A pánszlávizmus kialakulása és gaztettei
folytatás
Csanda Gábor fordítása
IV.
A szlavofíliától a pánrusszizmusig
A szlávizmus és az ortodoxia identifikálásával már az első szlavofilek jelentős lépést tesznek a pánszlávizmusnak a pánrusszizmusra való átváltozásához. Nincs ez másként az államtudomány területén sem. Az említett Hegel-párhuzam, a tizenkilencedik (és huszadik) század orosz (és német) gondolkodásának ama démona – legyen szó akár az orosz forradalmárokról, akár konzervatív pánszláv hazafikról – itt is érvényes: az orosz állam származásának genetikai fantazmája – mely szerint az Ország és a nép „szabadon” egy autokrata kezébe helyezte sorsát, hogy az állam által megvalósíthassa az ő, földi küldetésüket, az övékét, az igaz isteni akarat, az egyetlen isteni Közösség végrehajtóiét – szinte felkínálja az összehasonlítást Hegel univerzális monarchia-elméletével, melyet a gondviselés kíván, s az államok abszolutista szervezésmódja valósít meg, s eszünkbe jut híres definíciója is: „Az állam isteni akarat, mely a valós világkép és -elrendezés irányába fejlődő szellem.” Hegel honfitársainak szemében Hegel államelmélete a militarista orosz etatizmus elismerését jelentette. Hasonlóképp, akarták vagy sem, az ortodoxia és az ország által „felruházott” állam szlavofil koncepciója sem vezethetett egyébhez, mint az állami és politikai status quo apológiájához, valamint az imperiális Cári program jusztifikációjához. Mindez elkerülhetetlen volt, még ha a szlavofilek az univerzális szeretet bármekkora prófétái lettek is volna. Minél átfogóbb volt szeretetük, annál messzemenőbb, a reális orosz államot érintő terveket lehetett rá építeni. Elméleteik a nemzeti állapotok valós helyzetének túlcsorduló eszményítésén alapultak, azok vitatható, egyáltalán nem kritikus, optimista interpretációján, azon eleve elfogadott elmélet fényében, miszerint nem létezik isteni igazság az ortodoxon kívül, tehát jogos univerzális misszionáriusi becsvágy sem az ortodox állam becsvágyán kívül. Ennek az államnak valamennyi egyéb és nagyobb ambíciója ezek után csak a posteriori újabb és jobb bizonyítékává vált annak, hogy a szlavofil elméletek megalapozottak. Gyakorlatilag, s ami az európai nemzetekre gyakorolt hatást illeti: a szlavofilek idealizmusa semmiben sem különbözik a miniszterek által a cár elé terjesztett pravoszlávság–nacionalizmus–szamogyerzsava hármas elv realizmusától. Történelemfilozófiájuk a ténylegesen aktuális orosz politika apológiájába torkoll, pravoszláviájuk messianizmusa pedig egyrészt az egyház mindennapi klerikalizmusává, másrészt a terjedő nacionalizmus sovinizmusává válik, a „belső igazság”, valamint a hit és az élet egysége iránti lelkesedésük hovatovább az gyűlöletté alakul az ész, s minden iránt, ami az ész terméke: a tudomány, a demokrácia, a parlamentarizmus stb. iránt.
Erre nézvést elegendő elolvasni Ivan Szergejevics Akszakovnak (1823–1886), a szlavofília megalakítója testvérének, az irányzat tizenkilencedik századi legnagyobb oroszországi és európai szószólójának azt a beszédét, melyet 1881-ben mondott II. Sándor cár rekviemét követően. A merénylet nem mindennapi ténye arra késztette a szlavofil szónokot, hogy a szlavofília lényegét összefoglalva azt olyan markáns és velős megfogalmazással pontosítsa, hogy megmutatkozzék aktuális és gyakorlati politikai értelme, s hogy az okcidentális beállítottságú orosz értelmiség demokratikus irányvonalával szemben rámutasson: szerinte a Nyugat erőszak, mivelhogy egyet jelent Rómával, az erőszak pedig Antikrisztus, azaz nem csupán a kereszténységről való indifferens leszakadás, hanem a bálvány szintjére emelt ész aktív és harcos ateizmusa; a Nyugat és az ész egyet jelent a forradalommal, a nihilizmussal, a konstitúcióval, a liberalizmussal, a merénylettel, merthogy Akszakov szemében ez mind ugyanaz. Az az orosz értelmiség, mely ezeket a gondolatokat a Nyugattól fogadta el, lemondott Krisztusról, s elárulta őt; elárulta az oroszság lényegét is, s a cár – nemzet megnyilvánulása, atyja, az orosz megváltó kereszténység megtestesítője – elleni merénylet mindössze az árulás aktusának természetes következménye.
Ám jóval ez előtt a beszéd előtt éppilyen egyértelműen beszédes a szlavofilek és a moszkvai egyetem hivatalos nacionalista körei közti együttműködés. Ez utóbbiakat Mihail Petrovics Pogogyin (1800–1875) és Sztyepan Petrovics Sevirjev (1806–1864) történészek képviselik. Ezeknek az embereknek a köre az, melybe a harmincas években az orosz szlavizmus jellegét megismerni a cseh demokrata Havlíček érkezik. Pogogyin és Sevirjev is a hivatalos cári historiográfia szolgálatában áll, melyet Karamzin Az orosz állam története című munkája képvisel. S ezzel el is mondtunk mindent, gondoljunk csak Karamzin politikai filozófiájára, mely szerint „az állam ereje a nép engedelmességének erejében rejlik”, valamint: „cárjaink nem a nemzetek képviselői, hanem Azt képviselik, aki a császári birodalmak fölött uralkodik”. Ez a Karamzin, Robespierre egykori csodálója, később pedig Speranszkij miniszter liberális reformtörekvéseinek legfőbb eszmei opponense, magának – az éppen a lengyeleknek biztosítandó alkotmány gondolatát mérlegelő – Sándor cárnak fejti ki, hogy nincs joga korlátozni az abszolutizmust, merthogy nincs joga semmit se eltörölni az elődeitől kapott autokrata örökségből, melyet Isten akarata garantál; s elmagyarázza neki a jobbágyság isteni és erkölcsi létjogosultságát. (A szlavofilek passzivitása a jobbágyság kérdésében ebben az összefüggésben és e logika szerint teljességgel érthető, az Isten által kiválasztott orosz „nép” iránti mindennemű elfogultságuk ellenére.) Pogogyin professzornak, ennek a régi, varjag orosz történelem tudósának „misztikus” álláspontja – mely meggátolja, hogy bárminemű pragmatikus történelmi összefüggést észrevegyen, s mely arra készteti, hogy ezekben egy sor irracionális „csodát” lásson, a Gondviselés kezét – csupán Karamzin filozófiai-történelmi koncepciójának applikációja. Ami Sevirjev irodalomtörténészt illeti, ő a szerzője annak a jelszónak, mely karriert futott be, ti., hogy a Nyugat rohad. Ezek hát azok a körök, melyek a szlavofilek első természetes szövetségesei. A Moszkovityanium c. folyóirat, melyet Sevirjev és Pogogyin 1841-ben alapítottak, a szlavofilek első sajtószerve és szócsöve, mígnem saját lapot alapítanak maguknak; 1845-ben pedig néhány hónap erejéig maga Kirjejevszkij szerkeszti. Csaadajev, az okcidentalizmus megalapozója, a dekabrista hagyományok örököse, Apológiájában „a boldogság és a restség hazafiasságá”-ról tesz említést. Hírhedt Leveleit Nekropolban keltezte. S nincs is megfelelőbb elnevezés e hivatalos sovinizmus miliőjére, ahol a misztikus apriori „tudományt” keresztezték a rendőri viszonyokkal és a rabszolgaság apológiájával. S amennyiben a szlavofil pánszlávokat nem lehet vádolni azzal, hogy meghajoltak az állam anyagi hatalma előtt, mégis, szövetségeseik alapján ítélhetők meg: olyan szövetségeseik voltak, amilyeneket megérdemeltek.
Örökségük is olyan volt, amilyet megérdemeltek, s ha a szlavofília, valamint a szlavofíliának a pánorosz politikai imperializmus eszközévé való átalakulása elbizánciasodására további bizonyítékra lenne szükség, akkor az nem lehet más, mint éppen a kialakulása. Szolovjov e fejlődésben három stádiumot különböztet meg; ezek mindegyikében csökken az idealizmus és az igyekezet úgy meghatározni az eszméket, hogy általános emberi érvényűek legyenek; míg az első szlavofilek a nép kötelességéül szabják meg a vallás-igazság képviseletét, a második hullám a nemzetben már csak az élet elementáris megnyilvánulását látja, melynek semmi köze az általános etikai jusztifikációhoz, s melynek nincs szüksége arra, hogy univerzális érdekekkel törődjék; a harmadik stádium, Szolovjovék stádiuma, már nem egyéb „nemzeti és politikai zsarolásnál”.
Semmi sem világítja meg jobban az eredetileg becsvágyón univerzalisztikus szlavofil koncepciók leszűkítését, mint az oroszországi pánszlávizmus második hulláma képviselőjének, az antidarwinista kormányhivatalnok Nyikolaj Jakovlevics Danyilevszkijnek (1822–1885) a zoologikus evolucionizmusa, aki 1865 és 1867 közt fejtette ki elméletét Oroszország és Európa c. művében. „A szlávok – mondja a bevezetőben – nem arra rendeltettek, hogy az összes nép számára történelmi megoldást találjanak. Ők mindössze különleges kultúrtörténeti típus, mely mellett egyéb típusoknak is lehet helye és létjogosultsága. Ez a megoldás egyúttal számtalan akadályt hárít el, egyéb, teljesíthetetlen agyrémnek szab határt; s a valóság szilárd talajára vezet bennünket...” Ilyen nemzeti és kulturális típus volt az egyiptomi, a kínai, az asszír-babilóniai-föníciai, a kaldeus, az indiai, az iráni, a görög, a római, az újszemita (arab), az európai (román-germán) és a szláv. A típus meghatározása tulajdonképpen fizikai, faji, s miként a tyúkból nem lesz liba, a nemzet sem mondhat le s nem szabadulhat meg egyéni vonásaitól. E materialista fatalizmus számára azonban illúzió az univerzális kultúra álma. Legfeljebb az egyes kultúrák olyan termékei és művei összegeként értelmezhető, melyek, érthetően, a más vagy a többi kultúrák számára is hozzáférhetők. Nyilván értelmezhető bizonyos kultúregységként is, mely az adott történelmi korban erejéből adódóan uralkodóvá válik, s ráerőszakolja érvényét az egész emberiségre, noha jellegéből és gyökereiből adódóan csakis egyetlenegy változtathatatlan nemzeti típusnak felel meg. Merthogy a kultúrák világa közt állandó és elkerülhetetlen harc folyik, s ez normális és egészséges állapot. Jelen időnkben Európa éppen a germán-román és a szláv kultúrtípus közti harc színhelye. Oroszországnak harcolnia kell Európával, ez egyszerre sorsa és küldetése. S e harc során ki kell teljesítenie kultúrájának sajátos formáit, elsősorban a pravoszlávságot. Ez élettörvénye. Önmagából ki kell irtania Európát – ezért kell úgy viselkednie a lengyelekkel szemben, mint ahogy viselkedik, mert a katolikus és oroszfóbiás lengyelek Európát jelentik Szlávia szívében; éppily megfontolásból utasítja el Danyilevszkij a cseh Palackýt és terminusát, az ausztroszlavizmust. És hát Oroszországnak Európában is ki kell irtania Európát: el kell szakítania belőle Törökországot, mivel Konstantinápolyban kell megtelepednie. S szét kell vernie az osztrák birodalmat. Politikai célja szláv föderáció kell, hogy legyen, melyet Oroszország igazgatna (s tartalmazná Konstantinápolyt és Kis-Ázsia egy részét, Görögországot Krétával együtt, Magyarországot és Romániát), ahol is a nem orosz szlávok autonómiában élnének, kivéve a lengyeleket, akik két ízben is vétkeztek azzal, hogy Oroszország ellen fellázadtak. Erre a komplexumra politikailag támaszkodna a szláv kultúra, mely a román-germánt váltja fel, s ekként válik majd a kilenc kulturális típus közül a világ utolsó s eleddig végleges típusává, mely nemzeti eredetű ugyan, de univerzális hatalmú. Ehhez más út, mint az Európa felett aratott győzelem útja, nem vezet. Ezt hirdeti a „pocsvennyikek”, a második hullámba tartozó szlavofilek Danyilevszkij-bibliája. E gondolatok hirdetőjévé később Sztrachov válik, a Harc a Nyugattal az orosz irodalomban c. könyvével.
S nem idejében lép-e fel 1870-ben a szlavofíliának ez az új formája, amikor is szükség mutatkozik elnézést kérni az éppen (1863) durván elnyomott lengyel forradalomért, továbbá tűzben tartani a Balkán politikai ambícióit, melyeket nemrég (1856) Párizsban degradáltak, s melyek új intervencióval fenyegetnek Konstantinápoly ellen (1877–1878); ugyanakkor milyen tökéletesen megfelel az orosz autokrácia jelenlegi jellegének, melyet akkortájt belülről az abszolutizmushoz való visszatérés, kívülről az imperializmus jellemzett – amit egész Európa éberen figyel, s amit 1878-ban San Stefanóban türelmetlenül, megalázóan és hibás választással gúzsba köt. Ez a szlavofília vegytiszta politikai pánrusszizmus. A nyugati szlávok ebben oly kevéssé kételkednek, hogy Moszkvában a Szláv kongresszuson tüstént reagálnak rá: a Kongresszust 1867 májusában és júniusában tartják, azaz éppen a szlavofília ez új formájának kritikus időszakában, s egy időben Danyilevszkij bibliájának megjelenésével. Ladislav Rieger, aki a cseh delegáció nevében szólal fel (ott volt továbbá Palacký és Brunner is), nyíltan fájlalja a lengyelek hiányát; továbbá kimondja a lengyel-orosz kiegyezés szükségességét, azaz a lengyelek igazságát s az oroszok mint az erősebb fél, azaz az elnyomó kötelességét a megbékélésre irányuló első lépések megtételére; pontosítja, hogy a szláv kölcsönösség csakis valamennyi szláv nemzet, teljes jogegyenlősége alapján lehetséges, nem csak a nagyok, hanem a kicsik esetében is, melyeknek nem szabad aggódniuk függetlenségükért és önrendelkezésükért; végezetül pedig kijelenti, hogy a szlavizmus nem válhat a politikai expanzió programjává, s nem veszélyeztethet más nemzeteket.
Rieger koncepciója, melyet nyilván Palacký ihletett, annyira figyelemreméltón, s valójában szándékosan ellensúlyozta a pánorosz ambíciókat, hogy a moszkvai szlavofilek körében alapos nemtetszést váltott ki: Rieger lengyeleket védő kitételére Katkov és Cserkasszkij a lengyelországi orosz kormánypolitika helyességének megindoklásával válaszolt, következtetéseik nem voltak egyebek az orosz raison d’ état1 kifejtésénél. Ami pedig Palacký elméletét illeti az egyenrangú szláv nemzetek demokratikus szlavizmusáról, valamint Ausztria nemzetigazságos átépítéséről, e két dologra maga Danyilevszkij felel meg egyazon helyen, éppen készülő könyvében: „További hasonló riogatás, mely az össz-szlávságot helyezi rossz fénybe – az univerzális monarchiától való félelem, az Oroszország és a szlávok világuralmától való félelem. Az imént említett magyarázatból azonban nyilvánvaló, hogy még ha létrejönne is ilyen világuralom az össz-szláv szövetség természetes és kényszerű következményeként, semmi esetre sem lenne speciálisan orosz, hanem inkább össz-szláv. Úgy vélem, a szlávoknak nincs okuk elrettenteni magukat ettől. A hajdani rómaiak egyet sem féltek a világuralomtól; hasonlóan Anglia sem retteg a tengeren való világuralom gondolatától, sem birodalmától, mely óceánokat és tengereket foglal magába egy sor kisebb-nagyobb gyarmattól övezve. Éppily kevéssé hagyja magát elrettenteni Amerika osztatlan uralmától, mely Grönlandtól a Tűzföldig terjed. Miféle különleges szerénység az, ha aggódunk a nagy jövőtől, s gátat emelünk elé abból a félelemből, hogy túlságosan hatalmasak és erősek leszünk, ráadásul, Voltaire-t és az Istenről való szállóigéjét parodizálva (akit szerinte ki kellene találnunk, ha nem lenne) – ugyanezt állítjuk Ausztriáról, azért, hogy az említett balsorsot elkerüljük...”2 A nyugati szlávok tehát tudták, hányadán állnak!
Kivel is lehetne inkább kezdeni, hogy jellemezhessük a harmadik szlavofil típust, a szlavofília utolsó stádiumát és formáját? „L’embarras du choix”3 a tökéletes! Legyen hát Mihail Nyikiforovics Katkov (1818–1887), a moszkvai egyetem központi szervének, a Moszkovszkije vjadomosztyi szerkesztője, aki 1861-ben kezdi meg hírhedtté vált és sikeres hadjáratát Gercen és Kolokolja (a szabad demokratikus külföldi orosz gondolkodás londoni „harangja”) ellen. Denunciálja őt, az orosz terrorizmus szítójának nevezi, s a lengyel felkelést, valamint a cár elleni merényletet követően, befolyásának csúcsán, úgy tűnik, élete értelmének tekinti, hogy a lengyel népre és az orosz intelligenciára a perzekúció legnagyobb szörnyűségeit zúdítsa. Avagy kezdjük Konsztantin Petrovics Pobjedonoszcev (1827–1907) jogász- és államtudóssal, a Legfelső Szinódus „oberprokurorjával”, az irracionális vallási bizantizmus misztikusával, aki „Isten, az erő és az igazság embere” nevében elhallgatja a cár előtt Tolsztojnak a merénylet tettesei ügyében benyújtott kegyelmi kérelmét?
Végül kezdhetnénk Konsztantin Nyikolajevics Leontyjevvel (1831–1891), az elszemélytelenedés filozófusával, az Istennel, aki megátkozta a világot („Istent a szeretet Isteneként tisztelni hazugság”), a cárral, aki jóakaratú, bármilyenek legyenek is akaratának következményei, Leontyjevvel, aki sajnálja, hogy a jobbágyokat 1861-ben felszabadították, s azt tanácsolja, hogy Oroszország „hagyja magát megdermedni”, hogy ne éljen (merthogy az élet rothadás), s hogy ázsiásodjék el keleti területek bekebelezésével, mert ott nincs europeizmus. Semmiképp, kegyesebbek leszünk az első szlavofilek emlékéhez. Meg kell hagynunk minden előnyüket, már csak azért is, mert Ivan Akszakov maga nevezte Leontyjev filozófiáját „a söprű kéjelgő kultuszá”-nak. Gorkij később úgy szól majd a szlavofíliának erről a formájáról, mint a tehetség, az orientális gondolatnélküliség és a tatár agyafúrtság keverékéről, Plehanov a szlavofíliával való szimpatizálást az igazság elárulásának kiáltja ki. Nyers szavak ezek; Leontyjev egyebeket tudna velük szembeállítani: „Ideje már felhagyni azzal, hogy a denunciáció szónak megbecstelenítő értelmet tulajdonítunk” – „ideje már, hogy megtanuljuk, miként kell a reakciót csinálni” – „a politika nem etika”.
Mi azonban a szlavofília utolsó időszakát azzal a személlyel fogjuk jellemezni, akinek nagyságához nem fér kétség. Barátsága Katkovval és Pobjedonoszcevvel puszta kontingencia. Mihail Fjodorovics Dosztojevszkijről (1821–1881) van szó. Nem célunk, hogy mint művészt ítéljük meg, hanem néhány idézettel be szeretnénk őt mutatni a szlavofília utolsó nagy szóvivőjeként. Személyében nyilvánvalóan szerves, élő egységet alkot művész és politikus, s maga a szerző sem választotta magában e kettőt külön. Ha most mi mégis kettéválasztjuk személyét, ami eleve ellentmond az alkotó személyiség integráns és organikus felfogásának, mindezt abból az okból tesszük, mert míg a regényíró Dosztojevszkijt ma Nyugat-Európában kellőképp ismerik (tisztelik és szeretik), a szlavofil és politikai pragmatikus Dosztojevszkij felfedezése még mindig várat magára. A kettéválasztás tévedését tehát már előttünk elkövették, a receptív Nyugat követte el, s most megismételjük, hogy felhívjuk rá a figyelmet: nem lehet az egyik Dosztojevszkijt elfogadni, a másikat pedig megtagadni, aki az egyiket tiszteli, a másikat is importálja – ismerjük hát meg őt!
Érdekes történet, az a bizonyos Nyugat-bevétel Dosztojevszkij részéről, mely a múlt század nyolcvanas éveiben kezdődött, s máig nem ért véget (éppen politikailag nem!). Amikor 1886-ban Melchior de Vogüé bemutatja őt Le Roman russe című könyvében a francia olvasónak, regényeinek különböző feldolgozásai és átírt változatai alapján (regényi így gyakran terjedelmük felére rövidülnek), maga sem igazán tudja, mihez kezdjen vele: mentegeti az írót mint nem világos és zavaros misztikust, mint esprit brouillont4, majdhogynem pataphysicient5, akit talán a francia olvasó kegyesen fogad majd jelentősebb és érthetőbb honfitársai, Turgenyev és Tolsztoj árnyékában. Akkor tehát nem úgy tűnik, mintha a Karamazov testvérek szerzője nagy szerepet játszana abban a bizonyos művészi és erkölcsi reakcióban, melyet a pozitivizmus, valamint a naturalizmus pszeudotudományos ambíciói váltottak ki, melyeknek éppúgy kísérőjelensége és megnyilvánulása Brunetièr materializmusellenessége, konverziója, nemkülönben Huysmans, Bourget, Barrès, Lemaître konverziója, a rue de Rome szimbolista, Odi profanum vulgus6-szónoklatai, a metafizika újjászületése Guyau-tól Bergsonig, amiként az orosz és a skandináv regény- és drámairodalom idealizmusa. Ma, Ch. Philip és Gide után, az „egzisztencialista” regény pillanatában – hogy csak Franciaországról beszéljünk – a felismerhetetlenségig megváltozott a helyzet: a szerzők közül Dosztojevszkij a legtökéletesebb „francisés”, amilyet csak kívánni lehetne, s a francia regény fejlődése Perdrix apótól A pénzhamisítókon át Camus-ig érthetetlen marad, ha nem fogadod el teljes mértékben a Dosztojevszkij-asszimilációt mint a jelenlegi próza fejlődésének vezérelvét, Jules Lamaitre egyszer azt nyilatkozta, hogy az importált orosz irodalom csupán azt adja vissza Franciaországnak, amit tőle a romantika idején kikölcsönzött, s hogy a Dosztojevszkij-művek megalázott és megsértett emberiségének szentimentális vallásossága nem egyéb annál, aminek előjeleit George Sandnál és Victor Hugónál is megtalálhatnánk – az egyik leghumorosabb francia kritikus e felemás „boutade”7 fejlődéstörténetével kivívta magának a legkorlátoltabb kultúrsoviniszta hírét.
S mégis, akkorát mégsem tévedett: kétség nem fér hozzá, hogy Dosztojevszkijben az orosz irodalom visszaadja a Nyugatnak azt, amit neki a francia és a nyugati romantizmus kölcsönzött; ám a „jó természet” Rousseau-kultusza, a tisztáé, s főként az ott tökéletesé, ahol egyszerű, alázatos, „népi” és szenvedő – annak az abszurd „démesure”8-nek a valamennyi erejével és erényével tér vissza, amelyre az orosz lélek mindig is képes volt. Kételkedjék ebben bárki is Nyugaton, mi, szlávok, tudjuk, hogy Szonya Marmeladova nagyanyja párizsi volt, s Cosette-nek hívták, s hogy Dosztojevszkij valamennyi kitaszítottjának – akik kedvüket lelik fájdalmuk megalázásában, másrészt szadistán durvák – mazochista szenvedélye: plusquamperfektum, mely egészen addig a zavaros (trouble) fizikai örömig (plaisir) vezethető vissza, mely Lambercier kisasszony söprűjéről valamikor régen áthuppant a fiatal Jean-Jacques ártatlan fenekére. Hasonlóan bizonyos, hogy a szlavofília ideológiai arcátlansága (effrontérie) nem egyéb annál, amit Oroszország elbizánciasodott imaginációja (d’une Russie) – mely Anti-Európának tartja magát – kreált Herder megváltó Volksthumjából, illetve a francia forradalomtól való félelméből (meg tapasztalataiból). Ha azok, akik az európai nemzetek sorsát irányítják, valamint azok is, akik nyugati hazájukban szocialista eszméket képviselnek, okulni tudnának az irodalom- és kultúrtörténetből, s ha egyáltalán ismernék ezeket, előre kiszámíthatták volna maguknak, saját üdvösségükre, hogy ez az imagináció miféle valóságra fordítja az emberiség szocialista reorganizációjának nyugati gondolatát.
Ám térjünk vissza Dosztojevszkijhez: az előzőek fényében politikai aspektusát néhány idézet jellemezheti – valamennyi az Egy író naplójából származik, s az orosz birodalom elveinek háromszöge (pravoszlávia – autokrácia – nacionalizmus) szerint állíthatók fel, illetve csoportosíthatók. „Az orosz nép – mondja Dosztojevszkij – „isten népe”, merthogy Krisztus igaz tanításának előjoga az övé. „Az orosz nép, túlnyomó többségében, pravoszláv nép, s teljességgel áthatja a pravoszláv eszme... Nem akar semmi mást, mint hogy minden, amije van vagy amit adnak neki, kizárólag ebből az eszméből táplálkozzék [...]. Aki nem érti meg népünk pravoszláv beállítottságát, s végső céljait, soha nem érti meg a népet sem. Sőt, mi több, még csak nem is szeretheti.”9 Ennek az istenfiaság-privilégiumnak a nevében aztán Dosztojevszkij egész egyszerűen azt követeli, amit soha más nemzet nem merészelt követelni, de ami valószínűleg logikus, főként, ha elfogadjuk, hogy a transzcendentális kiválasztottság (élection, état u race) a legnagyobb földi privilégiumokat foglalja magában s eredményezi: „Újfent megismétlem: ne ítélkezzenek az orosz nép felett azon szégyenletes tettek alapján, melyeket oly gyakran elkövet, hanem inkább annak a magasztos és szent eszmének alapján, mely iránt szégyenében is állandóan vágyakozik.”10 Az oroszság és Krisztus identitása oly tökéletes, hogy Krisztus, jobban mondva az orosz Krisztus nem egyéb az orosz nép „szintetikus személyiségénél”. S miben rejlik ez isteni nép földi küldetése? Egyszerűen abban, hogy megteremtse a földön Isten királyságát, átváltoztassa a világot az igaz Krisztus egyedüli Egyházára, s hogy az Államot az Egyházzal váltsa fel. „Az alapeszme tehát azt feltételezi, hogy az emberiség Krisztusban történő szellemi egyesítését a megfelelő állami és szociális egység előzze meg, míg ezzel szemben Róma előbb birodalmi szintű szilárd államegység bebiztosítását akarja, s majd csak ezt követően, a pápa mint a világ feje vezetésével törekedne a szellemi egyesülésre.”11 Az Állam Egyházzá alakul át, mert „az egyház tulajdonképpen birodalom, uralkodni hivatott, s a végén el kell jönnie az egész Föld birodalmaként”.12 E küldetésében az orosz nép földi vezetőt és képviselőt jelölt ki magának: pravoszláv cárt. „Mi, oroszok két szörnyű erőt tudunk magunk mellett, melyekhez semmi sem fogható a világon – a tökéletes egyöntetűséget és szellemi egységet az orosz nép millióiban, valamint e nép szoros kapcsolatát az uralkodóval”13; továbbá: „Ők a cár gyermekei, valódi, igazi, vér szerinti gyerekei, a cár pedig az ő apjuk. [...] ...eszme ez, mélyen gyökerező s eredeti... A nép nem külső erőt lát a cárban, a győztes erejét [...], hanem össznemzeti összetartó erőt, mely után vágyakozott, melyet szívében dédelgetett, melyet megszeretett, melyért szívesen szenvedett, mert csak benne hitt, abban, hogy kivezeti az egyiptomi száműzetésből. A nép számára a cár az ő tulajdonképpeni lényegének megtestesülését jelenti, valamennyi eszméjét, reményét, hitét. [...] Az orosz nép viszonya cárjához a legspecifikusabb vonás, mellyel az összes többi európai nemzettől és a maradék világtól különbözik... Ez az eszme olyannyira erős, hogy nyilván hatással lesz egész eljövendő történelmünkre... Ha úgy tetszik, nincs nálunk, Oroszországban még egy ilyen erő, amelyre hagyatkozhatnánk, amely életben tartana bennünket s vezethetne – csak a nép és az ő cárja közti szerves és élő kötelék, melyből minden egyéb ered.”14 Az orosz cár kardjának legelemibb feladata „megvédeni a pravoszláviát és valamennyi pravoszláv nemzetet a végleges megszűnéstől. Az orosz cárnak ezt az új küldetését a Kelet eljövendő sorsával kapcsolatosan egyúttal fenntartások nélkül elismerte az egész orosz nép is. [...] S a Kelet népei egyszerűen nem csak felszabadítójukat látták az orosz cárban, hanem leendő uralkodójukat is”.15
Ennél a pontnál azonban az orosz keresztes háború Európával ütközik: találkozásuk két arcú: egyrészt magával Európával mint eltérő kultúrprincípiummal s az európai hatalmak államrendjével, másrészt Kelet európaivá vált értelmiségének Európájával (ez az értelmiség részben a felszabadítandó nemzetekből, részben az oroszok soraiból kerül ki). Ami ezt az értelmiséget illeti, Dosztojevszkij csakis megvetéssel tud hozzá viszonyulni: árulók ők, szándékosan vagy akaratlanul. Ami pedig Európát illeti, meggyőződése, hogy Európa utálja a szlávokat. „Hát igen, Oroszország már csak azért is hibás, hogy Oroszország, az oroszok pedig azért, mert oroszok, azaz szlávok – Európa utálja a szláv fajt, azokat a les esclaves, rabszolgákat, s Németország tele van velük: mi történne, ha egyszer csak fellázadnának? Elég volt az érzékeny helyet megérinteni, s tizennyolc évszázadnyi kereszténység, emberré válás, tudomány és haladás egyszeriben kicsinyes hülyeségnek tűnik, iskolatréfának, elemista moralitásnak.”16 Továbbá: „Mihelyt Európa meggyőződik Oroszország önzetlenségéről, egészében újjáéled s a felismerhetetlenségig megváltozik. Egészen biztos, hogy egyszer erre a meggyőződésre jut majd, ám felesleges lenne erről biztosítgatni őt: semmilyen bizonygatásunknak soha nem fog hinni, s nem szűnik meg úgy tekinteni ránk, mint ellenségére. Elképzelnünk is nehéz, mennyire fél tőlünk. S ha fél tőlünk, szükségszerűen utálnia is kell bennünket. Szinte meghökkentő, mennyire nem szeretnek és sohasem is szerettek bennünket Európában; soha nem tartottak bennünket közülük valóknak, európaiaknak, mindig csak hívatlan jöttmenteknek tartottak bennünket. Ezért lelik időről időre oly nagy kedvüket abban a vigasztaló gondolatban, hogy Oroszország »még mindig gyenge«.”17
S Oroszország mégis megváltja Európát, még ha az nem is akarja. „Példának okáért mi, »hívők« azt hirdetjük, hogy egyedül Oroszország ismeri annak titkát, miként lehet harc és vérontás, gyűlölet és harag nélkül megoldani a szegénység összeurópai gondját, s hogy Oroszország csak akkor nyitja szólásra száját, amikor Európa saját vérében fulladozik majd, mert korábban ott úgy sem hallaná senki...”18 Miként is érthetné meg Európa, hogy valaki a felebarátja iránti szeretetből cselekszik bármit is? „Európa számára ugyanis bárminemű akció, mely nem irányul közvetlen haszonra oly szokatlan, annyira ellenkező a nemzetközi szokásokkal, hogy Oroszország állásfoglalását természetszerűen nemcsak a barbarizmus, egy »elmaradott, vad, sötét« nemzet megnyilvánulásának tartja – mely olyan földhözragadt és balga, hogy képes századunkban olyasmit meghirdetni, ami a sötét középkor keresztes hadjáratához hasonló –, hanem amorális tettnek is, mely Európára nézvést veszélyes, veszélyezteti fejlett civilizációját.”19; írja mindezt 1877-ben, néhány hónappal a Törökországgal szembeni háború orosz kihirdetése után. Mi az Oroszország és Európa közti alapvető kérdés? Dosztojevszkij szerint ekként fest: „A római katolicizmus már rég lecserélte Krisztust világi hatalomra, oda sodorta az emberiséget, hogy az elfordult tőle, s fő okozójává vált a nép ateizmushoz és materializmushoz való vonzódásának. Éppen a katolicizmus, s nem más szülte a világra a szocializmust, melynek célja úgy rendezni az emberiség sorsát, hogy kizárja Krisztus szellemét, azaz Isten és Krisztus nélkülivé teszi. Az is természetes volt, hogy éppen Európában jött létre, ahol kiveszett a keresztény érzés, mivel a keresztény elveket maga a katolikus egyház visszájukra fordította és elvetette. Krisztus elfeledett képét teljes tisztaságában egyedül a pravoszlávia őrizte meg. Az új ige Keletről jön majd, szemtől szembe a fellépő szocializmussal, s talán így másodízben is megváltja az európai népeket. Nyilván akadnak számosan olyanok is, akik az ilyen gondolatokat »hisztériának« nyilvánítják, ám Ny. J. Danyilevszkij nyilván jól értené, mire gondolok. Ahhoz azonban, hogy Oroszország teljesíthesse küldetését, szüksége van Konstantinápolyra, a keleti világ központjára.”20
Hagyjuk egyelőre figyelmen kívül a „hogy megmenthessük a világot a szocializmustól, meg kell szereznünk Konstantinápolyt” logikáját, figyeljük tovább az alábbi idézet átfogóbb jellegét: „A mai francia szocializmus nyilvánvalóan szenvedélyes és sorsszerű tiltakozás a katolikus eszme ellen, minden olyan ember és nemzet tiltakozása, akiket és melyeket kínzott és fojtogatott, s akik, illetve amelyek a jövőben mindenáron a katolicizmus és istenségei nélkül akarnak élni. Ám ez a folyamat sem (...) egyéb, mint a katolikus eszme legkövetkezetesebb és legigazibb folytatása, amilyet csak elképzelni lehet, végső és végleges kiteljesedése, sorsszerű következménye, mely felé már évszázadok óta halad. Hiszen a francia szocializmus nem más, mint az emberiség erőszakos egyesítésének eszméje, mely még az ókori Rómában fogant, s melyet a katolicizmus azóta is megőrzött.”21 „S ez nem fantazma, most már bizonyossággal elmondható, hogy a nem túl távoli, talán a nagyon is közeli jövőben Oroszország Európa legerősebb államává válik. Erre oly módon kerül sor, hogy Európa valamennyi nagy állama megszűnik, nagyon is egyszerű oknál fogva: meggyengíti és szétmállasztja őket az, hogy nem képesek kielégíteni alattvalói, proletárjai és koldusai túlnyomó többségének demokratikus vágyait. Oroszországban azonban semmi ehhez foghatóra nem kerül sor: a mi népünk elégedett, s hovatovább elégedettebb lesz, legalábbis az általános hangulat, illetve az érdekösszhang az mutatja, hogy ez így lesz. Így az egész európai kontinensen egyetlen kolosszus marad – Oroszország. S erre sor kerülhet, mire felocsúdunk. Európa jövője Oroszország kezében van.”22 Dosztojevszkij szerelmet esküszik Európának, e szerelem a Megváltónak a megváltandó bárány iránti szerelme: „Önök, európai urak, soha nem szerették annyira Európát, mint mi, boldog szlavofilek, noha szerintetek Európa mindenkori ellensége vagyunk. De nekünk drága az a kontinens, mely majd egykoron harc nélkül veti alá magát a nemes keresztény szellem akaratának, mely érintetlen maradt Keleten... A jelenlegi háború során (1877 – V. Č. megj.), szemtől szembe az Európával való szembesülés veszélyével attól tartunk leginkább, hogy Európa nem ért meg bennünket, hogy már megint, hagyományosan, vad barbárokként fogad, akik nem méltók arra, hogy szóljanak Európához, hogy büszkén fogad bennünket, fennhéjázón s karddal a kezében.”23
Mint látható, az az univerzális testvéri, emberi birodalom, amit Oroszország hivatott megalapítani és vezetni, a Nyugalom birodalma ugyan, s a legnagyobb jótétemény, amit Oroszország nyújthat Európának, ám Dosztojevszkij nem zárja ki teljesen, hogy Oroszországnak ezt a békeajándékot esetleg fegyverrel kell a világra ráerőszakolnia: merthogy a világ nem képes megérteni az orosz szándékokat. „Most arról van szó – mondja ugyanott Dosztojevszkij –, hogy tavasszal dicső módon megkezdődött nagy háborúnk a nemes ügyért, mely minden ideiglenes, a végső döntést késleltető sikertelenség ellenére előbb vagy utóbb véget ér, még ha áhított célunkat nem sikerülne is teljes mértékben elérnünk még ugyanezen háború során. Európa szemében ez a háború oly magasztosnak tűnik, s célja oly hihetetlennek, hogy hűtlenségünk fel kell, hogy háborítsa. Egyszerűen nem tud hinni abban, amit kinyilatkoztunk, amikor elkezdtük a háborút, hanem szükségét érzi, hogy minden eszközzel, minden erejéből ártson nekünk, szövetkezzék ellenünk ellenségünkkel, még ha titokban is, politikai paktum formális megkötése nélkül, gyűlölettel kell viseltetnie irántunk, s a velünk való nyílt összecsapásra várva legalább titkos háborút folytasson ellenünk.” Mellesleg Dosztojevszkij, a szeretet apostola egyáltalán nem állította, hogy a háború a legnagyobb rossz. 1877 áprilisában hosszú fejtegetésbe bocsátkozik Naplójában arra a témára, miszerint A háború nem mindig szükségszerűen söprű, olykor megváltást is jelenthet, s ugyanebben az időben keletkezett Háború. Mind közt mi vagyunk a legerősebbek című írásában ezt olvassuk: „Arra a háborúra magunknak is szükségünk van. Nem csupán a törökök kínozta »szláv testvéreinkért« indulunk háborúba, hanem saját megmentésünk érdekében is: a háború megtisztítja a levegőt, melyet beszívunk, s melytől már majd megfulladtunk kitéve mindenféle romlásnak és lelki sanyarúságnak.”24 Minden nagy nemzet szükségszerűen erkölcsi imperialista: „Minden nagy nemzet, ha fenn akar maradni, hisz és hinnie kell abban, hogy ő és csakis ő válthatja meg a világot, hogy csupán azért van a világon, hogy a többi nemzet élére álljon, vezetése alatt egyesítse őket, s általános egyetértésben vezesse őket a végső cél felé...”25 „A nemzeti lét garanciája a szó fennköltebb értelmében az a hit, hogy a nemzet ki akarja mondani és kimondhatja a világnak az utolsó szót...”26 Ezek után persze furcsa, hogy a maga nagy nemzete számára ezt a jogot követelő Dosztojevszkij nem ismeri el az angolok, a franciák, sem a németek ugyanezen jogát, s ellenállásukat az oroszok felkínálta jótett iránti értetlenségük irigységének és igazságtalanságának tudja be. Mindenesetre, ha a konkrét politikai célok szentesítésére van szükség, mi sem alkalmasabb, mint a nagy nemzeti erkölcsi és misszionárus gondolat.
Láthattuk, hogy amennyiben Európát meg kell menteni az ateizmustól és a szocializmustól, Konstantinápolynak orosznak kell lennie. Az 1877–78-as orosz-török háború valójában csodálatosan leleplezte a szlavofília gyakorlati értelmét, s azt lehet mondani, hogy Dosztojevszkij egyáltalán nem leplezi magát háborús nyilatkozataiban. „Konstantinápoly a miénk kell, hogy legyen, nekünk, oroszoknak ezt ki kell harcolnunk a törökökkel szemben, s a mienk kell, hogy maradjon mindörökre. Csakis hozzánk tartozhat, s mihelyt a kezünkben lesz, valamennyi szlávot odaengedhetjük, meg akiket kedvünk tartja, s nagyon széles jogokat biztosíthatunk nekik, de hiszen ez egészen más, mint uralkodni holmi föderatív alapokon nyugvó városon!”27 Merthogy Oroszország feladata „nem csupán a szláv kérdést megoldani, hanem egy másikat is, egy továbbit, mely az összes kérdés közül is a legnagyobb, amit megoldani rendeltetett neki – a keleti kérdést. S azt nem lehet másutt megoldani, csakis Konstantinápolyban.”28 „S végül másodszor: Konstantinápoly elfoglalására talán még soha nem adódott alkalmasabb pillanat (s talán nem is adódik), mint ez a mostani vagy a közeljövőben, éppen ebben a háborúban s a jelenlegi európai politikai helyzetben.”29 Íme, „az orosz Krisztus” a kihasználható pillanat politikáját gyakorolja!
Ebben az időben magában Oroszországban vetődött fel annak gondolata (Danyilovszkijtól származott!), hogy a győztes Oroszországnak nemzetközivé kellene nyilvánítania Konstantinápolyt, hogy „Konstantinápoly felett minden nemzet egyenlő alapon uralkodjék az oroszokkal együtt” – értsd: az összes felszabadított keleti pravoszláv nemzet, a szlávok és a görögök, hiszen az oroszok az ő védelmükért indultak háborúba. Dosztojevszkij ellenkezésénél mi sem mutatja jobban, miről volt szó a Danyilovszkijt is megkontrázó szlavofília utolsó változatában: „S itt nem is szólok arról, hogy mindezek közt a kis nemzetek közt csak állandó vita dúlna Konstantinápoly fölötti uralomról. E vitákba a görögök is bekapcsolódnának. A nyugati szlávok is irigykednének rájuk, hogy az ő kezükben van az a város, melynél jelentősebb sem Európában, sem a világon nincs. Egyszóval, Konstantinápoly a viszály almájává válna az egész szláv és keleti világban, útját állná a szlávok egyesítésének, megbéklyózná természetes életüket. Az egyedüli megoldás az lesz, ha Oroszország egyedül foglalja el Konstantinápolyt, magának és a maga szakállára. Akkor majd azt mondhatja a keleti szlávoknak, hogy Konstantinápoly azért az övé, mert »senki közületek és mindvalahányan együtt sem nőttetek még fel hozzá, míg én, Oroszország, igen.«”30
Ha létezik bizonyíték arra, mily tökéletesen teljesedtek be a szlavofília eszméi vegytiszta imperialista pánrusszizmussá – mint ahogy ezt a negyvenes évektől kezdve Palacký jósolta s óva intett tőle –, akkor hát ez az. Figyelmen kívül hagyhatjuk Dosztojevszkij háborús argumentációjának propagandista oldalát, amikor is – talán joggal – a Tolsztojjal folytatott vitájában a törökökről azt állítja, hogy „a csecsemők likvidálásának specialistái, a lábánál fogva megragadják a gyermeket, s kedvtelésből meg basibozuk társaik megnevettetésére kettészakítják”, s nem felejti el szembehelyezni vele a színkeresztény orosz humanista katonát, aki a foglyul esett törökkel megosztja elemózsiaadagját, és sajnálja őt: „tudta, hogy ha ő esett volna fogságba, éppen ez a fogoly török vágta volna le a fejét, állította volna a többi levágott fejjel együtt hold-félkaréjba, melynek közepébe a test más részeiből megszégyenítő csillagot állított volna.”31 E vásári képek szörnyű színnyomatai a háborús propagandista szomorú kötelességei közé tartoznak, s a szétszakított csecsszopók képe meg a fejekből összerakott félholdaké egyúttal valóságon is alapszanak, a török imaginációjára méltók – meg Dosztojevszkijére.
1878-ban véget ért az orosz-török háború, s Konstantinápoly nem lett orosz! Ez tény. Ami kevésbé közismert, az az a bizonyíték, melyet a szlavofília magával Dosztojevszkijjel szolgáltat ideológiájának jellegéről, mely csak az orosz impérium esetleges politikájának jusztifikációját szolgálja, azaz, európai politikáját. San Stefano egy időre eltemeti a Konstantinápolyról szőtt orosz álmokat. Az oroszok a szláv–balkáni érdeket lecserélik az 1881-es januári ázsiai expanzióra; Szkoblev generális leveri a türkméneket. S Dosztojevszkij ezt is tudomásul veszi: „Mindez azért elkerülhetetlen, mert Oroszország nem csak Európában fekszik, hanem Ázsiában is, azért, mert az orosz ember nemcsak európai, hanem ázsiai is. S ez nem minden: leendő sorsunkról talán főként Ázsiában születik döntés. [...] Meg kell szabadulnunk attól a lakáj-félelemtől, hogy Európa barbár ázsiainak fog bennünket tekinteni, hogy inkább tart majd bennünket ázsiainak, mint európainak. Már szinte két évszázada süllyedezünk szégyenünkben, hogy Európa barbároknak fog bennünket tartani. Ez a szégyen különösen most, a tizenkilencedik században fokozódott szinte pánikká, a moszkvai üzletesasszonyok söprűje és riogató eszköze lett. Ez a mi hamis szégyenünk, helytelen önmeghatározásunk kizárólagos európaiakként, s nem ázsiaiakként (akik mindig is voltunk) ez alatt a két évszázad alatt viszonylag sokba került nekünk. Miatta szellemi önállóságuk elvesztésével, sikertelen európai politikával és végül pénzzel kellett megfizetnünk – isten tudja, mennyit kellett elvesztegetnünk csak azért, hogy bebizonyítsuk Európának, hogy színeurópaiak vagyunk, nem pedig ázsiaiak.”32
Dosztojevszkij tévedésnek tartja, hogy 1812-ben az oroszok, miután kiűzték Napóleont Oroszországból, nem kötöttek vele békét annak alapján, hogy átengedik neki Európát, ő meg nekik Keletet, mint ahogy arra hajlott. Mindenesetre, elesett volna Napóleon, vagy sem, Kelet megmaradt volna nekik. S talán még ma sem késő: „A szláv nemzeteket, éppúgy, mint korábban, támogathatjuk, s szerethetjük, sőt, alkalmas pillanatban segíthetjük is. Egy ideig végül is nyilván semmi baj sem éri őket. Ám ez az idő úgyis nagyon hamar véget ér. Csak már kimutatnánk, hogy nem áll szándékunkban beavatkozni az európai ügyekbe, s azon nyomban – nélkülünk és annál inkább – vitába keverednének egymással. [...] Egyszóval, nekünk elegendő, ha várakozó álláspontra helyezkedünk, nem avatkozunk bele semmibe, még ha segítségül hívnának is bennünket, s mihelyt valami kölcsönös civódásra kerülne ott sor, s politikai egyensúlyuk romba dől, egyszeriben leszámolunk a keleti kérdéssel. Csak az alkalmas pillanatot kell kivárnunk, mint akkor, a porosz-francia mészárláskor...”33 „S akkor mindent visszaszerzünk, ami egy időre látszólag kicsúszott a kezünkből...”34 Aljosa Karamazov, Zoszima sztarec és Miskin herceg tisztelői jól teszik, ha e politikai cinizmus jogainak deklarációját kétszer is elolvassák: valóban Dosztojevszkijtől származik. Ázsiával foglalkozni, ha megállítottak bennünket Európában; nem beavatkozni az európai vitákba, hagyni Európát a viszályaival, míg fel nem borul az európai egyensúly; kivárni az európaiak egymás közti gyilkolásának pillanatát – s akkor mindent bepótolni, amit látszólag elhanyagoltak: milyen nem régi emlékeket is ébreszt ez a mondat! Sok minden elárultatik itt, bizony: már a török háború óta nyilvánvaló volt, hogy a szlavofíliának ez utóbbi változata szerint szlávoknak csak a pravoszláv szlávok számítottak, tulajdonképpen csak az oroszok meg a balkániak; ők meg csak azért voltak azok, mert az ortodox cárnak lehetővé tették, hogy megszerezze Konstantinápolyt. S bizony, nem arról volt szó, hogy az Igaz hit metropoliszának urai legyenek: túlságosan is civakodtak volna ott! Most már az is világos, hogy le cas échéant35 az oroszok tulajdonképpen sem nem európaiak, sem nem szlávok. Ázsiaiak, s emiatt megtévesztő lenne szégyenkezni. Amik viszont minden esetben maradnak – azon univerzális monarchia jogos várományosai, mely a velejéig rohadt Európa örököse. Hosszú az út idáig Kirjejevszkij eredeti teozófiájától – mely nélkülözte a reális politika gyakorlati alkalmazását (noha nem volt híján nagyon is reális lehetőségeinek!) – egészen eddig, a szlavofíliának az offenzív pánrusszizmussal való végső identifikációjáig: de megtették alig több, mint harminc év alatt!
Fokozatosan és gyorsan azonosulva a pánrusszizmust kifejező három fogalommal, a pravoszláviával, az autokráciával és a nacionalista imperializmussal, a szlavofília beszennyeződött és megfertőződött e triumvirátus valamennyi történelmi bűnével és vonásával. Puszta politikává vált, sőt, talán még kevesebbé: hagyta magát annektálni az orosz állam aktuális politikája által, kölcsönözte magát offenzív eszköz gyanánt, ahelyett, hogy ezt a politikát korrigálta és kritikusa lett volna. A szlavofíliát előbb a háromszög első alkotóeleme, a pravoszlávia itatta át bizantizmusának valamennyi mérgével. Nem kísérhetjük figyelemmel kialakulását, noha eredete történelmileg világos, s az orosz kereszténység kezdeteitől van jelen: az oroszok megkeresztelésétől fogva, akik esetében a keresztség befogadásához hiányzott mindazon évszázados kulturális és erkölcsi felkészültség, mely a nyugati nemzetek esetében az antik kultúra bölcsőhelyeivel való folyamatos kapcsolatot jelentette – az orosz életet inkább a bizánci egyházi hierarchia társadalmi-szervezeti módszerei és példája alakítja, semmint a keresztény filozófia és erkölcs.
A bizánci egyház, persze elsősorban szociálpolitikai, szociális és államszervezeti hatása. Az egyház és szabályzata példa az orosz hercegek szemében – Oroszország politikai centralizációja a vallás társadalmával kezdődik. Fegyelem, engedelmesség, a vallás által szentesített szigorú szabályzat, a keresztény egzisztencia külseje – azaz kultusz, eleve adott fogalom- és szabályrendszer, melynek kialakításában nem vettek részt, a monarchizmus passzivitása: ez az, amit az oroszok Bizáncból leginkább elsajátítanak, s amit beleszőnek keresztény-imperialista gondolatvilágukba. Bizánc tökéletes azonossága Egyház és Állam esetében, a cezaropapizmus kialakítása azért volt lehetséges, mert ott megmaradt a császár intézménye, nem söpörték el, mint Nyugaton, ahol majd évszázadokkal később újítja fel maga a pápa, mindazonáltal az intézményt úgy határozza meg mint alárendelt szolgáló hatalmat, s az évszázados háborúk (melyeket császári hatalommal folytat VII. Gergelytől kezdve III. Incéig) elméleti koncepciójában és gyakorlati politikájával különbözteti meg magát tőle. Oroszország kész állapotban veszi át a cezaropapizmust, sőt, Bizánc eleste után automatikusan Harmadik Rómának tartja magát, az elv egyedüli tökéletes képviselője mind történelmi folytonosságát, mind reális egzisztenciáját tekintve. Persze Egyház és Állam egysége az orosz izolációban nem vezethet máshová, mint az Egyháznak az állam általi bekebelezéséhez – a 16. század felétől kezdve a cár szerepét már törvény rögzíti, Nagy Péter pedig teljesen maga alá rendeli az egyházat, benne a cézár főpapi rangot kap. S ez a pravoszlávia persze teljes biztonságot élvez saját gondolataival szemben és önreflexióival szemben is: mert hiszen, gondoljuk csak meg, nem ismerte az arisztotelizmus és a skolasztika újításait (mely a vitathatatlan Jelenés alapjain azért mégis kiépítette az istenről való racionális gondolkodás rendszerét), nem ismerte a reneszánszt és a reformokat, nem élte át önerőből a modern tudomány születését, sőt még azokat a jezsuita gondolkodókat sem ismerte, akik a zsarnok meggyilkolásához való jogot hirdették, amennyiben a zsarnok az erkölcs törvényeit szegné meg. Az önmagán belül mozdulatlan, stacionárius pravoszlávia, az államot szentesítve, az államtól védetten, Bizánctól a modern Oroszországig a bizantizmus valamennyi vonását petrifikálja a szociális és az individuális erkölcsi életben: a passzivitást és áhítat materializmusát, a kultusz és a liturgia túlsúlyát, a misztagógia elsőbbségét a reflektált erkölccsel szemben (Szolovjev „pravoszláv archeológiai múzeumról” beszél), a tettek nélküli misztika stagnálását, a szabad kölcsönösség hiányát, az Egyház-Állam gyakorlatának vak elfogadását, a vallási-egyházi hatalom teljes engedelmességét az evilági hatalmasságokkal szemben.
Jegyzetek
1. államérdek
2. Oroszország és Európa
3. nehéz választás
4. zavaros szellem
5. háborodott
6. Megvetem a közönséges tömeget... (Horatius)
7. szellemes mondás
8. túlzás
9. Egy író naplója (Az első gyökér)
10. Egy író naplója (A nép iránti szeretetről)
11 Egy író naplója (Németország nagy kérdése. A tiltakozás országa)
12. Egy író naplója
13. Egy író naplója (A három eszme)
14 Egy író naplója
15 Egy író naplója
16. Egy író naplója (A civilizáció utolsó szava)
17. Egy író naplója (Néhány megjegyzés politikai kérdésekhez)
18. Egy író naplója (Egy szlavofil vallomása)
19. Uo.
20. Egy író naplója (Konstantinápolynak a miénknek kell lennie, de lehetséges ez egyáltalán?)
21 Egy író naplója (A három eszme)
22 Egy író naplója (Néhány megjegyzés politikai kérdésekhez)
23. Egy író naplója (Egy szlavofil vallomása)
24. Egy író naplója
25. Uo.
26. Uo.
27. Egy író naplója (Konstantinápolynak a miénknek kell lennie, de lehetséges ez egyáltalán?)
28. Uo.
29. Uo.
30. Uo.
31. Egy író naplója (Levin felháborodott)
32. Egy író naplója (Gjok-Tepe. Mit jelent nekünk Ázsia)
33. Egy író naplója (Kérdések és feleletek)
34. Uo. – kiemelés V. Č.
35. abban az esetben