Nyitások és árnyak

Az 1944-es évfolyammal a Magyar Filozófiai Társaság folyóirata, az Athenaeum ötvenharmadik esztendejébe lép. A szokásos hat füzet helyett azonban csak egyetlen szám lát napvilágot az évben. A német megszállással a Társaság felfüggeszti működését, a folyóirat megjelenése megszakad. Hosszú, kétéves csend következik. A Társaság 1946-ban indul újra, hogy újabb két év múltán, 1948-ban végleg megszűnjék. A folyóiratnak pedig csupán két évfolyama jelenik meg már: az 1945–1946-os összevont évfolyam és az 1947-es évfolyam, mindkettő mindössze egy-egy rövid füzettel.

Az alábbi tanulmány az Athenaeumnak ezt a zárókorszakát veszi részletesebb vizsgálat alá. Megkísérli felidézni a lap újraindulásának legfontosabb tényeit és számba venni anyagának legjelentősebb tendenciáit. Szomorú történet lesz ez: a baljóslatú végzet előre vetíti benne árnyékát. Hiába a szerkesztők és a szerzők erőfeszítése, hogy továbbvigyék és fenntartsák a folyóirat tradícióit – a politikai fordulattal be kell következnie a szükségszerű végnek.

Előzmények

Mert a szerkesztők és a szerzők az Athenaeum tradícióit akarják elsősorban tovább vinni. E tradíciók ekkor már, említettük, több mint fél évszázadosak. A lap történetében eddig három szakasz különül el világosan: az 1892 és 1914 közötti pozitivista korszak, az 1915 és 1919 közötti, az „új idealizmus” jegyében szerveződő korszak és az 1920 és 1944 közötti szellemtörténeti korszak.¹

A lapot 1892-ben indítja el az Akadémia, éppen azután, hogy az előző, hasonló jellegű akadémiai közlöny, a Magyar Philosophiai Szemle (1882–1891) megszűnik. A meginduló szemle alcíme szerint „Philosophiai és államtudományi folyóirat” ugyan, ám a közjogi publikációk aránya hamarosan egyharmadra, maja egytizedre csökken, van évfolyam azonban, amely egyetlen ilyen tárgyú írást sem közöl. Létrehozói – az európai korszellem alakulásához képest némileg megkésve – a pozitivizmus programját tűzik a lap zászlajára. A szerkesztő, Pauer Imre, a budapesti egyetem rendes tanára a pozitivizmus recepciójának szorgalmas, ám kevéssé eredeti munkása. Szerkesztésével a folyóirat programja figyelemre méltó következetességgel teljesül, a filozófiai anyagban a századfordulóig a pozitivizmus monopóliuma, a századfordulótól pedig hegemóniája érvényesül – a megjelenő új áramlatok között van a neokantianizmus, a diltheyi életfilozófia, a bolzanoi logika és a husserli fenomenológia. A tanulmányok színvonala szerfelett változó: túlnyomó többségük az önállóságot nélkülöző, epigon jellegű munka, az eredeti teljesítmények aránya elenyésző.

Az 1915-ben induló második korszak egyben a folyóirat első nagy korszaka lesz. Ebben az évben a folyóiratot – az 1901-ben megalakult, s eddig önálló lapot a Magyar Filozófiai Társaság Közleményeit kiadó – a Magyar Filozófiai Társaság veszi át. Az előző évtizedben amúgy is megritkult államtudományi közlemények megszűnnek, a folyóirat tisztán filozófiai kiadvánnyá alakul. Az évi négy számról évi hat számra növekvő megjelenés rugalmasabb, az aktualitásokra élénkebben reagáló lapot eredményez. A szerkesztő a Társaság elnöke, Alexander Bernát lesz, a programatikusan szelektáló, irányzatos szerkesztést nyitott, értékorientált koncepció váltja fel. A korszakmeghatározó irány, az „új idealizmus” a pozitivizmusellenesség közös platformján álló különféle irányzatok gyűjtőfogalma. A legfontosabb közülük – a már korábban is fel-feltűnő – neokantianizmus, a bolzanoi logika, a meinongi tárgyelmélet, a fenomenológia és a korai szellemtörténet.

Az 1921 és 1944 közötti harmadik korszakban a szerkesztés és a színvonal szempontjából két alszakasz mutatkozik: a Prohászka Lajos szerkesztése előtti, illetve az az alatti és utáni időszak. A húszas évek a lap legnehezebb időszaka. A korábbinak mintegy negyedére csökkent terjedelem alig tesz lehetővé többet, mint a Társaságban elhangzott előadások szövegének közlését. Gyors egymásutánban három szerkesztő váltja egymást: a filozófiatörténeti és filozófiai propedeutikai munkáival ismert Nagy (később, a harmincas évektől: Halasy-Nagy) József, a történetfilozófus-kultúrpolitikus Kornis Gyula, illetve a korszak hivatalos katedra-szociológiájának képviselője, Dékány István. Kiforrott szerkesztői koncepcióval egyikük sem rendelkezik, a lapszerkesztést mindhárman a Társaságban viselt tisztségükkel járó kötelességnek tekintik csupán. A változást 1932-től Prohászka szerkesztése hozza el, akinek működése a lap második virágkorát eredményezi. Visszaáll az eredeti terjedelem, új rovatok indulnak, emelkedik a színvonal. A lap – a korábbi „új idealista” szemléletmódot történet- és kultúrfilozófiává alakító – szellemtörténeti korérzékelést visszatükröző, a kortársi európai filozófiai irányzatokat a teljesség igényével figyelemmel kísérő szemlévé alakul. Prohászka lemondása után, 1940-től gróf Révay József lesz a szerkesztő, aki, ha a folyóirat színvonalát nem emeli is tovább, értékeit mindenesetre megőrzi.

Lapszámok és szerkesztők

Az utolsó három évfolyam termése tehát két szerény füzet csupán. Az 1946 végén megjelent 1945–1946-os összevont évfolyam mindössze hatvanhat, az 1948 elején kibocsátott 1947-es évfolyam pedig mindössze ötvenhat oldalas. A teljes anyag alig több így, mint egytucatnyi tanulmány és kéttucatnyi recenzió.

A két évfolyamot három szerkesztő jegyzi: az 1945–1946-ost Faragó László, az 1947-est pedig együttesen Pozsonyi Frigyes és Vajda György Mihály.² Az előző szerkesztő, gróf Révay József, ismeretes, a gyömrői kommunisták terrorcselekményeinek esik áldozatul 1945 tavaszán. Prohászka alkotóereje teljében van ugyan még, ám a szerkesztést – elsősorban politikai okokból – nem vállalja újra: a fiatalabb, harmincas generáció képviselőire bízza a lapot. Előbb közvetlen tanítványa, pedagógiai tanszékének tanársegéde – majd magántanára –, a szellemtörténeti irányzathoz tartozó kultúrfilozófus, Faragó László lesz a szerkesztő. Egy évre rá funkcióját ketten veszik át: az eredetileg vegyészmérnöki végzettségű szabadalmi bíró, a logikával foglalkozó Pozsonyi Frigyes meg a bölcsészdoktor középiskolai tanár, a filozófiatörténész Vajda György Mihály. A harmincas évek derekától egyébként mindhárman részt vesznek már a Társaság munkájában, feltűnnek a folyóirat hasábjain. A Prohászka mellett a szerkesztésben is közreműködő Faragó természetfilozófiai és kultúrfilozófiai tanulmányokat közöl, az ismereteit önképzéssel szerző Pozsonyi logikai dolgozatokkal jelentkezik, az egyezményesekről disszertáció-kismonográfiát író Vajda pedig apróbb recenziókat publikál. Most mindhárman az első vonalba kerülnek.

Kiforrott szerkesztői koncepcióról, tudatos programról nincsen szó. A fiatal szerkesztők az újrakezdést kísérlik meg csupán. Hírt kell adniuk a Társaság újjáéledéséről, el kell búcsúztatniuk a háború idején meghalt társaikat, egyébként pedig az esetleges összeállt anyagból kell gazdálkodniuk.

Az anyag alapján így kockázatos dolog általános érvényű következtetéseket megfogalmazni. Az előző korszakhoz képest mégis határozott orientációváltás mutatkozik, amelyben egyszerre látszik megfogalmazódni a megújulás igénye és feltűnni a jövő előrevetülő árnya. Az orientációváltás két szintje: a politikai és a filozófiai.

Politika

A politikai orientációváltás maga is kettős jellegű: a folyóirat általános átpolitizálódásában, illetve három, a koalíciós években kurrens politikai fogalom – a szocializmus, a haladás és a demokrácia fogalma – feltűnésében ragadható meg.

(Átpolitizálódás) Ez az átpolitizálódás persze idézőjelben értendő: a korábbi, politikailag tökéletesen intakt szerkesztéshez képest jelenti a politikai motívumok megerősödését. Nem a folyóirat nyit a politikai felé: a politika tör be a Társaság és a folyóirat életébe. Az újraindulás jogosultságának legitimálásához a helyénvaló politikai magatartás és álláspont igazolására van szükség. Az 1946. április 26-i közgyűlésen a titkári beszámolót tartó Mátrai László par excellence politikai szempontból vonja meg a Társaság közelmúltbeli működésének mérlegét. A Társaság, mondja, nem tanúsított antidemokratikus magatartást, a zsidótörvények következtében senkit sem zárt ki tagjai sorából, a folyóirat pedig az egyoldalú német nyomás ellenére más külföldi könyveket is tárgyalt, s szerzőik származására való tekintet nélkül közölte le a kéziratokat. A tagság érintetlen maradt a szélsőjobboldali befolyástól, két vezető ellen lehet csupán politikai kifogásokat megfogalmazni, a volt pénztáros, Kronfusz Vilmos ellen, aki „úgy hírlett, hogy a Volksbundnak a tagja, s többen látták horogkeresztes jelvényt viselni”, illetve a volt elnök, báró Brandenstein Béla ellen, „aki nem csupán Nyugatra szökött, de egyébként is a hitlerizmus makacs megszállottja volt, s akit csupán saját gyávasága s a vezetőség többi tagjának ellenszegülése akadályozott meg abban, hogy téveszméit magánbeszélgetéseken túlmenő, nyomtatott formában is terjessze.” (1945–1946, 57.) A Társaság veszteségeit számba véve, hasonlóképp a politikai szempontokra kerül a hangsúly. A neoskolasztikus kultúrfilozófus – az egyébként valóban a nyilasok által meggyilkolt – Ervin Gábor „haladó szelleműnek” minősül, akinek „könyvtárában orosz nyelvű könyveket találtak”, s aki aktív tagja volt „az 1944 júliusa óta a Társaság tagjai között folyó szovjetbarát szervezkedésnek.” A szellemtörténész Joó Tiborról azt tudjuk meg, hogy „bátor, radikális ellenzékisége nagy szerepet játszott abban, hogy Társaságunk közvéleményének irányvonalát mindvégig nem sikerült jobb felé elhajlítani.” A természetfilozófus Ortvay Rudolfról a legfontosabb megjegyzendő, hogy a „realizmus védőgátjait” emelte fel „a fasizmus áltudományos szennyáradatával szemben”. A korábbi titkár-szerkesztőről, az etikus gróf Révay Józsefről szintén az említtetik, hogy „a »Századunk«-tól az ellenállási mozgalomig ívelt a pályája” (1945–1946, 57–58.).

Az újonnan megválasztott elnökről, Moór Gyuláról sem elsősorban szakmai információkat lát helyesnek közölni az ülés jegyzőkönyve. A nemzetközi hírű jogfilozófus elsősorban úgy szerepel, mint „a Hóman-féle elnémetesítő kultúrpolitika mindenkor bátor és szókimondó ellenfele” (1945– 1946, 58.).

Az ostrom idején elhunyt tagtársak közül háromról külön nekrológ is megemlékezik. A háromból kettő is fontosnak tartja, hogy felemlítse hősének politikai érdemeit. Faragó László Révay grófról szólván „a szocializmus megértésére és értékelésére is törekvő »polgári« gondolkodó állásfoglalását” emeli ki, amely őt „a borzalmak őszén ismét baloldali gondolkodók és ellenálló csoportok körébe” (1945–1946, 35.) vezette. Hamvas Béla Joó Tiborra emlékezve hasonlóképp a közéleti tevékenységet és a publicisztikai munkásságot húzza alá, azt, hogy Joó „egyenest kihívóan szállt szembe az erőszakkal és a hazugsággal. Emlékezetünkben is úgy él, mint az ellenállás egy legelső és kezdeményező, ugyanakkor egyik legbátrabb alakja.” (1945– 1946, 36.)

A három politikai fogalom a két füzet három legfontosabb közleményében jelenik meg. Az 1945–1946-os évfolyam bevezető tanulmányában Moór Gyula a kereszténység és a szocializmus viszonyát elemzi. Ugyanitt a főtitkár, Mátrai László a filozófia haladásának problémájáról értekezik. Az 1947-es évfolyam nyitótanulmánya, az utolsó közgyűlés elnöki megnyitója, Szemere Samu előadása, a filozófia és a demokrácia kapcsolatával foglalkozik.

(Szocializmus) Moór Gyula tanulmánya nem a Társaság ülésén elhangzott elnöki megnyitó ugyan, az újjáéledt folyóirat beköszöntő írásaként azonban ugyanazt a funkciót tölti be: a Társaság és a lap ideológiai törekvéseit kívánja összefoglalni. Tartalmilag a háború utáni korkritikai elemzések jellegzetes műfajának fontos darabja: a világtörténelmi apokalipszis után, a fasizmust az európai fejlődésben elhelyezve, kísérli meg felvázolni a jövő alternatíváit. Kiindulópontja a korszakra vonatkozó néhány intuitív megállapítás. „Bizonyosnak látszik – mondja –, hogy a világtörténetnek egyik nagy fordulóján állunk, ahol a régi világ lezárul, s egy új korszak nyílik az emberiség számára.” A jelen jelenségeiből a jövőre vonatkozó predikciókat megfogalmazni kockázatos dolog ugyan, ám mégsem lehetetlen. „A jövőből felénk meredő kérdőjelek bizonytalansága mellett is bizonyosnak látszik azonban az, hogy a lezajlott háborús mérkőzés zűrzavarából két nagy társadalmat formáló vezérelv került ki diadalmasan és megerősödve, az egyik a keresztény etika, a másik a szocializmus gondolata. Ennek a két elvnek döntő szerepe lesz az eljövendő világrend kialakításában, s az emberiség sorsa jórészt attól függ, hogy a kereszténység és a szocializmus vállvetett munkával fogják-e az emberi nem boldogulását szolgálni, avagy egymást meg nem értve fogják-e híveiket két ellenséges táborként harcba vinni.” (1945–1946, 1.)

A szigorú szerkezetű tanulmány egyszerre nyújt elemzést és ideológiai állásfoglalást. Az elemzés – a kereszténység és a szocializmus fogalmának rögzítése és térnyerésének megállapítása után – előbb a két eszmerendszer eltérő vonásait, majd egyező jellegzetességeit veszi számba. Az ideológiai állásfoglalás – a nyilvánvalóan hozzáigazított elemzés nyomán – a két ideológia együttműködésének szükségessége mellett érvel.

A kereszténység a tanulmány felfogásában az európai-nyugati kultúrfejlődés eszmei alapzata. A háború, szól a gondolatmenet, ellentétes világnézetek küzdelme is volt: az emberi személyiség végtelen értékét valló keresztény felfogás és a faji gyűlöletet hirdető, az emberi szabadságjogokat megvető kereszténységellenes nemzetiszocialista tanítás küzdelme. Míg az előbbi az európai fejlődés elidegeníthetetlen-szerves fundamentuma, az utóbbi éppenséggel az európai fejlődés alapjait aláásó kitérő: Nietzsche „faji felsőbbrendűséget valló darwinista moráljára” épülő „új pogányság”. A szocializmus a modern munkásmozgalmi szocializmus különféle megvalósulásait jelenti. A tanulmány megemlékezik ugyan a nyugati államokban – az állami tulajdon arányának növekedésében és a szociális törvényhozásban – megnyilvánuló szocialista tendenciákról és a katolikus egyházban – XIII. Leo Rerum Novarum enciklikájával – jelentkező szociális törekvésekről, a szocializmus adekvát megvalósulásának mégis a szovjet fejlődést tekinti. A szocialista gondolat „zászlóvivője”, olvassuk, „a Szocialista Tanácsköztársaságok Szövetsége (a Szovjetunió), ahol a termelő javak kevés kivétellel állami vagy szövetkezeti, vagyis kollektív tulajdonban vannak, s ahol másrészt az állampolgárok alapjogai közt szerepel a munkához való jog, valamint a munkaképtelenség, betegség és aggkor esetére szóló ellátáshoz való jog.” (1945–1946, 2.) A tanulmány tehát öncsaló naivitással fogadja el a szovjet berendezkedés önlegitimációját; jellemző módon többször hivatkozik az 1936-os szovjet alkotmány – formailag a liberális szabadságjogokat is magában foglaló – paragrafusaira, s egy helyütt egyenesen úgy nyilatkozik, hogy „nemcsak a szociáldemokrácia, hanem a bolsevizmus vagy leninizmus is fogékonyságot mutat a szabadság eszméjét is magában foglaló demokrácia iránt” (1945–1946, 8.).

A gondolatmenet célja, hogy argumentálja az ideológiai álláspontot: a kereszténység és a szocializmus kiegyezésére és együttműködésére van szükség. Ennek érdekében először a két eszmerendszer ellentétes jellemzőit veszi számba – és kísérli meg relativizálni –, majd a közös pontokat sorolja fel. A tanulmány négy ellentétet említ: a kereszténység transzcendens, idealista, az osztályharc gondolatát elvető és individualista nézetrendszer, a szocializmus ezzel szemben evilági, materialista, az osztályharcra építő és kollektivista ideológia. Az érvelés részben a szocializmus bizonyos létező irányzataira utalva, részben a szocializmus egésze elé normatív követelményeket állítva mintegy hozzárendeli a szocializmust a kereszténység felfogásához.³ A szocializmus, mondja, nem szükségképpen vallásellenes, megfér az idealista világnézettel is, nem feltétlen párosul az osztályharc „gyűlölet szellemét” tápláló, „más osztályok elnyomására, tönkretételére vagy éppen fizikai megsemmisítésére” törő felfogásával, illetve nem jelenti mindenképp az individualizmus és a szabadság teljes felszámolását. A – relativizált – ellentétekkel szemben pedig ott vannak az azonos jegyek: a gazdasági egyenlőtlenségek megszüntetésének törekvése, a gazdasági elnyomás és a kizsákmányolás elítélése, a munka és a munkás megbecsülése. Az argumentáció végén megfogalmazódik az ideológiai következtetés: „Az elmondottakból kiviláglik, hogy milyen nagy mértékben lehet szocialista követeléseket a keresztény etikára támasztani.” (1945–1946, 9.)

A tanulmány zárása pedig ezt az ideológiai következtetést közvetlen politikai feladatmeghatározássá alakítja. A kereszténység és a szocializmus viszonyától „függ jórészben a mi szerencsétlen hazánk jövendő sorsának alakulása is... A magyar politikusok államművészetének feladata volna azokat a súrlódásokat kiküszöbölni, amelyek ezek közt a hatalmas tömegerők közt keletkeznek s elérni azt, hogy ezek a hatalmas erők vállvetett munkával lássanak a rombadőlt ország felépítéséhez s a magyar demokrácia megszilárdításához. Adja a Gondviselés, hogy ez így legyen!” (1945– 1946, 10.)

(Haladás) Ha Moór tanulmánya a szocializmus szubsztantív ideológiája melletti állásfoglalást jelent, az 1945–1946-os évfolyam közvetlenül utána következő írása a haladás formális elvét kapcsolja be a folyóirat politikai fogalomkészletébe. A szerző Mátrai László, aki egy évvel később kultúrfilozófiai és neveléselméleti tanulmányfüzérből álló kismonográfiát is szentel a haladás és a fejlődés témájának.⁴ A folyóiratban szereplő tanulmány ennek egyik fejezete lesz majd.

A tanulmány tárgya a filozófia haladásának kérdése, a benne szereplő haladásfogalmat a kötet egy másik írása, a címadó „Haladás és fejlődés” bontja ki. A német értékfilozófiai tradíció nyomán itt a megkülönböztetés alapja kettős: a fejlődés és a haladás fogalmát tárgya és szemléletmódja egyaránt elkülöníti. A fejlődés a természetre vonatkozó és leíró fogalom, a haladás a társadalomra vonatkozó értékelő kategória. Bár a filozófia gyakran lemond a haladás fogalmáról, e tény csupán a dekadencia jele. „A haladásban azok a korok és azok az emberek nem hisznek, amelyek és akik nem tudják a fejlődés tényeit az általános, a kollektív oldal felől tekinteni, hanem fogva maradnak valamely speciális vagy individuális szempont értékelő skálája mellett.” A haladás kérdésében való állásfoglalás tehát „annak is biztos jelzője, hogy valaki az emberiség életének fejlődési tüneteit a részlegesebb vagy az általánosabb oldalról szemléli-e.”⁵

Ha így van, hangzik körülbelül Mátrai érvelése, manapság igenis használni kell a haladás fogalmát. A folyóiratcikk kiindulópontja a szaktudományok és a filozófia ismert szembeállítása. Míg a szaktudományok szüntelen haladást mutatnak, a filozófia szemlátomást egy helyben topog: „a produktív tudományok eredménytelen parazitája” csupán, amely folyton „önmagával vagy önmaga igazolásával foglalkozik”. A filozófia parazitizmusának e vádját kétféleképp lehet elhárítani: a filozófia meghatározott fogalmának bevezetésével, illetve történetének ellenpéldáival. Az előbbi szerint a filozófiától nem is várható el a szaktudományokéhoz hasonló haladás, az utóbbi szerint viszont meghatározott értelemben igenis maga a filozófia is halad. A filozófia tehát, állítja Mátrai – egykori professzora, Pauler Ákos nyomán –, egyrészt nem „progresszív”, hanem „regresszív” stúdium: „az emberi elmének nem építő, hanem megalapozó funkciója; nem az érdekli, ami új, hanem ami végső.” Vagyis: „a szaktudományokat a progressus in infinitum hatalmas lendülete hajtja, viszont a filozófia ilyetén fejlődése megtörik a regressus in infinitum lehetetlenségének önmaga is megállapította korlátain” (1945–1946, 11.). A filozófiatörténet példái, másrészt, azt bizonyítják: igenis értelmes felvetés a filozófia haladásáról vagy hanyatlásáról beszélni. A filozófia haladásának kritériuma a valósághoz való viszony: „a filozófia akkor halad, ha a valóság felől új utak nyílnak a regresszió számára, s hanyatlik akkor, ha a valósággal való kapcsolata megszakad” (1945–1946, 15.).

Noha Mátrai expressis verbis nem foglal állást a kérdésben, a gondolatmenet azt sugallja: most épp a valóságközeliség ideje, azaz a filozófia haladásának lehetősége érkezett el. Ezt a következtetést erősíti a tanulmány zárása, a „filozófia haladásának jelen állapotára” vetett „oldalpillantás”. A jelen filozófiája a 19. század tudományának ihletése alatt áll. Két nagy iskolája, a „teológiai, filológiai és históriai megismerés” filozófiai módszertanát kidolgozó szellemfilozófia és a „társadalmi-gazdasági lét tudatformáló, kategoriális befolyásait” nyomozó marxizmus „aggasztóan külön futnak”, dogmatikus módon mindegyik „saját részigazságait próbálja végső filozófiai princípiummá előléptetni”. Pedig valójában „a két ellentétes iskola csakúgy egy közös filozófiai alap felé utal vissza (természetesen nem csupán empirikusan Hegelre, hanem egy elvileg homogén perspektívatanra), mint a közöttük meghúzódó irodalmi, lélektani vagy művészeti érdekű diszciplínák filozófiai igényű szárnypróbálgatásai is” (1945–1946, 15.). A két irány közelítése és szaktudományos megerősítése – új lendületet adhat a filozófia haladásának.

(Demokrácia) A harmadik politikai fogalmat, a demokrácia fogalmát Szemere Samu vezeti be egy évvel később, a Társaság 1947. június 27-én elhangzott elnöki megnyitójában. Az előadás tárgya a demokrácia és a filozófia kapcsolata, ám reflexív demokráciafogalmat hiába keresünk benne. Általánosságban olvasunk csupán „ifjú demokráciánkról” mint „új állami és társadalmi formáról”. A bevezető egyértelműen meg is fogalmazza: „Nem feladatunk itt a demokrácia eszméjének beható elemzése, s nincs is reá szükségünk. Megelégedhetünk annak a vonásának kiemelésével, amely ebben az összefüggésben fontos: ez pedig az, hogy a demokrácia éltető eleme a szabadság.” (1947, 1.) Nincs tehát reflektált demokráciafelfogás, a demokráciának mint formális intézményrendszernek vagy szubsztantív törekvések megvalósítójának valamiféle sajátos koncepciója. A demokrácia itt a legátfogóbb értelemben szerepel: a gondolatszabadság érvényesülésének közegét jelenti csupán.

Az előadás kérdése kettős: „miként befolyásolja a demokrácia a filozófia életét? Van-e sajátos demokratikus filozófia, illetőleg milyen lehet a filozófia a demokratikus életformában?” (1947, 1.) Az előbbi kérdésre a gondolatszabadság, az utóbbira a filozófiai álláspontok pluralitásának követelése a válasz. Noha a filozófia történetének példái eddig inkább a gondolatszabadság korlátozásának bizonyítékaival szolgáltak – az előadás egy angol nyelvű összefoglalót idézve⁶ Anaxagorastól Haeckelig sorolja az eseteket –, a demokrácia a gondolatszabadság megteremtésével a filozófia kibontakozását is segíti majd. „Nyilvánvaló, hogy a demokrácia légköre kedvező a filozófia számára, a filozófia csak benne virágozhatik igazán, mert csak a demokrácia biztosítja a szabad, félelemmentes gondolatnyilvánítást, amely a filozófiai szellem kibontakozásának egyik alapfeltétele... A demokráciától a filozófiai szabadság biztosítását várjuk: a demokrácia teljességéhez lényegesen hozzátartozik a filozófiai szabadság is.” (1947, 1; 3.)

A demokrácia gondolatszabadsága másrészt szükségképp magával hozza a filozófiai irányok pluralizmusát. A „demokrácia” tehát nem ilyen vagy olyan filozófiát – „realizmust” vagy „idealizmust”, „materializmust” vagy „spiritualizmust”, „optimizmust” vagy „pesszimizmust” – támogat: a különféle ellentétes filozófiák együttélését. Míg a tudományban ugyanis egy problémának csak egyetlen helyes megoldása lehetséges, a filozófiában ugyanaz a probléma többféle megoldást is nyerhet. Mindezt a filozófia szaktudományoktól eltérő funkciója magyarázza. A filozófia ugyanis – fejtegeti Szemere saját korábbi tanulmányára hivatkozva⁷ – egyrészt nem a részekre, hanem az egészre kérdez, másrészt nem magyaráz, hanem értelmez, harmadrészt nemcsak értelmi, hanem érzelmi és akarati szükségletet is kielégít. „De ha így az egyéni tényező nem küszöbölhető ki a filozófiai gondolkodásból, az egyéni értékelés, egyéni szemlélet pedig természetesen sokféle: a filozófiai is szükségszerűen sokfele. A demokrácia szabad légkörében tehát többféle filozófia bontakozhatik ki, amelyek elvileg, hacsak egyébként megfelelnek a tudományosság követelményeinek, egyaránt jogosultak.” (1947, 6.)

Érdemes idéznünk a zárópasszust is. „Mert a filozófus funkciója nem merülhet ki az elmélkedésben, a megismerésben, a merő teoretikus magatartásban: mint »írástudó« egyben őre az emberiség legfőbb szellemi és erkölcsi javainak, s árulást követ el, ha hallgat, ha nem áll ki cselekvően, mikor ezek a javak kockán forognak. A filozófus, aki érzi ezt az erkölcsi kötelezettségét az idő feletti eszményeknek, életével és munkásságával a demokráciát is szolgálja. Mert a demokrácia lényegéhez tartozik az örök emberi eszmények tisztelete, s az örök emberi eszmények tiszteletbentartását csak a demokrácia biztosítja.” (1947, 7.) Az emelkedett mondatok mögött felsejlik a közelgő végzet árnyéka.

Filozófia

A politikai orientációváltás mellett egyértelműen kirajzolódik a filozófiai orientációváltás is. A folyóirat előző korszakának orientációjával szemben három új irány megjelenését kell rögzítenünk: az angolszász filozófiai tradícióért, a francia egzisztencializmusét és a marxizmusét. Vessünk mindháromra egy-egy pillantást.

(Angolszász tradíció) A három irányzat közül ennek az elsőnek a jelentkezése a leghalványabb. Nincs szó itt az empirista, logikai pozitivista, analitikus filozófia valódi recepciójáról: általában az angolszász hagyományban született néhány új kiadvány kritikai számbavételéről van szó csupán. Említettük: Prohászka, majd Révay szerkesztése alatt a könyvismertetés-rovat a teljesség igényével igyekezett figyelemmel kísérni a kortársi filozófia aktuális eredményeit. A nyelvi orientáció azonban elsősorban német, illetve kisebb részben francia volt, angol nyelvű kötetek jóval ritkábban szerepeltek a rovatban. Annál figyelemre méltóbb ebből a szempontból a zárókorszak anyaga: a két füzet könyvismertetés-rovatának összesen huszonnyolc recenziója közül tizenhét angol nyelvű kötetet ismertet.

A nyelvi nyitás nem jelent egyben egyetértő recepciót. A könyvismertetések csaknem kivétel nélkül értetlenül-ellenségesen állnak szemben az angolszász tradíció sajátos teljesítményeivel. Bizonyítékként álljon itt néhány jellemző idézet. Földes-Papp Károly Kant A tiszta ész kritikájához írott angol bevezetés végső mérlegét így vonja meg. „Az angol filozófia ténytisztelő empirizmusa szól hozzánk ebben a műben is, amely a ma különösen Angliában divatos úgynevezett logikai pozitivizmusban is kifejezésre jut. Igen jellemző a szerző felfogására műve előszavának utolsó mondata, mely szerint »a filozófusok célja az, hogy megértsék és magyarázzák a szaktudományok eredményeit«. Az angol filozófia tehát a jelenkorban is tartja azt a pozíciót, amit a kontinentális filozófia már egy emberöltővel ezelőtt túlhaladott, azt a felfogást nevezetesen, amely szerint a filozófia semmi egyéb, mint puszta ismeretelmélet.” (1945–1946, 37–38.) Urbán György az első angol nyelvű Dilthey-monográfiát ismertetve – a szellemtudományos módszer terminológiájának angolra ültetésével kapcsolatos nehézségek számbavétele után – a mű értékét azzal jellemzi, hogy annak „célja az angol filozófiai gondolkodást kimozdítani ebből az immár 100 esztendős egyhelyben topogásból.” (1945–1946, 39.) Mátrai László egy korán elhunyt fiatal esztéta posztumusz gyűjteményéről szólva a mű értékeit csupán „az angolszász és a kontinentális gondolkodás megtermékenyítő találkozásában” (1945–1946, 41.) látja. Ugyancsak Földes-Papp Ayer The Foundations of Empirical Knowledge-ét értékelve szimptomatikus jelentőségűnek nevezi, hogy „íme, az angol filozófia... ma sem jutott túl Locke és Hume problematikáján – az empirista ismeretelméleten” (1945–1946, 43.) Bartók György Russell klasszikus művéről, a History of Western Philosophyról úgy nyilatkozik, hogy az „megszűkítő és kíméletlenül szubjektív felfogása” okán „homályos és semmiképpen ki nem elégítő képet” (1947, 45.) ad az egyes bölcselőkről.

Az angolszász analitikus hagyományban való jártasságot mindössze két – az 1947-es évfolyam Szemle-rovatában olvasható – rövidebb tanulmány árul el. Az egyikben a szerkesztő, Pozsonyi Frigyes a korrespondencia-elmélet és a szkepticizmus szélsőségeivel szemben az igazság koherenciaelmélete mellett érvel. A másikban Harsányi János a filozófiai tévedések logikai alkatát elemzi.

(Francia egzisztencializmus) A két háború közötti korszakban a folyóirat folyamatosan figyelemmel kíséri a német egzisztencializmus teljesítményeit. A Társaság 1939-ben önálló vitát szentelt a heideggeri egzisztenciálfilozófiának, a lap tanulmány- és könyvszemle-rovatában egyaránt gyakran foglalkozik az egzisztencializmus német ágával. Amikor most a francia egzisztencializmus recepciója indul meg, a lap saját korábbi tradícióját folytatja csupán. A váltás mögött, persze, a nyelvi orientáció – előbb említett – megváltozása is ott van. A német érdekű anyagok helyett az angolok mellett a franciák is előtérbe kerülnek. Az 1945–1946-os szám például egyrészt „A nemzetközi filozófiai élet” címmel, Lénárd Ferenc tollából ismertetést közöl az Institut International de Collaboration Philosopique nemzetközi filozófiai bibliográfiájának, a Bibliographie de la Philosophienak, másrészt „A német megszállás alatt megjelent francia filozófiai munkák jegyzéke” címmel ötvenkilenc művet említő önálló bibliográfiát közöl.

Nem véletlen azonban, hogy a francia vonatkozású közlemények csaknem kizárólag a francia egzisztencializmusról tudósítanak: az irány ekkorra, a háború utánra válik nemzetközi jelentőségűvé. A lap írásai a francia egzisztencializmus e korszakbeli átfogóbb recepciójába illeszkednek.⁸ Egy nagy ívű áttekintéssel szolgáló szemletanulmányról és több kisebb recenzióról van itt szó.

A nagy ívű áttekintés, „A francia exisztencialismus irodalma” Hamvas Bélától való. A folyóirat zárókorszakának talán legszebb írása ez. Tömör és világos esszé, amelyben egységbe olvad kompetencia és elegancia: a mély tárgyi tudás és a könnyű kezű megformálás. A harmincas évek közepén, olvassuk, csupán néhány elszigetelt jelenség mutatta, hogy egy évtized múlva az egzisztencializmus kerül a francia filozófia középpontjába. Mára azonban a német eszmék – Nietzsche, Jaspers, Heidegger és Barth tételei iránt hihetetlen érdeklődés mutatkozik francia földön. Hamvas a francia egzisztencialista irány hét személyiségét jellemzi tömören és eredetien: Sartre-t, Bataille-t, Benjamin Fondane-t, Louis Lavelle-t, Brice Parain-t, fean Grenier-t és Albert Camus-t. Sartre műveiben erős Heidegger-hatás érződik, regényeiben a német ontológia atmoszféráját népszerűsíti. A nála sokkalta „mélyebb és világosabb” Bataille „gondolkozása komoly átéltségről tanúskodik, nagyobbára azonban aforisztikus és a rendszerezést tudatosan átlépi” (1945–1946, 27.). A mártírhalált halt Fondane „a század minden égő kérdését ereiben érzi és mer gondolkozni és mer beszélni”. Lavelle kapcsán a „mai exisztencialismus és a skolasztikus filozófia mély rokonsága” tűnik fel. Parain – Ferdinand Ebnerre emlékeztető – gondolatmenete a nyelv interpretációjáról egy „nagyszabású nyelvfilozófia alapja lehet”. Grenier az egzisztenciális analízis módszereinek egzakt alkalmazását nyújtja. Végül Camus-nél válik nyilvánvalóvá a „mai francia gondolkozás főjellemvonása”: a „személyes élmény”. „Mi a francia exisztencialismus főproblémája? Egyetlen szóval: az authenticitás. Egyetlen törvény: hitelesnek lenni. Hitelesen élni. Une homme réel. (Echtheit.) Ez Fondane szenvedélyének, Lavelle tágas perspektíváinak, Parain elmélyedésének, Grenier analíziseinek, Camus közvetlen élményszerűségének háttere.” Az elvont-élettelen német egzisztencializmus a francia változatban élővé-élményszerűvé válik. A tradicionális metafizikai hagyománnyal szakító Hamvas valószínűleg nem kevéssé saját bölcseleteszményét vetíti bele az irányzat jellemzésébe. „Ez az exisztenciális helyzet – olvassuk végül – új műfajt teremtett: a beszélgetést. A par excellence exisztenciális műfajt – és ezzel tulajdonképpen és bizonyos tekintetben visszatért minden igazi filozófia eredetéhez: a platoni, a kungtsei, a vedikus dialógushoz... Itt már nincs szó filozófiáról. Amiről szó van, az a filozofálás. Az élő gondolkozás. íme, úgy látszik, a nagy rendszerektől való legtávolabbi pontot elértük.” (1946–1946, 28.)

A recenziók szerzői: – ismét – Hamvas Béla, Báti László és Ponyi István. Hamvas Louis Lavelle, az „exisztenciális skolasztika mestere és a fogalmi disztingválás művésze” (1945–1946, 44.) idő-fenomenológiai művét elemzi, amely a Sein und Zeit hiányzó második kötetét kívánja pótolni ugyan, szellemében azonban 14. századbeli, Tamás utáni mű. Báti Sartre L’Existentialisme est un humanisme-ének pontos és egyetértő leírását adja. Ponyi Camus Le mythe de Sisyphe-ét ismertetve viszont ellenvetéseket is megfogalmaz: a nagy sikerű könyv nemcsak előadásmódjában „hányatott, akadozó”, hanem „filozófiai értékében is kétes”, mivel – minthogy „csupán költő” írta – „létünk »idegenségét« csak ábrázolni tudja, magyarázni semmiképpen sem” (1947, 52.).

(Marxizmus) A francia egzisztencializmus recepciója egy filozófiai irányzat befogadását jelenti. A marxizmus recepciójában viszont elválaszthatatlanul összefonódik a filozófia és a politikai ideológia befogadása. A folyóirat számára, ez világosan látható, a marxizmus nem az egyik filozófiai irányzat a többi között: egy mind meghatározóbb politikai irány legitimációs ideológiája. Befogadásában így egyszerre van benne az őszinte érdeklődés és a politikai számítás, az elfogulatlan kíváncsiság és a zavarba ejtő naivitás motívuma.

A marxizmus recepciója a folyóiratnak persze nem erős hagyománya. Az előző, két világháború közötti korszakban egyetlen marxista vonatkozású publikáció sincsen. A marxizmusértékelés utoljára az 1910-es évek második felében, Alexander szerkesztése idején tematizálódott önállóan: akkor olvashattuk a történelmi materializmus, valamint a marxi tőkefogalom bírálatát, illetve a marxi praxisfilozófia lelkes üdvözlését.⁹

A mostani befogadás tárgya nem a marxizmus egyik vagy másik irányzata: maga a hivatalos kortársi szovjetmarxizmus, a hamarosan idehaza is monopolhelyzetbe kerülő marxizmus-leninizmus. A vele kapcsolatos attitűdöket szemléletesen demonstrálja a marxista kötetekről írott három recenzió kétféle beállítódása: Kováts Gyula és Lengyel Lajos írása már az ötvenes évek bornírt lelkesedését idézi, Horváth Barna szemléje még csupán a rácsodálkozást mutatja. Kováts egy, a klasszikus orosz filozófiát bemutató brosúrát – az Athenaeum szemlerovatának történetében a legelső (s egyben a legutolsó) orosz nyelvű kötetet – ismertetve hiánytalanul magáévá teszi a majdani törtmatos terminológiát és szemléletmódot. Belinszkij, Herzen, Csernisevszkij és Dobroljubov a szovjetmarxizmus előfutárai lesznek a számára. „Lenin ítélete szerint Herzen (s ez a többiekre is áll) megközelítette a dialektikai materializmust és megállt a történelmi materializmus előtt. Ő és társai idealisták még, de tudják, hogy az események összefüggnek.” (1947, 47.) Lengyel, a korszak alapvető marxizmustankönyvéről, Fogarasi Béla Marxizmus és logikájáról szólva hasonlóképp bármifajta reflexió nélkül rekapitulálja a diadalmat és a törtmat korpuszának ismert tételeit. Beállítottságát jól mutatják a recenzió bevezető mondatai. „Érthető várakozással veszünk kezünkbe minden olyan könyvet, amely a marxizmus és dialektika, a marxizmus és filozófia kérdéseivel foglalkozik. Ez nemcsak abból magyarázható, hogy benne vagyunk a marxista gondolkodás eleven hatósugarainak szférájában, hanem abból is, hogy a logika nagyon is várja modern megalapozását, mind a természet-, mind a szellemtudományokkal való összehangolását.” (1947, 47–48.) Horváth Barna hangjából viszont (még) hiányzik a lelkesedés. Jogfilozófiai műveket szemléző áttekintésében a Kelsen-opusz és a Roscoe Pound tiszteletére kiadott tanulmánygyűjtemény mellett egy, a szovjet jogelméletet bemutató, angol nyelvű kötetet is számba vesz. Kritika, de egyben azonosulás nélkül említi meg ez alapján a szovjet jogtudományi viták tárgyait, közöttük Visinszkij forradalmilegalitás-elméletét. „Ez az újszerű felfogás magában rejti azt a gondolatot, hogy a jog nem nyugvó rend, nem egyszerűen törvényesség vagy szabályszerűség, hanem törvényesség és forradalom együtt, egy felszíni látszólagos rend folytonos forradalmasítása egy születő új rend által.” (1947, 39–40.)

A marxizmus recepciójának két meghatározó dolgozata Szalai Sándortól és Lakatos Imrétől való. A két fiatal marxista – Szálai szociáldemokrata, Lakatos kommunista ekkor – a későbbi dialektikus materializmus két fontos toposzát pendíti meg: a „tudat anyagi feltételezettségének tételét”, illetve a „fizikai idealizmus bírálatát”.

Szalai bölcseleti miniesszéje, a „Gondolat és anyag” tudománytörténeti példákkal érvel amellett, hogy a tudományos megismerés a természetben an sich már létező törvényszerűségeket ismer fel. „Mivel pedig nincsen kétség abban, hogy a kő és a villany már ugyanúgy viselkedett, amikor a fizikus – pontosabb mérőeszközök híján – még nem vette ezt észre, akkor ebből kétféle következtetést lehet levonni: vagy azt, hogy a kő és a villany okosabb, mint a fizikus, mert nemcsak azokat a törvényeket tartja be, amelyeket a fizikus már ismer, hanem azokat is, amelyeket még nem ismer – vagy pedig azt kell mondanom, hogy a primátus itt is az anyagé és nem a gondolaté.” A döntő tehát „a tudat anyagi funkcionalizáltságának a felismerése, vagyis az az alaptétel, hogy a világ tudatunktól függetlenül is létezik és tudatunk ennek a tőle függetlenül is létező világnak általa meghatározott része. Quod erat demonstrandum.” (1947, 28.)

Lakatos terjedelmes recenziója, „A fizikai idealizmus bírálata” a modern fizika világképét elemző angol kötetről¹⁰ szól csupán ugyan, minden benne van azonban már, ami majd a monopolhelyzetbe kerülő marxista-leninista felfogás jellemzője lesz. Figyelemre méltó színvonalú írás ez egyébként, a háború utáni hazai marxizmus intellektuális dogmatizmusának egyik első megnyilvánulása. A saját álláspont önreflexió és kétely nélküli magabiztossággal való képviselete, az eltérő nézeteket vallók denunciáló címkézése, a filozófiatörténetet a materializmus és az idealizmus küzdelmeként szemlélő manicheus felfogás, a filozófiai felfogásokat közvetlenül társadalmi erőkhöz rendelő vulgárszociologizálás – mint cseppben a tenger, mind-mind ott van már ebben a tanulmányban. A recenzált kötet szerzője, olvassuk, „szellemesen és találóan mutatja meg a fizikai idealisták egyes hamisításait”, kétségtelen szolgálatot téve a „haladó tudománynak”. Nem leli meg azonban a fizikai idealizmus „társadalmi alapját”, lévén álláspontja maga is társadalmilag meghatározott, „mégpedig szintén olyan szituációtól, amely nem teszi lehetővé a teljes valóság felismerését: a radikális kispolgár szituációja ez.” (1945–1946, 33.)

Ez a hang egyben az Athenaeum búcsúja is.

Nyitások és árnyak

A folyóirat zárószakaszában két tendenciát lehet tehát rögzíteni: az új irányok felé történő nyitást egyfelől, s az elkövetkező korszak előrevetülő árnyát másfelől. A két tendencia nem különül el, ellenkezőleg: elválaszthatatlanul összefonódik. A nyitások egyikében-másikában – az igazolási kényszer miatti átpolitizálódásban, a politikai fogalmak interpretációjában, a marxista irányzat egynémely megnyilvánulásában – már benne vannak az árnyak is.

A koalíciós évek alkonyán a magyar polgári filozófia hagyományos intézményeinek is vége. A Magyar Filozófiai Társaság autonóm szerveződésére, az Athenaeum szakmai folyóiratára nincsen többé szükség. A Társaság feloszlik, a folyóirat megszűnik. A hazai filozófiai tudományosság egy teljes évtizedre – a Magyar Filozófiai Szemle megindulásáig – önálló folyóirat nélkül marad.

Jegyzetek

1. A folyóirat történetének átfogó vázlatát adja: Perecz László: „A pozitivizmustól a szellemtörténetig (Százéves az Athenaeum)”, Világosság, 1993. 7.

2. Az adatok tekintetében főként arra a beszélgetésre építünk, melyet a folyóirat utolsó szerkesztőjével, Vajda György Mihály professzorral folytattunk. Segítségéért e helyütt is hangozzék el köszönet.

3. Moór gondolatmenetének forrása a német hagyomány: a tanulmány többször idézett ösztönzője és vitapartnere Anton Menger Neue Sittenlehreje (Jena 1905.). Moór e korszakbeli politikai nézeteinek összefoglalását egyébként Szabadfalvi József dolgozata nyújtja: „»A demokrácia örvényei« (Moór Gyula demokráciafelfogása, 1945–1947)”, Valóság, 1991. 1.

4. Mátrai László: Haladás és fejlődés. Budapest, Székesfővárosi Irodalmi és Művészeti Intézet, 1947. A kötet célja – mondja majd Mátrai utólagos historizálással – „a szocialista művelődéspolitika alapfogalmainak filozófiai oldalról való megvilágítása”. (Mátrai László: A kultúra történetisége. Gondolat, 1977. 399. o.)

5. Mátrai László: Haladás és fejlődés, 16–17. o.

6. J. B. Bury: A History of Freedom of Thought. London 1914. Noha Szemere az angol kiadást idézi, a mű magyar fordításban is hozzáférhető: A gondolatszabadság története. Budapest, Franklin Társulat, 1915.

7. Szemere Samu: „Tudományos gondolkodás és filozófiai gondolkodás”. In: Szemere Samu: Filozófiai tanulmányok. Budapest, Arany János Irodalmi és Nyomdai Műintézet RT., 1941.

8. Az átfogó recepció jellemző ténye, hogy 1947-ben három Sartre-kötet is napvilágot lát magyar fordításban: a szabadságról összeállított Descartes-válogatás, az egzisztencializmus humanizmusát tárgyaló brosúra és a zsidókérdéssel foglalkozó vitairat.

9. Vö: Fogarasi Béla: „A történelmi materializmus kritikája” az 1916. 1., Balázs Károly: „A tőke fogalma” I–II. az 1917. 2. és 3., illetve Varjas Sándor: „Marx mint filozófus” az 1919. 3–4. számban.

10. Susan Stebbing: Philosophy and the Physicists. London, Pelican, 1943.