikai körülményeket és feltételeket fognak át: a boszniai polgárháborúról és a romániai, szervesen antidemokratikus társadalomalakulásról mint a jelenség két pólusáról nem könnyű ugyanazon terminusokban beszélni.

A kérdéskörben született egyik legjobb összefoglaló tanulmány¹⁰ a ljubljanai Renáta Saleclé, a továbbiakban erre hivatkozom, akár merőleges okfejtések formájában is.

Az erőszak legitimitásának kérdése szorosan összefonódik az erőszakos beavatkozás céljának az elérésével, teljesítésével. Általában nagyon fontos az, hogy a társadalom elfogadja-e avagy nem az erőszakot; ha elfogadja, ez egyben az autoriter hatalmi aktus gesztusának elismerését is jelenti, az elutasítás pedig további ellenállást a hatalommal szemben. E három álláspont „teszi” a hatalmat. Ennek jó példája 1956 is: a társadalom nem legitimálta a beavatkozást, a pártideológia frázisai mindig idegen test maradtak a közgondolkodásban. Kádárék jól tudták, hogy az állami terror és a hihetetlen elnyomás ellenére hatalmuk illegitim, és a hosszú történelmi időben mindez fenntarthatatlan. Ezért született meg a „gulyásszocializmus”, annak a társadalmi szerződésnek az alapján, amely egyfelől anyagi (viszonylagos) jólétet biztosított, másfelől politikai süketnémaságot kért és várt el a társadalomtól. Az 1956-ra való hivatkozással aztán a hetvenes években kibontakozó ellenzékiség azért volt organikusan veszélyes, mert éppen a hatalom illegitimitásának a kérdésére tért vissza, tehát egy látszólag csupán elméleti kérdésben – a forma és a tartalom milyen abszolút egybeesése – nyíltan támadta a hatalmat, amire az kellő hisztériával, de immár globális terror nélkül reagált – ez a magyar átmenet magyarázatában az egyik legspecifikusabb adottság.

A román politikai összefüggésrendszerben az ennek megfelelő kérdés a király lemondásával kapcsolatos: vajon igazolható-e (aminthogy dokumentárisan ma ezt próbálják megtenni), hogy Hohenzollern Mihály átadta a hatalmat a kommunistáknak, akik ezzel a törvényesség formájában és nem erőszakosan jutottak hatalomra?! (A lemondás szemantikai átértelmezéséről is szó van: a lemondás mint átadás.)

Renáta Salecl ebből a szempontból elemzi Gorbacsov különböző legitimizáló mondatait: az 1990-es baltikumbeli katonai intervenciót illetően az ex-elnök megnyilatkozásai legalábbis ellentmondóak. Az első érvtípus szerint az intervencióra a Szovjetunió egységének a fenntartása érdekében került sor. Csakhogy: a folyamatos és nyílt állami terrorról való lemondás (ami a kommunista hatalom egyik, ha nem alapformája) a Szovjetunió egységéről való lemondással volt egyenértékű. Gorbacsov, kezdetben, kétségtelenül nem volt ennek a tudatában, legalábbis nem tett semmilyen történelmi érzékenységről tanúbizonyságot. Másodsorban, de még az első érv részeként, úgy állította be az intervenciót, mint a közvetlen elnöki kormányzás bevezetésének folyományát. (Ez már valamivel jogszerűbbnek tűnik, hiszen a közvetlen elnöki kormányzás valóban tartalmaz abszolút jogosítványokat, de az alapkérdést tartalmilag megkerüli. A továbbiakban azt állította, hogy egyáltalán nem tudott (vagy nem volt szó) beavatkozásról, s ami a balti államokban történt, az a belső súrlódások eredménye. (A szofizmák, a folyamatosan lágyuló szemantikai és jogi érvek arról tanúskodnak, hogy az exelnök kénytelen volt államjogászokhoz folyamodni, vagy legalábbis ilyen típusú argumentáció nélkül nemzetközi pozíciói rohamosan romlottak volna.) Végül azt mondotta, hogy a legracionálisabb megoldás az lett volna, ha semmilyen beavatkozást nem hagy jóvá.

A fenti példák különböző szempontokból exponálják az erőszak filozófiájának alapkérdését: a kényszer (erőszak) folyamatos korlátozása mint a demokratikus hatalom legfőbb jellemzője. Ez az axióma. Ezzel szemben a totalitarizmus nem ismeri a korlátozást, vagy amennyiben igen, tulajdonképpen áttérés történik a demokratikus társadalomra. Tehát: korlátozás szemben a szükségszerű kiterjedéssel, limitáció versus eszkaláció. Ez az erőszak kezelésének két alapvető, és két politikai hatalmi formát jellemző módja.

A platoni-spinozai hagyomány legfontosabb megállapításait a következőképpen foglalja össze Walter Benjámin Az erőszak kritikája című művében: a jogállamiság keretében az erőszak két változata él legitimként: az egyik, amely létrehozza a törvényességet, tehát, amint Spinoza is utalt rá, beépül abba, a mások pedig, amely fenntartja azt.¹¹ Az elsőt eredeti erőszaknak nevezi, ez tehát a törvény formájában él és csak abban, a második viszont látható a társadalomban.

Megfontolandó irányban gondolja tovább a kérdést Derrida: szerinte a törvényt performatív erőszaknak is nevezhetjük, ez a modell. Ámde a sikeres forradalom vagy államcsíny is célt és értelmet ad az erőszaknak, mondja Derrida, a kulcsszó tehát a siker.¹² Ezzel kapcsolatosak Renáta Saleclnek a romániai forradalmat illető kérdései (amelyekkel egyetérthetünk): nos, ki volt sikeres? Ez itt a kérdés: mi vagy ők? És kik az ők? Perverz helyzet volt, mondja R. Salecl, amelyben azok, akik megmenttettek az ördögtől, előbb be kellett hogy mutassák az ördögöt, s ezért a problematikus jelenségek egész sorát kellett produkálják, hogy utóbb győzteseknek, megmentőknek és a nép örökkévaló akaratát képviselőknek állíthassák be magukat.

Az erőszak legitimálásának klasszikus lenini modellje mindig a jövővel kapcsolatos utalást tartalmaz. Ilyenformán a társadalmat mintegy lemondatják a jelenről, annak egy részére vezetik vissza. Az uralkodó politikai osztály erőszaka az időn megszegi az arányosság arisztotelészi törvényét, a kevesek ideje több lesz, mint a többség természeti ideje. A fordított arányosság okán a kisebbség a többség, természetesen az utóbbiak mindig az egyenes arány visszavételének irányába kívánnak változtatni. A jövendő nemzedékek érdeke (a fikció, mert honnan tudhatnák mi helyettük, hogy mi lesz az ő érdekük, a lenini mondat ismeretelméletileg is értelmetlen állítást tartalmaz) értelmezhetetlen a jelen tartományában, azaz az erőszak az egyedüli valóságos értelem. Szóval ez lenne a totalitarizmus tulajdonképpeni tartalma: az erőszak mint értelem. Ettől a megállapítástól nem nehéz eljutni a következtetéshez: mit akar az, aki erőszakot akar? És a választ mindannyiunknak nagyon meg kell fontolnunk.

Ugyanokkor, amint Michel Foucault figyelmeztet rá, a hatalom folyamatos korlátozása magában foglalja a népfelkelés elismerését, mert – a közmondás értékű szólás szerint – minden hatalom, így a demokratikus is, abszolút hatalommá kíván válni. Két nagyon fontos alapmódusza van a korlátozásnak: a tisztségviseléssel kapcsolatos alkotmányos alapelvek, az a bizonyos nyolc éves maximális időszak. Másodsorban, és ez különösen fontos, nem szabad megengedni, hogy a rendőri szervek mint par ex-cellence erőszakszervek mindenféle szabályozókat legyenek képesek kidolgozni a saját működésük számára, és azokat a törvények alkalmazási eljárásmódjaiként elfogadtatni.

A legitimáció nyelvezete közvetlen hatalmi kérdés, ezért a terminológiáról beszélni egyáltalán nem másodlagos szempont. A kelet-európai térségben manapság a populista demagógia az uralkodó. A népre való hivatkozás többek között azért olyan veszélyes, mert elfedi a jogrend intézményes rendszerét mint a törvények mellett a második legfontosabb demokratikus garanciarendszert. A népszuverenitás azt jelenti, hogy a hatalom eredetileg származik a néptől, a legitimációs összefüggésben a nép csupán a hatalom önépítésének a neve, ha valaki tehát a népre hivatkozik, célszerű a hatalom önépítési mozzanatára figyelnünk, mint valami aktuálisan fontos mozzanatra. Erre és csupán erre. Romániai viszonylatban, e kérdésben Ion Iliescu jottányit sem tér el elődje – mondjuk így – szóhasználatától. Más kérdés, hogy a populista demagógia bizonyos értelemben megkerülhetetlen azokban a politikai rendszerekben, amelyekben a társadalom folyamatos frusztráltságát és az ebből származó általános apátiát és leépülést el kell fedni. Nicolae Ceausescu minden egyes beszédében kitért arra, hogy népünk szorgalmas és tehetséges, a külföld felől nézve pedig békés és vendégszerető. Ez szent és abszolúte sérthetetlen konvenció volt, ami persze – másfelől azt jelentette, hogy a népnek azt a részét, amelyik mégsem ilyen, amely tehát a nép ellensége (és többnyire az egész nép az egész nép ellensége volt), tehát folyamatosan ki lehet éheztetni, emlékműveit és falvait lerombolni, gyakorlatilag egy országnyi börtönbe zárni. Egyéb példákért most nem akarok a szomszéd országokba menni, de vannak.

Szociológiai szempontból a hatalom egy olyan érdekrendszert képvisel, amely többé-kevésbé egybeeshet egyes csoportok, rétegek érdekeivel. A mai román hatalom ilyen értelemben bányászhatalom: ehhez hasonló kompromisszumot egy foglalkoztatási réteg és a főhatalom között keveset ismer a történelem. Ezt a hatalmat egy nyílt erőszakcselekmény tartotta fönn, a román demokráciába tehát egy informális erőszak-mechanizmus épült be, amely mindig modell is lehet, következményei pedig beláthatatlanok. Hiszen, amint arról az eddigiekben szó volt, a kényszert a demokratikus államban kizárólag a speciális állami szervek gyakorolhatják, törvény adta feltételek között.

Az átmenet nagyon sok veszélye között Renata Salecl is a nemzeti eufóriát említi első helyen, amely mint a nemzethez konstitutíve hozzátartozó ellenségkép-használó módozat (az ellenségek a kommunisták, zsidók, nemzeti kisebbségek) képes az erőszakot folyamatosan kiterjeszteni, tehát nem korlátozni, és ezzel megint az abszolút autoritarizmus fele mozdul el a társadalmi-politikai rendszer. A romániai társadalomban ez a két legveszélyesebb és látnivalóan „beépített” erőszak-mechanizmus, és mondanom sem kell, hogy ennek a logikája szerint („a társadalom latens agresszivitásának a magas grádiense a kisebbségek jelenlétéből származik, ők az ok”) itt akkor lesz demokrácia, ha nemzeti kisebbségek már nem. Ha meg nem akarnak önmaguktól eltűnni, vigyázó szemüket Szarajevóra vessék.

Jegyzetek

1. „...kényszer és szabadság maguk is a kauzalitás és spontaneitás együttes szemlélésén alapuló szinoptikus fogalmak, s e két fogalom további kölcsönös együtt szemlélése során jelennek meg az objektív kényszer és objektív szabadság, a hatalom és megegyezés, a közhatalom és közmegegyezés s végül a jog...” Bibó István: Kényszer, jog, szabadság. In Válogatott tanulmányok. Magvető Könyvkiadó, Budapest. 1986, 130.

2. Ernst Nolte egyik, az 1989-es átmenet vagy „erőszakmentes forradalom” tárgykörben leggyakrabban hivatkozott tanulmánya a Die unvollständige Revolution – die Rehabilitierung des Bürgertums und der defensive Nationalismus. Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1991. jan. 21. Tézisei: az 1989-es forradalom befejezetlen maradt, aminek az az oka, hogy erőszakmentes volt. Defenzív nacionalizmus jellemezte. (Marx szerint a befejezetlen forradalom egyik ismérve, hogy meghagyja az osztályviszonyokat olyanoknak, amilyenek voltak.) Ugyanakkor konzervatív forradalmak is: a nemzeti konzervativizmus és jobboldali populizmus közötti belső összefüggés jellemzi őket.

3. (Francesco Pedrazzi): La Stampa Siamo i malati piú gravi di tuttá l'Europa 1992. szept. 2.

4. (Wladek Goldkorn-Stefano Vastano): É colpa del senso di colpa. L'Espresso, 1992. szept. 13.

5. (Stefano del Re): Futuro in patria. Panorama, 1992. márc. 15.

6. Legújabb interjújában Nolte újból hangsúlyozza a nemzeti lét fontosságát a németek számára. Szerinte ennek legfontosabb bizonyítéka a németek félelme a „rajnai piac” és a márka elvesztésétől. Túl gyors volt a maastrichti döntés, valami másat kell kitalálni – mondja.

7. Luciano Canfora: E no, sono proprio nazisti. La Stampa. 1992. szept.  15.

8. (Pierluigi Battista): Nolte, un scándalo tedesco. La Stampa, 1992. okt. 8.

9. (Bruno Gravagnuolo): Nolte, profeta bismarckiana della continuitá. L' Unitá, 1993. ápr. 24.

10. Renata Salecl: Legitimizing Violence. Mesotes, 1992. 2. 140 passim

11. Walter Benjamin: Reflections. Ed. Peter Demetz, New York, 1986. 286.

12. Jacques Derrida: Deconstruction and the Possibility of Justice. Cordozo Law Review; Vol. 11. Nos. 5–6. 1990. 993.

13. Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. 1977–1984. ed. Lawrence D. Kritzman, London, New York 1988. 84.