Dávid erőssége

Bevezetés. Metakommunikációs aspektusok

Hogyan lesz egy királyból a köztársaság jelképe? Miután Firenze újra köztársasággá lett, Michelangelo Buonarotti, a város zseniális szülöttje megkapta a lehetőséget, hogy nyíltan kifejezze a köztársaság iránti érzelmeit. A mester megragadta a lehetőséget, és munkáját Dávid koronázta meg. Pedig Dávid, akiben Michelangelo a köztársaság töretlen erejét vélte felfedezni, elsősorban király volt, nem csak egy szabadságharcos. Ám az is igaz, hogy Dávid több volt, mint egy „egyszerű” király. Michelangelo szobra természetesen nem portré, mégis Dávid nevét viseli, kutassuk hát Dávidot! A héber Szentírás Dávid életének igen sok ellentmondásos jelenetébe enged bepillantani. Elemzésünk nem exegetikus, de nem is teológiai, hanem egyfajta párbeszéd a szöveggel, amely a kommunikációs szinteken kívül a metakommunikációs aspektust is figyelembe veszi.

Izraél egyetlen igaz Királya maga az Örökkévaló, a Mindenható. A földi királyokat megilleti a tisztelet, amennyiben a hagyomány értelmében cselekszenek és jó vezetői a népnek, de a királyok is pusztán csak emberek. Amit róluk tudunk, ez többnyire az álmaink idealizált világához tartozik, bármennyire is „igazak” a részletek. A Talmud „Jóma” traktátusa megerősíti, hogy Mózes és Dávid, noha Izraél jó vezérei voltak, ugyanúgy viselték bűneinek következményeit, mint más halandók.1 Michelangelo ábrázolásában ezzel szemben Dávid szépsége olyan makulátlan, hogy erkölcsi hiányosságot fel sem tételezhetünk vele kapcsolatban. A négy méternél is magasabb, egyetlen márványtömbből faragott szobor lényegében egy álom, és már csak ezért sem hasonlíthat a valóságos Dávidra, a zsidó nép távolról sem tökéletes második királyára. Ha igaz, hogy csak ideáljainkat és álmainkat tudjuk igazán szeretni, akkor ez azért van, mert az álmok egyértelműek és nem kényszerítenek ellentétes érzelmekre, illetve döntésekre. Michelangelo – amint az egyetemes szellemi arisztokrácia más képviselői is – a felejthetetlen álmok létrehozója és őrzője volt; eszünkbe sem jut, hogy Dávidjával beszélgessünk vagy vitatkozzunk. Dávid ifjú teste álomszép, ám úgy tűnik, hogy a szobor feje megbontja a szépség ideális egységét. A fej és a hosszított izmos nyak az ítélet angyalainak könyörtelen elszántságát fejezi ki. Az eltorzult homlok olyan fokú feszültséget sugároz, amelyet egy halandó nem is lenne képes elviselni. Az az érzésünk támad, hogy homloka és súlyos jobb keze, amelynek feszültségét a duzzadó erek árulják el, döntik el majd az óriás filiszteussal vívott harc kimenetelét, nem is a bal vállon elhelyezkedő, oda sem illő szerszám. Figyelembe véve Mózes szobrának furcsa részleteit, feltételezhetjük, hogy Michelangelo csak a latin nyelvű Szentírást olvasta, a parittya ábrázolása azt sugallja, hogy Sámuel első könyvének néhány fejezetét vagy azok tartalmát ismerhette. A szentírási szöveggel nincs olyan könnyű dolgunk, mint Michelangelo művével: nemcsak csodálatra, de dialógusra és végső soron állásfoglalásra is kényszerít. A Sámuel első könyvében olvasható 16. fejezet 18. versében a szentírási szerző egyik másodrangú szereplőjének („egy a legények közül”) közvetítésével ekképpen foglalja össze Dávid idealizált arcképét: Íme, láttam Bétléhemi Jísáj fiát, / Aki jártas a (hangszer)játékban és edzett vitéz, / És harcias férfiú és értelmes /  a beszédben, / És szép férfiú és az Úr van / vele. Ezt a szöveget a latin nyelvű Szentírásból, a Vulgatából idéztük, amely a héber szöveget nemcsak lefordította, hanem értelmezte is. A latin szöveg szerzője például észrevette a héber szöveg lexikai parallelizmusát (a „férfiú” szó ismétlését), és ezt elsődleges metakommunikációs jelként fogta fel, amit egy külön versrész kialakításával fejezett ki ugyancsak a metakommunikációs szinten: Et virum bellicosum et prudentem in / verbis / Et virum pulchrum et Dominius est / cum eo. A latin szöveg szerzője egyébként ebben az esetben nagyon fontosnak tartotta az eredeti héber textust, így a héber szöveg ritmusát is megpróbálta visszaadni, amit azonban mégsem tudott reprodukálni. A héber szövegben a szavak utolsó vagy utolsó előtti szótagjai kapják meg az erősebb hangsúlyt, és a legerősebben a szakasz utolsó szavát hangsúlyozzák ki, amely előtt sokszor szünet is van. Az elmondottak miatt a szavak hangsúlytalan részeit elég gyorsan olvassák el, a hangsúlyos szótagok pedig megnyúlnak. Az utolsó hangsúlyos elem után a felolvasó általában nem hagy szünetet, hanem szinte összeolvassa azt a rákövetkező szöveg első lexémájával. Mindez egy olyan ritmust hoz létre, amelyben döntő fontosságú a hosszú, illetve rövid szótagok megkülönböztetése, valamint a szünetek beiktatása. A héber vers ritmusa igen nagy hatást fejt ki az olvasóra (vagy hallgatóra), sőt merem állítani, hogy metakommunikációs eszközként kihat a szöveg értelmezésére is. Hiszen a felolvasó légzését is befolyásolják a szöveg ritmikai sajátosságai. A suttogóan halk, mélységekbe ereszkedő vagy/és magával a magasba röpítő, néha kellemetlenül éles hangokat fáradhatatlanul recitáló ritmus kialakítását az alliteráció, illetve a belső rím – pl. „unevon davar/ve ’is to’ar” – támogatja. A latin szöveg ezt a hatást a szavak ismétlésével próbálja pótolni: „et virum bellicosum…/et virum pulchrum”. Ha nem ismerjük a héber liturgiai olvasás művészetét, akkor is képesek vagyunk a szöveg metakommunikációs jeleit vizuálisan felfogni és feldolgozni, s ennek következtében megszületik a szöveg egyéni értelmezése. A héber szövegben ugyancsak ismétlődik a „férfi” szó, ám egy másik szándékkal: V’is milchoma(h) / Unevon ddabar} / V’is to’ar. A fentiekben már említet belső rím miatt elsősorban az utolsó két egység áll szorosabb kapcsolatban, azaz: értelmes beszédű és szép alakú férfi. „A férfi” (’is) szó ismétlése miatt „a harcias férfi” lexéma párhuzamos „v’is to’ar” lexémával, de az előtte álló „derék vitéz” lexémával is alakít ki párhuzamosságot, amely ebben az esetben szemantikai típusú. Ilyen módon a kiemelésre inkább a következő egység kínálkozik:

Csak az „és értelmes beszédű” lexéma nem találja meg a fenti egységben a párját, hanem annak határain túl („és tud hangszeren játszani”). Egy biztos: a héber szöveg nemcsak ismétel, vagyis azonosságokat hoz lére, hanem rögtön a különbségeket is keresi az azonosságokban, ezért a héber szöveg nem olyan kategorikus, mint a latin. Ezzel a példával talán sikerült meggyőzni az olvasót a bibliai versek szövegpragmatikai elemzésének fontosságáról, amely a nyelvi szint metakommunikációs aspektusát – így például a ritmus kialakítását is – figyelembe veszi.

Melyik az igazi?

Dávid kedvenc hangszerét különböző szövegek különböző módon nevezik el, de valószínűleg „citera” lenne a leghelyesebb fordítás. A héber szövegben ezt a hangszert „kinor”-nak, a görögben „chinnurá”-nak, a latin szövegben „cithará”-nak nevezték (1Sám 16,16). Mindenképpen egy húros hangszer ez, amelyet gyakran említenek a zsoltárok is (pl. 33., 43. és 49. zsoltár). Sámuel első könyvének 16. fejezete többször felhasználja a „citerázni kezével” lexémát, mint egy csodaszert, amely képes Sául titokzatos betegségének enyhítésére.

Ugyanannak a fejezetnek a 12. versében Dávid még egy piros és szép arcú fiatal legény, aki atyja juhainak pásztora a pusztában. Szó sincs a vitézségről vagy arról, hogy valaha is harcolt volna. A fejezet szövege inkább azt sugallja, hogy Dávid nem magas és erős termetével, hanem kedvességével és kicsinységével nyeri el az Örökkévaló kegyét. A Dávid és Góliát küzdelmének drámáját ábrázoló 17. fejezet folytatja a 16. fejezet ellentmondásait, s ennek következtében a szöveg majdnem ugyanolyan nehezen áttekinthető, mint maga Dávid jelleme; a kisebb-nagyobb szövegrészek csak elkezdődnek, de szinte soha sem fejeződnek be. Végül is az olvasónak kell választania, melyik Dávidot részesíti előnyben: a kedves pásztort vagy az ellenség levágott fejét kezében tartó harcost. A citera valamilyen módon egyesíti ezt a két embert, erre a latin fordítás is ráérzett. De a Talmud bölcseinek fantáziáját is megmozgatta ez a hangszer. A „Brachot” traktátus Dávid citerájának kevésbé ismert funkcióját írja le: a mindig egy időben érkező északi szél megszólaltatta az ágy fölé akasztott hangszert, mire a király rendszerint felébredt, hogy még hajnalban olvashasson a Tórából. Ezt követően a király a jeruzsálemi bölcsekkel tárgyalt az országot érintő kérdésekről. Jeruzsálem egyik zsinagógájában találkozhatunk egy szokatlan ábrázolással: a citerázó Dávid előtt egy nagy testű, lehajtott fejű ragadozó áll. A citera húrjait pengető királyi kéz szinte nőiesen hajlékony ujjaival merőben különbözik Michelangelo szobrának súlyos kezétől, de illik a szentírási szöveghez és a költészet patrónusához! A Dávidról szóló szövegeket a mai olvasó retrospektív módon olvassa, hiszen nagyjából mindenki tudja, ki volt a történelmi Dávid. A bibliai szerző maga is visszatekintve írta le a szereplőit, ezért a bibliai versekben elhelyezett különböző időjelek számára nagyobb jelentőséggel bírtak, mint ha az események helyszínéről tudósított volna. Nem kevésbé jelentősek a cselekményt térben rögzítő adatok sem, hiszen a történetek sokszor szent helyek körül játszódtak le, és azok nevei mind a szerző, mind az olvasó számára – éppen a retrospektív olvasás miatt – még fontosabbak, mint maga a cselekmény. Elég, ha megemlítjük Bét-Él szentélyét, amely a héber Bibliában a kontinuitás egyik szimbóluma.2 A szerző személyes üzenetét nem is az olvasó számára többnyire ismert események leírása, hanem az elbeszélésben elhelyezett, a szimbólumok szerepét betöltő idő- és helyadatok tartalmazzák. Elemzésünk alapvetően abból indul, hogy a bibliai szövegek beszédaktusként tekintendők, ezért a struktúrákat nem öncélúan, hanem arra válaszolva írjuk le: hogyan oldotta meg a szerző a szöveg értelmét létrehozó kommunikációs és metakomminikációs feladatait. Sámuel könyvének 17. fejezetét 58 versből álló, meglehetősen hosszú szöveg alkotja, amelyben a 12. versig Dávid neve fel sem merül. A 12–19. versegység már Dáviddal foglalkozik, de még mindig nem úgy, hogy ő volna a kulcsfigura. Csak a 20. verstől változik meg a helyzet, és Dávid teljesen lefoglalja a figyelmünket. Ezen a tényen már az 55–58. versegység sem tud változtatni, amelynek eszközeivel a szerző újból Dávid akkori névtelenségét, vagyis kicsinységét emeli ki. A 12a versrészben Dávid még csak egy Jehúdabeli bétléhemi férfi fia. A 12b versrész lassan konkretizálja a személyt: az atyja neve Jísáj, akinek nyolc fia volt. A 13. vers igen körülményesen és hosszan Dávid három idősebb testvérével foglalkozik, akik Sául után mentek. Ezzel szemben a 14. vers Dávidról csak ennyit mond: David hu hakatan (Dávid, a kicsi). A 15. vers kiemeli, hogy Dávid időnként eltávozott Sául mellől, ami arra enged következtetni, hogy valamikor nála is tartózkodott, noha ez ellenkezik Sáulnak a fejezet végén elhangzó kérdésével (55. vers), amely szerint nem ismerte Dávidot. A 15. vers még mást is kiemel: nevezetesen, hogy Dávid pásztorkodni járt el a csapatoktól, ami igen alantas munka lehetett Midrás szerint. Egyetlen mentsége volt Dávidnak, hogy ezt a tevékenységét Jákob ősatyjától örökölte, akinek nyomdokába egyszer maga Mózes is lépett. Vagyis Dávid a hagyomány folytatója volt már zsenge kora óta.3

A párviadal előtt

Az 1–19. verstömb első részét az 1–7. versegység alkotja, amelyet a történet bevezetőjének tekinthetünk: ugyanis itt számol be a szerző arról, hogyan alakultak a dolgok Dávid és Goliát küzdelmét megelőzően. A szöveget a függő beszéd kommunikációs szintje jellemzi, amely egy sajátos szituációt hoz létre a szerző és az olvasó között. Ebben a szituációban a szerző direkt kapcsolatban áll az olvasóval. Ilyenkor sok szerző akaratlanul is elárulja saját viszonyulását az eseményekhez, sőt az olvasót is személyes véleményének elfogadására kényszeríti. Esetünkben a bibliai szerző a Hágár történetében már megtapasztalt4 irodalmi ismétlések (illetve ellentétek) hatásához folyamodik, hogy a számára releváns irányba terelje az olvasó figyelmét:

A fejezet első verseinek példájával megmutattuk a szerző egyszerű, de hatásos szövegépítő eljárását. Az ábrázolásból látható, hogy a második vers szinte tükörképe az elsőnek, és majdnem teljes mértékben felhasználja az első szöveg szókincsét. Az olyan párhuzamokat, mint „összegyűjtötték–összegyűltek–összegyűltek”, ebben az esetben a héber szöveg is egyetlen ige különböző nyelvtani formáival képezi le, és ez bizonyára nem véletlen. Hiszen másutt, ahol nincsenek ismétlések, a szerző más igéket is felhasznál ennek kifejezésére (például „vajikavecu” 1Sám 25,1 vagy 1Sám 29,1). A szöveg értelmének létrehozása során – a megírt, de el nem olvasott szövegnek ugyanis nincs önálló értelme – az olvasó fizikailag is egymással szemben helyezi el az elbeszélésben szereplő két csapatot. Nem véletlen „Jehúda” (Juda) említése sem. Pontosan ezzel a sorral hosszabb az első vers az egyébként nagyon hasonló másodiknál. „Jehúda” egyrészt ellentéte az első sor „filiszteusok” lexémájának, de ebből többet is kiolvashatunk: a hadi helyzet ugyanis az, hogy a filiszteusok már a zsidók területén tartózkodnak, sőt a bétléhemi Jísáj fiának ez úgymond szűkebb hazája. A filiszteusok az erősebbek, a szöveg azok domináns szerepét és Dávid hazafias érzelmeinek okát a helyi adatok pontosításával képes megmutatni. Izraél harcosai hátrányból, sőt megalázott helyzetből szállnak versenybe. Ettől az egész történet még izgalmasabbá válik.5 És aztán ott van a „tölgynek völgye”. Ugye nem felejtették el Jákobot Bét-Élben, amikor másodszor is járt ott az Örökkévaló útjain? Izraél (Jákob) népe ott tért meg, elásva a fa alatt az idegen istenek utolsó nyomait (ami persze nem tartotta őket vissza az ismétlődő botlásoktól!). És ugyancsak a tölgynél gyülekeztek Izraél törzsei, amikor Józsua hívta össze őket.6 A tölgy nyilván elsősorban hosszú életkora miatt kapott helyet Izraél útjelölései sorában. Emlékezetes, hogy először a maceba (a szakrális oszlop) volt az, amely jelölte Jákob útjait, majd „a tölgyfa” került előtérbe. Palesztinában három fajta quercus ismert: pseudo-coccifera, oegilops és infectoria. A tölgyfa erőt és biztonságot is szimbolizál, mert véd az égető naptól. Úgy vélik, hogy „éla(h)” szó a terpentinfára vonatkozik (pistacia terebenthus), de általában „tölgyfának” fordítják ezt (pl. IMIT-Biblia), noha vannak fordítások, amelyek „Terebint völgyének” fordították ezt a helyet az 1Sám 17-ből.[9] A „völgy” ezen a helyen „’emeq”, amely a síkságot is jelenti. Ezt a szót gyakran tulajdonnevekkel hozzák kapcsolatba – Áchor, Aialon stb. völgye –, de jellegzetes, szimbolikus kompozíciókban is megtalálható, pl. a „döntés völgye” Jóel 3,14-ben („mert közel van az Örökkévaló napja a döntés völgyében”). „A tölgynek völgye” egy olyan helyhatározó, amely a szerző retrospektív látásáról tanúskodik. Ugyanis mindent egybevéve a szerző nemcsak az előre ismert győzelem katonai fontosságát emeli ki ezzel a történelmi helyhatározóval, hanem a völgy Izraél állam létrehozásának történetében is egy fontos „mérföldkő”. Egyébként az „’emeq” emlékeztet leginkább az európai völgyekre, miközben például a 23. (dávidi) zsoltárban használatos szó („gé’”) a hegyi hasadékot vagy a keskeny hegyszorost jelenti. Ha már a helyhatározók szövegbeli szerepét vesszük nagyító alá, akkor feltétlenül észre kell venni, hogy a filiszteusok katonai állásainak leírásában csupa konkrét helységnév szerepel. Sokho vagy Soho városnév megtalálható más szentírási helyeken is, pl. 1Kir 4,10 vagy 2Krón 11,7, illetve Józs 15,35. Éfesz-Dammin szerepel még 1Krón 11,13-ban, noha ott Pasz-Dammim a helység neve. 1Krón szerint „ott volt egy telek mező tele árpával, és a nép megfutamodott a filiszteusok elől”. A szöveg Dávid vitézeit sorolja fel, többek között egy bizonyos Eleázárt, aki Dáviddal volt együtt Pasz-Dammimban. Dávid és vitézei a telek közepére álltak, és megverték a filiszteusokat, megmentve az árpamezőt. Krónika leírása tehát kevésbé költői, mint Sámuel könyve, hiszen egy szóval sem említi a „tölgy völgyét”, és az árpamező megvédése is nagyon gyakorlatias. Persze, ez a részlet sem véletlen: 1Krón 11. fejezetének nyitó verse Dávidot úgy értékeli, mint a királyt, aki az Örökkévaló megbízásából „legelteti Izraél népét”. Dávid e fejezet szerint nem a pásztorkodó fiú, hanem egy igazi „profi pásztor”!

Ismét visszatérve Sámuel könyvéhez az előbbieket kiegészítjük azzal, hogy Sául csapatainak állását csak a filiszteusi állások alapján tudjuk betájolni, mivel a második versben nincsenek konkrét adatok, igaz az első vers helységei eredetileg Izrael törzsi területeihez tartoztak. A harmadik vers mintegy összefoglalja a csapatok harci helyzetét, ismét a helyhatározók segítségéhez fordulva, miközben az idő pontos megjelölését a szerző egyelőre elhagyja, megelégedve a történet fonalának vezetéséhez szükséges grammatikai formákkal. A filiszteus sereg és Izraél is a hegynél áll azzal a különbséggel, hogy az izraeliták „’el-hahar mize(h)” állásban helyezkedtek el, amelyet az IMIT-Biblia fordítója „a hegynél onnan” kifejezéssel közvetített. A vers utolsó sora még egyszer megemlíti: „és közöttük a völgy”. Ilyen módon a harmadik vers az első két verssel együtt formailag egy külön egységet képez. A formai elválasztást megerősíti a kommunikációs szintű elkülönítés is, hiszen most megváltozik a konstelláció: eddig a leírás a csapatokat konstituálta (mintegy létrehozta), most Góliát lép színre, mintegy[10] megszemélyesítve az eddig személytelen filiszteusi tömeget.

A 4–7. versegység legfeltűnőbb jellemzője a fizikai (anyagi) paraméterek sokasága. Az elbeszélés szinte patikai pontossággal írja le Góliátot: az emberi alak magasságának, valamint fegyverzete anyagának és súlyának részletezésével segíti az olvasó fantáziáját. Góliát ugyanis hat könyök és egy arasz (3 méter) magas, a fegyverzete rézből, illetve vasból való. A páncél súlya „ötezer sékel réz” (60 kg), a dárdájának „pengéje hatszáz sékel vas” (7 kg). A negyedik vers a magasságot, az ötödik és a hetedik a súlyt, az 5–7. vers az anyagot részletezi, emellett ez utóbbi egység szorosabb kapcsolatban áll egymással, ami nem a véletlen műve. A negyedik vers kisebb elkülönítésének célja a versben elrejtett dramaturgiai trükk hatásának növelését szolgálja: a vers ugyanis azt sugallja, hogy Góliát csupán egyike a filiszteus párvívóknak. Az olvasó fantáziáját az ilyen leírás kellő mértékben megmozgatja, és íme: valami nagyon nagyot és ellenszenveset érzékelhetünk, amit vizuálisan nem is olyan egyszerű felfogni, és még nehezebb ezt szavakkal leírni. A versegység az összes adatot ugyan egy emberre vonatkoztatja, de ezt úgy teszi, mintha nem is egy Góliát, hanem Góliátok tömege állna szemben Izraél harcosaival. Ez a dramatizáció természetesen még jobban kiemeli annak a harcosnak bátorságát és elszántságát, aki egy ilyen veszedelemmel mer szembeszállni. Az 5. és 6. vers legfontosabb adatait így foglalhatjuk össze: rézsisak a fején, rézveret a lábán, rézlándzsa vállai között. Ha ehhez még hozzáadjuk a 7. vers záró részének információját, mely szerint egy pajzshordozó járt Góliát előtt, akkor láthatjuk, hogy a Góliát-jelenség inkább egy bevehetetlen erődítményhez, de legalábbis egy harci gépezethez, mint sem egy emberhez hasonlított. Góliát nevét a szerző általában a város nevével toldja meg, amelyből az óriás származott: Gát. Ez egyike volt a filiszteusok által lefoglalt öt királyi városnak, amelyről nem jegyezték fel, hogy valamilyen törzshöz tartozott volna. Éppen ebbe a városba szállították a háborúban zsákmányolt szövetségi ládát. Később Dávid visszafoglalta a várost. Mikha próféta könyvét követően (1,10) a várost többé senki sem említi, talán megsemmisült. Dávid idejében tehát a tölgy völgyének bejáratánál feküdt, és a környék legfontosabb városa volt.

A nyolcadik vers szerint a fentiekben leírt nagy, súlyos és valószínűleg ismert harcos megállt Izraél „csatasorai” előtt. Ezzel a verssel a szerző bevezeti a következő szövegrészt, amelyre az egyenes beszéd lesz jellemző. Ám nem kell rögtön dialógusra gondolni: az egyenes beszéd retorikai kerete a dialógusra nem is ad lehetőséget. Ugyanolyan ijesztés ez, mint amilyen Góliát megjelenése, noha a beszéd tartalmaz néhány momentumot, amely lehetővé teszi az elbeszélés fonalának folytatását: Góliát harcra szólítja Sául valamely emberét. A 8a verssel kezdődik az egyenes beszéd. Három ige vezeti ezt be: „vajamod” (megállt), „vajikra” (kiáltott) és „vajo’mer” (szólt). Ebből az utolsó az a bibliai kifejezés, amely nélkül a beszéd tulajdonképpen nem is kezdődhet. Az első két ige kitűnően figyelmezteti az olvasót a helyzet aktualizálására. Vagyis a versrész valóban bevezeti az olvasót a szöveg új aspektusába, megkönnyítve az értelmezés munkáját. A 8b versrész hat verssorból áll, amelyből az első és a harmadik sor között párhuzamos kapcsolat van, mert mindkettő retorikai kérdést tartalmaz: Miért vonultatok ki (sorakozni harcra)? / Nem-e filiszteus vagyok (és ti Sául szolgái)? Ezekre a kérdésekre természetesen senki sem várt választ, hiszen a kihívás formulájához tartoztak. A kilencedik vers önmagában ugyan igen rendezett, de nem tartalmaz tényleges információt, amelyre az ellenséges csapatnak (és ezzel együtt az olvasónak) szüksége lenne. Érdekessége a versnek, hogy a filiszteus – legalábbis szóban – feltételezte, hogy Izraél harcosa esetleg legyőzheti őt: Ha bír harcolni velem és megver, / Leszünk nektek szolgáitok. Figyelembe véve az előző egységben leírt fegyverzet anyagát és súlyát, valamint Góliát magasságát és egyéb paramétereit, ezt az eshetőséget a filiszteus aligha gondolta komolyan, hanem valószínűleg így gúnyolódott Sául katonáin.

A 10. versben a szerző rögtön jelzi az olvasónak, hogy ez az egyenes beszéd második része: itt ugyanis ismét felhasználja a „vajo’mer” lexémát, amely a szöveg folyamatosságát újra megtöri. A szó először az elbeszélőhöz kerül vissza, aki majd ismét feldobja a labdát a filiszteusok hősének. Ugyanakkor ez a rövid vers végre valamiféle aktualizálást is behoz a szövegbe: itt kerül elő első ízben egy időhatározó. Az „ezen a napon” visszamenőleg is összeköti a 4. verset a 10-kel. A 11. vers nem bontja meg ezt a kontinuitást, noha a szerepcserét konstellációcsere is követi. Miközben az előző két versben a „vajo’mer” a filiszteus szónoklatát vezette be, Sául és egész Izraél a 11. versben „meghallotta” („vajisma”) a filiszteus szavát. Góliát vakmerő, sőt szemtelen fellépésével szemben Sául és a többi izraelita megrettent és „féltek nagyon”. Ez a magatartás eddig nem volt jellemző Sáulra. A helyzet végsőkig dramatizálódott. A mai olvasó számára inkább „időhúzónak” tűnő „mondta”–„meghallotta” és hasonló replikák ugyancsak a dramaturgiai eszközök közé tartoznak – tessék csak egy görög drámára gondolni, ahol a szerző egy külön narrációs szereplő beiktatásával irányítja a történet vezetését.

A feszült helyzetet a 12. vers oldja fel, amelynek tartalma meglepő. Ugyanis az előző (16.) fejezetben már egyszer megismerkedtünk Dáviddal (16,11), Jísáj legkisebbik fiával, aki piros, szép szemű, szép tekintetű volt. Sőt Sául is ismerte már (16,10–23), hiszen éppen Dávid zenei tehetsége enyhítette szenvedéseit. Miért kell Dávidot újra bemutatni a 17. fejezetben? Mindenesetre a szerző ezzel foglalkozik a 12–15. versben. A 16. verssel a szöveg újra megszakad, igaz – csak egy nagyon rövid időre, majd ismét a filiszteusok oldalán folytatódik. A 10. vers filiszteusa 40 napig reggel és este lépett elő és megállt (ott). Ez a kettős időmeghatározás rendkívül fontos a szerzőnek, mert lehetővé teszi a harcmezőről való elegáns eltávozást a 17–18. versegység keretében. Ezt a versegységet egy ige köti össze, amelynek „vidd el” (17.), illetve „hozd el” (18.) jelentést is adhatunk. Vinnie az élelmiszereket kell Dávidnak, hoznia pedig a zálogot – „’et-,arubatam”. Ezt a szót Gesenius szótára szerint a Tenákhban csak kétszer találhatjuk meg: a Predikátor könyvében és 1Sám 17,18-ban. Jelentése: „kezesség” vagy „zálog”, amellyel igazolni lehet a megbízás teljesítését. Ezt kéri Jísáj fiától, bármennyire is furcsa. Úgy látszik, Dávid ezt már többször megtette (vö. a 14. verset), de ebben az esetben valami rendkívüli fog történni, hát ezért írja le a szerző olyan aprólékosan a szituációt. A 19. vers ismét egy összefoglaló elbeszélés, amely mintha ismételné a fejezet 2. versét, de különbözik is tőle, hiszen a 19. vers szerint Sául és „mind az Izraél férfiai” már harcolnak a filiszteusokkal, amiről a második versben még nem volt szó. Sőt más versekben sem találunk utalást a harci cselekményekre, lehet, hogy a szerző számára ez a részlet nem is volt fontos. A 19. vers által a szerző ismét a tölgy völgyébe helyezi az olvasót, aki már sejtheti, hogy Dávidnak is ide kell érkeznie. Dávid pedig még Jísáj juhnyájánál tartózkodik ez idő tájt. A két vers (a 19. és 20.) szinte egy időben játszódik, de legalábbis sejteti az egyidejűséget. A 19. vers elején álló nominális mondattal a szerző eléri a cselekmény fényképszerű rögzítését. A 20. vers ezzel szemben egy igével kezdődik, ezért sokkal dinamikusabb, és hamarosan utoléri az előtte álló mondatot, sőt be is tör annak időterébe:

A csillaggal megjelölt versrészlet nem feltétlenül illik az adott szöveg mezejébe, de ügyesen kapcsolódik a 22a vershez: „ráhagyta…a poggyászörző kezére”, ami majd az Eliáb szidalmazását tartalmazó 28. versben válik fontossá. Ugyanis egy lexéma háromszori ismétlése feltétlenül felkelti az olvasó értelmező érdeklődését, és valamilyen módon hozzájárul Dávidról alkotott véleményének megfogalmazásához.

A 22. versben a cselekmény alakítása ismét Dávidhoz kerül vissza, de még mielőtt ez megtörténne, a szerző – ki tudja, milyen okból – egy teljesen feleslegesnek tűnő 21. verset iktat be a 20b. és a 22. vers közé. A szerző számára ez természetesen nem felesleges: ő ugyanis fáradhatatlanul változtatja a szerepeket és a konstellációkat, mindezt azonban a világosan behatárolható, vagyis átlátható szövegfelületen igyekszik tenni. Talán nagyobb túlzás nélkül mondhatjuk, hogy éppen a sokszor jelentéktelennek tűnő áthidaló versrészeknek köszönhetően futhatnak össze különböző szövegszálak a nyomon követhető spirális alakú nyalábban. Így például a 22. vers „Dávidja” egyenesen a 20. vers Dávid-alakjához csatlakozik, miközben a 21. vers „hadsorai” („ma,aracha”) egyesülnek a 20b „csatasoraival” („hama, aracha”). Az egyes epizódok gyorsan váltják egymást, de képesek egy-egy nagyobb összkép létrehozására.

Dávid találkozása testvéreivel

A 22b versben egy újabb jelenet kezdődik, amely Dávidot ábrázolja, amint éppen a táborba érkezik. Dávid egyenesen a testvéreihez

ment

és megkérdezte testvéreit

békéjükről.

A következő (23.) versben egy grammatikai eszköz (participium) segítségével a szerző először is a következő cselekmény statikai állapotát jelzi: Dávid éppen beszélgetést folytat a testvéreivel, amikor Góliát a korábban már leírt módon a szokásos útját teszi Izraél hadserege előtt, provokálva a harcosokat. „És meghallotta ezt Dávid” (23a vers). A „vajisma” és „David” szavak között van egy kis hatásszünet, amely figyelmezteti az olvasót a szavak fontosságára, ugyanis most történt meg az antagonisztikus hősök találkozása. De a szerző a 24. versben hirtelen ismét „mind az Izraél embereihez” fordul, akikről utoljára a 19. versben volt szó. A 24–25. versegység tehát a 20. versben kezdődött szövegtömb immanens szegmensét képezi, amely mintha másra terelné az olvasó figyelmét. Ezzel a dramaturgiai fogással, amely itt is a görög drámát juttatja eszünkbe, a szerző érzékelteti, hogy Dáviddal történik valami, de ezt nem közvetlenül mondja ki, hanem a „néppel” beszélteti el. Az eddigi kedves kis fickót hirtelen kiemeli a többiek közül. Jákobhoz, vagy Mózeshez hasonlóan, akik ugyancsak Izraél helyettes pásztorai voltak, Dávid nem egy szupererényes hős, de a kiválasztottakhoz tartozott. Ezért vele is történtek olyan nagy dolgok, amelyek eleinte jelentékteleneknek tűnhettek. Például, hogy meghallotta Góliát beszédét. Mi különös volt ebben? Más is hallotta, de másokat Góliát beszéde megfélemlített, Dávidot pedig harcra késztette. A 25. versben „Izraél férfiúi” térnek vissza a színre, bár a szövegben csak „’is isra’el” (azaz az egyes számú forma) olvasható „kol ’is isra’el” (Izraél minden férfiúja) helyett. A mondat a szokásos „vajo’mer” lexémával kezdődik, amely jelzi az egyenes beszéd bevezetését. Az ige formája egyes számú, mint ahogy egyes számban áll a pászéq utáni „’is” főnév is. A szereplők, tehát, mintha megváltoztak volna, de a konstelláció ugyanaz marad, hiszen a 26. versben Dávid a „férfiaktól” („ha’anasim”) kéri a választ. A férfiak csak ott állnak mellette, és ekképpen világosítják fel Dávidot olyan részletekről, amelyekről a szerző eddig hallgatott:

A pászéq használatának oka talán az, hogy a vers túlságosan hosszú, így a szünetek a szöveg egyensúlyozására szolgálnak. Megkönnyíti az olvasást „Izraél” háromszori ismétlése, de „A király” szó is gyakori a szentírási szövegekben (többször fordul elő a napi imákban is), ezért e szó segítségével az olvasó jól átlátható szövegmezőket alakíthat ki magának, és könnyebben tanulhatja meg a szöveget. Ami a kommunikációs szintet illeti, így az egyenes beszédnek nincs címzettje: a férfiak „kórusként” elmondják, hogy mi is történik az adott pillanatban. Olyan ez, mint a már többször említett görög drámában, ahol a kórus a nehezen bemutatható eseményeket vagy jelenségeket részletezi. A „férfikórus” közlése is figyelemre méltó: eddig szó sem volt arról, hogy a király jutalmat tűzött volna ki a filiszteusi kihívás elfogadásáért. A jutalom „mesébe illő” gazdagság (majdnem: „fele királyság”!) és a királylány keze.[11] A 26. versben Dávid, aki – ha emlékeznek – testvéreivel beszélgetve hallgatta Góliát hencegését, a férfiakhoz fordul információért. Dávid ugyanis nem hallotta az előbbiekben részletezett beszédet, amelyről az olvasó már tudomást szerzett. Fokozza a feszültséget, hogy ebben a versben, noha még nagyon burkoltan, szinte a háttérben, és talán éppen ezért nagyon is jelentőségteljesen, belép a jelenetbe az Örökkévaló. Dávid mintha éppen azért érkezett volna, hogy megemlítse Isten jelenlétét. A 26. vers a beszédet bevezető gyakori „vajo’mer…le’mor” formulát alkalmazza, és Dávid partnereit is szabályosan „ha’anasim”-nak, azaz férfiaknak nevezi (akik mellette álltak). A vers második, „ki” (mert) kötőszó utáni része betoldásnak tűnik, de számunkra ez a tény nem képez különösebb relevanciát, hiszen nem a szöveg rétegeit, hanem a végső szöveg kommunikációs megoldásait kutatjuk.

A 26c versrésznek jelentősége van: itt is kezdődik egy szál, amelyről a 36. versben még lesz szó. A 27. vers nem ismétli az ismert információt a királyi jutalomról, hanem csak hivatkozik rá: „És szólt neki a nép e szavak szerint” („kadavar haze(h)”). Rövidsége ellenére a 27. vers is jelentősnek tűnik, hiszen ebben a versben Dávid először kerül olyan helyzetbe, amelyben ő kérdez, és a nép válaszol: a szerző ismét előlegez a „későbbi Dávidból”!

A 28. vers ismét egy meglepetést tartogat az olvasó számára: Eliáb, Dávid legidősebb testvére rendkívül heves módon viszonyul Dávid látszólag ártatlan kíváncsiságához:

A „Kire hagytad” egység igéje ugyanaz, mint a 20. és a 22. versben, amelyben Dávid a juhokat, illetve a holmikat az illetékes őrzőkre („’al-somér”) hagyta. Úgy látszik, jellemző volt Dávidra, hogy a dolgokat otthagyta és továbbfutott. Az „otthagyást” a héber szöveg a „notas” igével fejezi ki, amelynek specifikuma, hogy az egyes igeformákban a „nun” betű kiesik. A szó széles jelentésválasztékkal rendelkezik: az egyszerű „pihentetni”-től az „elhagyni, eldobni, magára hagyni” jelentésig.[12] Amint láttuk, a 28. vers is alkalmazza a pászéqot, amely elválasztja a vers bevezető, narratív részét a közvetlen beszédtől. Az utóbbinak a bevezető szerint indulatosnak kellett lennie, de valójában csak a haragos szavakat tartalmazza a meglehetősen semleges mezőben. A vitát sem indíthatja ez a vers: hiszen a feltett kérdésre maga a kérdező válaszol. Az IMIT-Biblia a „ro, a levaveha” sort („rosszaság” a fordításunkban) „gonosz szívedet” sorral fordította, de ez a fordítás félreérthető és nem helyénvaló. A „ro, a levaveha” jelentését nem érzelmi, hanem értelmi-erkölcsi értelemben kell elfogadni. A latin szöveg „nequitiam cordis”-nak fordítja ezt, ami akár „könnyelműség” is lehetne. Ez az értelmezés egyébként helyesnek tűnik. A nagyobbik testvér egyszerűen megdorgálja Dávidot, hogy „rossz”, ahogy egy felnőtt a gyerekre rászól, ha nem fogad szót. A szöveget egy szép keret veszi körül, amelyet a „jöttél” („jardetta”) igeforma alakít ki. A figyelmes olvasó rájön, hogy ez a vers is csak egy újabb dramaturgiai eszköz, amellyel a szerző hatásosabbá teszi Dávid érkezését, vagyis Dávid gondolati áthelyezését a nyugodt pusztai pásztorkodásból a csatamezőre. Most már nemcsak maga a szerző „kívülről”, hanem a szöveg szereplői „belülről” is jelzik a dolgok állásának megváltozását. A 30. verssel lezárul a 27. versben megkezdődött „nép”-motívum, mert a 31. versben egy másik, talán még fontosabb szál kezdődik meg: Dávid és Sául kapcsolatának szála.

Dávid és Sául

Sául, Izraél első királya Sámuel könyvének 16. fejezete szerint már ismerhette Dávidot, sőt Dávid a fegyverhordozója volt, mégis úgy viselkedik a 17. fejezetben, mintha sohasem látta volna. A 31–33., majd 37b–38. és újra 55–58. versegységben meséli el a szerző két olyan ember találkozását, akikből az egyik tudta, a másik csak sejtette, hogy Dávid felváltja majd Sáult Izraél trónján, ámbár egyikük sem tudta, hogy ez miképpen fog történni. A felsorolt egységek közötti helyeket részben meseszerű, részben a valósághoz közeli elbeszélés tölti ki erőszakos, harcias tematikával. A 31–33. versegység alapján mondhatjuk, hogy Sául óvni akarta Dávidot, hivatkozva annak fiatal korára. Ezt persze úgy is értelmezhetjük, mint Dávid akaratának akadályoztatását, azaz nem feltétlenül pozitívan. Dávidot Sául legénynek, Góliátot férfinek nevezi – a szöveg apró lépésekkel közeledik Dávid és Góliát döntő csatájához. Mindenki sejti, hogy Dávid felvállalja a harcot, hiszen minek is pazaroltak volna annyi részletet arra, hogy leírják Dávid fiatalságát és harci felkészületlenségét. Még a legidősebb testvérének rosszindulatú megjegyzései is erről szóltak, bármennyire zavarosak is. A 37b versben kezdődő epizód még egy újabb részlettel egészíti ki az egyébként is világos képet: Sául harci öltözéket szerez Dávid számára, de Dávid képtelen ezt viselni (38–39. vers). Még ennél is jelentősebb egy mondat, amelyet Sául a 37b versben beleegyezéseként mond Dávidnak: „Menj, és a Adonsem[13] lesz veled!” Ez a mondat ismétli a 16. fejezet 18. versének utolsó elemét, valamint a 18. fejezet 12., illetve 14. versének sorait. Ilyen módon – az Örökkévaló nevének említésével – a szerző összeilleszti a tulajdonképpen össze nem illő dávidi ábrázolásokat: Dávid szinte egyik pillanatról a másikra erős, harcias vezérré vált, „mert vele volt az Örökkévaló, Sáultól pedig eltávozott” (18,12). Az ismétlések, amelyek egy-egy versen belül a parallelizmusok sorozatait is alkotják, visszhangként hatnak az olvasóra, működésbe helyezve az emlékezőképességét, amely elsősorban a szöveg értelmi szintű feldolgozására ösztönzi, de azt az érzelmek emlékei is kísérik. A vers alakja felvállalja itt is a metakommunikációs funkciót. Hogy az egyes képek mennyire elképesztően eltérőek, mutatja az 57. vers, ahol a fentiekben leírt fiatal pásztorlegény, a család legifjabb gyermeke, a piros arcú és szép tekintetű ott áll Sául előtt Góliát levágott fejével a kezében. Sául – mint már annyiszor – megkérdezte tőle, hogy kicsoda:

Bétléhem és ezáltal Jehúda (Juda) felemelkedésének drámai előrejelzése ez, amelyet a szerző természetesen a saját történeti szintjéről tesz. De az 57. versben próféciaként hat az olvasóra, aki a sok részlet hatására teljesen megfeledkezik arról, hogy a szerző az eseményekről nem Sául táborának színhelyéről számolt be, hanem a jóval későbbi időtérből.12

Dávid győzelmei

Dávid és Sául találkozásai közé eső szövegek sorában elsőnek a 34–36. versegység következik, amely egy hihetetlen történetet mesél arról, hogyan ölt meg Dávid puszta kézzel egy oroszlánt és egy medvét. Ugyanakkor a 36. vers a 26. vers „c” elemével együtt köt egy szálat. Bármennyire is vékony ez a szál a szöveg teljes spirálisában, érdemes rá felfigyelni. A szó, amely ezt a két verset összeköti, máshol a fejezetben nem fordult elő: „haplisti he, arél”, azaz a „körülmetéletlen”. Hasonlítsuk csak össze:

Mert kicsoda ez a körülmetéletlen filiszteus,                                                              És lesz ez a körülmetéletlen filiszteus,

hogy gyalázta a hadsorait                                                                                               mint egy azok közül,

az élő Istennek? (26c)                                                                                                     mert gyalázta a hadsorait

az élő Istennek. (36b)

A fentiekben behatárolt keretben elfér Eliáb testvér „mesterségesnek” tűnő felháborodása, amely inkább Dávid harci könyörtelenségéről tanúskodik (természetesen a szerző retrospektív feldolgozásában, hiszen a pásztorlegényről ezt senki sem tételezi fel), és Dávid saját előadásában elhangzó mesebeli története az oroszlán és medve megöléséről. A történet szabályos elbeszélésként kezdődik a „vajo’mer” ige beiktatásával, Dávid Sáulhoz intézi szavait:

A párhuzamos helyek teszik a sorokat egyrészt ritmikussá, vagyis könnyebben olvashatóvá, másrészt rákényszerítik az olvasót a szerző által „sugalmazott” értelemadásra. A szöveg ritmikussága elősegíti annak emlékezetben való rögzítését. Ezt követően az olvasó már bizonyos „programtömbök” alapján értelmezi a hasonló szituációkat. Itt egy tipikus „zsoltáros” szituációval van dolgunk – Sámuel könyvének szerzője tehát más szentírási irodalmi műfajokhoz is fordult didaktikai céljainak elérésére. Az oroszlán és a medve egymás után érkezett a nyájhoz – az elbeszélő nem is titkolja az alakok szimbolikus jellegét. A kis állat, amelyet a nagy ragadozók elraboltak Dávid atyjának nyájából, nem volt feltétlenül bárány, lehetett volna kecske is. De mivel korábban a szerző többször ismételte, hogy Dávid – Mózeshez hasonlóan! – a juhok pásztora volt, úgy akár bárány is lehetett. A szerző valószínűleg az állat kicsinységét akarta kihangsúlyozni, miképpen a nagy állatok ábrázolásával a veszély méreteit és Dávid vakmerőségét, amelyet Eliáb, a testvére is hangsúlyozott kirohanásában. A szerző ebben az esetben sem bízta az értelmezést az olvasóra, hanem „megrágta” számára a mondanivalót. A 37a vers összefoglalása ezt még meg is toldotta: Dávid azért olyan biztos a dolgában, mert az Örökkévaló már nyilvánvalóvá tette, hogy támogatja őt. Ezt Sáulnak is be kellett látnia.             A 40–51. versegység Dávid személyes küzdelmét írja le, amelynek elején Dávid pásztorszerszámával és tarisznyájával a kezében a filiszteus elé lépett. A 40. vers ismét meglehetősen hosszú (7 sorban foglalható össze az akcentusok alapján[14]), és sok részletet, de meglehetősen kevés mondanivalót tartalmaz. A szerző még arra is ügyel, hogy a köveket leírja, amelyeket Dávid a tarisznyájába tett: öt darab sima követ vett (a pászéq szakítja meg ezen a helyen a túlságosan hosszú szöveget) „min-hanachal” (a patakból). Dávid kezében botja volt, de még a parittyáját is ott tartotta – „így lépett a filiszteushoz”. A szöveget tulajdonképpen felezni hivatott „átnách” utáni utolsó egység igen rövid az egész vershez képest, ami arról tanúskodik, hogy a szerző ebben az esetben nem nagyon ügyelt a teljes vers ritmusára, hanem a részletekre összpontosított. Ez persze nem volt véletlen: sok részlet lehetőséget ad különböző asszociációkra, sőt esetleg nagyobb jelentőséget adhat egy-egy szónak, amelynek a szerző nem is tulajdonított különös szerepet, csak fontossá kellett tennie a szöveget.  A szentírási kontextusban a jelentéktelennek tűnő részletek az olvasót a helyzetek és a különböző szereplők párhuzamos értelmezésére késztetik. A 43. és 44. vers Góliát beszédét tartalmazza, amelynek technikája nem különbözik a korábbi beszédek stílusától: a filiszteus kiemeli saját (filiszteusi) erejét és megveti az ellenfél szolga voltát. Mindkét vers szabályosan a „vajo’mer” bevezetővel kezdődik, de a 43. versben van egy apró részlet, amely nem kerülheti el az olvasó figyelmét. Ez a vers szerkezetileg három részre oszlik. Az első rész az egyenes beszéd bevezetője, amely nélkül nem lehet rendezni a jelenetet: „És szólt a filiszteus Dávidhoz.” A vers második egysége három ritmikai sorból áll, és a válaszra nem váró retorikai kérdést tartalmazza: „Talán kutya vagyok, hogy botokkal jösz felém?” A harmadik egység három rövid sorból áll:

És átkozta

A filiszteus Dávidot

Saját istenére.

Az olvasóban is bizonyára ugyanaz a gondolat fogalmazódik meg, hogy nemcsak Góliát és Dávid harcolnak itt egymással, hanem az Örökkévaló győzi majd le – hiszen a szerző ezt már előre tudja – „az idegen isteneket”! A 44. versben Góliát utoljára beszél befejezve a kihívás formuláját: „Gyere hozzám, és odaadom a húsodat az egek madarainak és a mező vadjának.” A 45. versben Dávid méltóan felveszi a „kesztyűt”. A vers utolsó szakasza (45c) himnuszként hat, hiszen csupa isteni nevekből tevődik össze: Örökkévaló, a seregek Ura, Izraél hadsorainak Ura. A 46. vers egy valódi prófécia, amelyben ismétlődik a filiszteus által említett kifejezés, hogy tudniillik az ellenfél húsát a győztes „az egek madarainak és a mező vadjának” adja oda. Ezt a kifejezést a szerző valószínűleg saját korában gyakran hallotta, vagy az is lehet, hogy archaizáló elemként használta fel a Dávid korabeli események leírására. Az első feltételezés mégis valószínűbbnek tűnik, hiszen a szerző nem igazán törekedett a korhű leírásokra. A 46. vers próféciája is inkább a babiloni fogság utáni zsoltáros motívumokra emlékeztet:

És meg fogja tudni az egész föld

Hogy van Istene

Izraélnek. (46c)

A 47. vers végre lezárja ezt a hosszú drámai előkészületet, összefoglalva azt, amit az olvasó mindenképpen megértett, de a szerző ebben nem bízik és nyomatékosan előadja, hogy „kol-hakahal” (az egész gyülekezet) is megtudja, az Örökkévalóé a harc, aki Izraél kezére szolgáltatja ki a filiszteusokat. „Kol-hakahal” – egy olyan kifejezés, amellyel a vallási közösséget is szokás megszólítani. A 37. verstől kezdődően az elbeszélés egyértelműen vallási tanításhoz lesz hasonló, ezért a szerző az abszolút egyértelműségre törekszik az összefoglaló versek alkalmazásával. Így alakul a világos beszéd, amelyben dominál a „mi” és a „ti” mezők elhatárolására való törekvés. A szakrális közösségi motívum az 53. versben fejeződik be, amelyben „Izraél fiai” visszatérnek az üldözésből. Az 52. és 53. vers a közösségi témán belül is különösen fontos, hiszen itt a szerző már egyáltalán nem törődik a történetiséggel: ugyanis egy mondatban egyesíti „Izraél és Jehúda embereit”, és ezekből lesznek majd az 53. vers szerinti „Izraél fiai” – az egyik leggyakoribb liturgiai kifejezés.[15]

Maga a harc majd a 48. versben kezdődik meg, persze ez a vers ismét csak egy bevezető, amelyben az ellenfelek – mintha eddig nem is álltak volna szemben egymással – megközelítik egymást. A körülményes leírással, amely két részre osztja a verset, a szerző az egyik oldalon a nehézkes lassúságot (a filiszteus ugyanis nehéz páncélruhát visel), a másik oldalon a szinte repkedő könnyedséget és gyorsaságot ábrázolja: „a filiszteus felkelt”, Dávid pedig „sietett”, sőt „szaladt” a filiszteus felé.

A 49. vers végre beszámol a filiszteus megöléséről, amely az olvasó számára már nem okoz nagy meglepetést. Ezt a szerző is tudta, ezért inkább a részleteket írta le, és azokat érdemes komolyan venni. A 49a versrészben Dávid parittyájából kilőtte a követ, és homlokon találva megverte a filiszteust. A 49b versrészben a kő bemélyedt a (filiszteus) homlokába. A 49c részben a filiszteus „elesett az arcára a földre”. A lassított felvételként lepergő „filmkockák” azt eredményezik, hogy az olvasó feszült figyelemmel kíséri a kő útját. Nem is Dávid, hanem ez a kő – egyike a patakból kiszedett öt kavicsnak – döntötte le Góliátot, és ezzel eldöntötte a harc sorsát. Pontosan ezt foglalja össze az 50. vers is, amely kihangsúlyozza, hogy Dávid parittyával és kővel „legyőzte, megverte és megölte” a filiszteust. „De a kard nem volt Dávid kezében” – jelenti ki a szerző az 50. verset záró szakaszban. Ezen a helyen érdemes megemlíteni a qumráni szövegek között publikált „Dávid-apokrifon” (2Q22) egyik töredékét, amely érdekes fényben jeleníti meg azt a bizonyos parittyát. A töredék szövege mintha azt sugallná, hogy Dávid (?) ezeket a szerszámokat maga gyártotta, és „halált hozó parittyáknak” nevezte el.[16]

Dávid kezének meglehetősen brutális tettét írja le a nagyon hosszú, nem harmonikus 51. vers. Kilencből hat versszakasz Góliát megölésének részleteit sorolja fel. Dávid futott, megállt (Góliát mellett), vette a kardját, kivonta és megölte (Góliátot) és levágta a fejét. Itt használja a szerző először a nagyobb szünetet, az eddigi „sorok” szinte zsúfoltságig töltik ki a szöveg helyét, és ezáltal egy elképesztően erőszakos dinamikát hoznak létre. Persze, felmerülhet a kérdés, hogy lehetett az, hogy Dávid egyszer csak tudta használni a kardot és igen ügyesen levághatta a filiszteus fejét, holott a 39. versben még panaszkodott, hogy képtelen fegyvert hordani!

Az 52–53. vers kapcsolódik a 27. vers nép-témájához: Izraél és Jehúda emberei fölkeltek, illetve az üldözés után visszatértek, mint „Izraél fiai”. Ezt követően a szerző ismét Dávidra tereli az olvasó figyelmét, ami már szinte magától értetődő: innentől kezdődően már Dávidról, sőt Dávid uralkodásáról lesz szó. Rövidsége ellenére az 54. vers sokatmondó: És fogta / Dávid a fejét a filiszteusnak, / És bevitette Jeruzsálembe, /A fegyvereit pedig / Elhelyezte a sátrában. Jeruzsálem említése természetesen egy újabb előlegezés Dávid későbbi királyságából, de nem kevésbé jelentős Dávid sátrának említése sem. Hiszen eddig nem volt, de nem is lehetett sátra Sául csapatainál! Hol van még Jeruzsálem dicsősége, a hebroni választás is még messze van. Lesznek még küzdelmei, még láthatjuk Dávidot különböző táborokban. Árulások és keserű tapasztalatok előzik meg felemelkedését, de a szerző már tudja, hova kell vinni a legyőzött ellenség levágott fejét: Jeruzsálembe, Dávid királyságának örök fővárosába, ahol a király valamikor Kr. e. 971-ben meghalt.

„Kinek a fia?”

Egyszer már említettük, hogy a szöveg többféle értelmezésben olvasható. A filozófus a filozófiai olvasatban elsősorban a kérdésekkel foglalkozik. Hasonló módon jár el a teológus is, hiszen a keresztény teológia hermeneutikai módszere közel áll a filozófiaihoz. Pedig a Szentírásban a kérdés gyakran „csak” az irodalmi szerepet tölti be, vagyis többnyire retorikai rendeltetésű. Igen is lényegesek a kérdésekre adott válaszok, még ha formailag maga a kérdés az, amely a „szemünket szúrja”. Az 55–58. versegység több érdekes körülmény színhelye. Sául ismét tudni akarja, hogy „Kinek a fia ez az ifjú?”, mintha Dávid annyira megváltozott volna, hogy Sául meg sem ismeri. Az 56. versben Sául Abnér hadvezérét utasítja, hogy tudakozzon Dávid felől. A héber szó – „ha’alem” – utal arra, hogy az illető már nem gyermek, de még nőtlen. Az 57. versben Abnér odavezeti Dávidot Sául elé, „a filiszteus feje pedig a kezében”, és az 58. versben Sául egyenesen Dávidhoz intézi azt a kérdést, amelyre még mindig nem kapott választ: „Kinek a fia vagy te, ifjú?” Ebben a kérdésben a szokásos „hana’ar” szerepel, amely csak Dávid fiatalságára vonatkozik. A szerző most már Dávid szájába adja azokat az adatokat, amelyeket a 16. és 17. fejezetben olyan makacsul ismételget: hogy tudniillik Dávid a bétléhembeli Jísájnak a fia! Természetesen, igen izgalmas, hogy Bétléhem a „kenyerek városa”, vagy hogy éppen itt halt meg Jákob kedvenc felesége, Ráchél. Ruth, Dávid ősanyja ebbe a városba tért vissza Noomival a moabita földről, és itt tért be a zsidóságba. Mindez azonban retrospektív olvasat. Sámuel első könyvének szerzője számára Bétléhem mindenek előtt Jehúda (Juda) földje, ahonnan származott az igazi király. Sáult – az első sikertelen próbálkozót – a szerző benjamitának nevezte.[17] Jehúda beolvasztja és felváltja Benjamint Izraél történetében. Erről az értelmezésről meggyőződhetünk, ha elolvassuk a 15. fejezet végét, illetve a 16. fejezet elejét: az Örökkévaló megbánta, hogy Sáult tette királlyá és utasította Sámuelt, hogy a bétléhembeli Jísájhoz menjen. A Góliát fölötti győzelem a 17. fejezetből annak igazolása, hogy az Örökkévaló Dáviddal van. Ugyancsak itt nevezi meg a szerző a fejezetben első alkalommal a Sául környezetéhez tartozó hadvezért név szerint: Abnért (vagy Avinért), aki 1Sám 14,50–51. szerint Sául unokatestvére volt. Sául halálát követően Abnér Isbótetet, Sául fiát segítette Izraél trónjához. Majd éppen Abnér „megy be” Riczpához, Sául ágyasához, akinek a története önmagában is egy kész mítosz. Később Abnér gyilkosság áldozata lesz. Dávid, noha Abnér eredetileg az ellenséges házhoz tartozott, keservesen megsiratja a hadvezért. Ezt Sámuél második könyvében olvashatjuk el (2Sám 3,32–36). A versegység formája szembetűnő, és ha elolvassuk, rájövünk, hogy a szerzőnek ezzel is fontos üzenete volt. 32b, illetve 34b versrészek egy szép keretet képeznek Dávid (dramatizált) gyászának ábrázolására. Olyan őszinte volt a király sírása, hogy magával ragadta a népet: „és az egész nép sírt”. A 33–34. vers Dávid gyászdalát közli, a 35. és 36. vers Dávid böjtölésének leírásával foglalkozik, amely tetszésére volt a népnek. Sőt a szerző tulajdonképpen azt közli, hogy minden, amit Dávid tett, tetszett a népnek:

Jó (volt).

A héber szövegben a szakasz második és utolsó sora még nagyobb hasonlóságot képez, hiszen a „tetszett” nem más, mint „jó (lenni)” egyik alakja. Ugyanezt az alakot a Szentírás több helyen is felhasználja, például 1Sám 18,5-ben, de a Tórában is (lásd többek között a Gen 34,18-ban).

Az előző részben említett sátor (ld. az 54. versnél) ugyancsak egy dramaturgiai eszköz, amely az olvasót a szerző által előkészített értelmezési útra tereli. Ugyanis Sámuel második könyvében két helyen is találkozunk egy bizonyos sátor említésével, amely Dávid számára nagyon fontos volt. Az első ilyen helyen (2Sám 6,14) a vadul táncoló és ugrándozó Dáviddal találkozunk, aki hazaviszi az Örökkévaló ládáját. Tudjuk, hogy e tánc közben meglátta őt Mikhál, Sául leánya, és „lenézte őt szívébe”, noha „Dávid fel volt övezve len-efóddal” (2Sám 6,14). A másik szentírási hely 2Sám 7,2: a híres párbeszéd Nátán prófétával, amelyben Dávid kesereg, hogy az „Isten ládája szőnyegek között lakik”. Dávid házat akart építeni szeretett Istenének, de ez nem adatott neki. Izraél népe az Örökkévaló végleges Szentélyének felépítését mégis Dávid nevéhez köti.

A Tóra éves olvasási ciklusának záró szakaszához tartozik Mózes utolsó éneke (Deut 32), amelynek Haftarája[18] Dávid ugyancsak utolsónak nevezett ritmikus éneke a 2Sám 22-ből. Mindkét szöveg az Örökkévaló valóságos uralmát hangsúlyozza: „én ölök és éltetek, sebet vertem és gyógyítom, s nincs, ki kezemből menthet” (Deut 32,39). Dávid a saját tapasztalatát foglalja össze: „Isten, sziklám és váram és megszabadítóm nekem” (2Sám 22,3). És mindkét ének zárósoraival a nemzetek között élő Izraélhez fordul: „Azért dicsőítlek, Örökkévaló, a nemzetek között és Nevednek dalolok.” (2Sám 22,50). Ezeket a szavakat megismétli a 18. zsoltár, amely Dávid győzelmi dalaként is ismert. A zsoltár második verse pedig eszünkbe juttatja az izgága fiatal Dávidot, aki teli torokból hirdeti az egész világnak: „Szeretlek, Örökkévaló, én Erőm!” Valljuk be őszintén: egy teljesen más Dávid szobrot sikerült megalkotnunk ezzel a szövegelemzéssel, és ez meglehetősen távol áll a renessaince szépségideáljától. Vagy mégsem annyira idegen tőle?

Jegyzetek

1 A Talmud néhány könyvével magyar nyelven is megismerkedhetünk, így – többek között – a „Jóma” traktátus kivonatos fordításával. Ld. Dr. Molnár Ernő, A Talmud könyvei, Budapest, 1997. A „Jóma” traktátus az Engesztelő nappal (Jom Kipurral) kapcsolatos szabályokat és a bűnvallomások formuláit tárgyalja.

2 Hasonlítsuk csak össze például a Genezis 28. és 35. fejezetét 2Sám 23. fejezetével: parallel helyek, melyek funkciója minden bizonnyal az, hogy párhuzamot képezzenek Izraél és Jákob, valamint utóda, Dávid között, aki a Juda–Izraél államszövetséget hozza létre. A kontinuitás valódiságát a szöveg hozza létre az olvasó általi értelmezés folyamatában.    

3 Dávid pásztori tevékenységéről ld. Naftali Krausz, Dávid zsoltárai (Thillim 1), Budapest, 1999. A 23. zsoltárhoz írt modern kommentárjában Naftali Krausz érdekes elképzelést fejt ki arról, hogy Dávid szimbolikusan nemcsak Izraél pásztora, hanem egyidejűleg báránya is volt az Örökkévalónak.

4Kalligram, 2004/5, 71–84. old.

5 Az irodalmi, ezen belül a héber bibliai szöveg elemzése a szöveget beszédaktusként is megközelítheti. Ekkor fontos felfigyelni a szerepek és a konstellációk kialakulására, illetve változására. Erről többet in: Christof Hardmeier, Textwelten der Bibel entdecken, I–II, Gütersloher Verlagshaus, 2003–2004.

6  Ld. Gen 35, illetve Józs 24,26

[9]Szentírás a Neovulgáta alapján, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1997. A fentiekben már idézett latin szöveg is „valle Terebinthi”-nek nevezi a völgyet.

[10] A „mintegy” szó kiemelésével azt akartuk kihangsúlyozni, hogy mindez természetesen csak az olvasó értelmezésében valósul meg.

[11] A görög dráma gyakori említésével nem azt akarjuk mondani, hogy a héber szentírási szerzők a görög költők módszereit utánozták volna. Egyáltalán nem erről van szó, hanem azt akarjuk ezzel az összehasonlítással bemutatni, mennyire szubjektív a mai értelmező véleménye. A magát objektív értelmezőnek tartó kutató sem képes teljes mértékben lemondani a szerzett tudásalapokról, és a szentírási szöveget úgy olvasni, ahogy a szerző azt annak idején megírta. Ezt nyíltan beismerjük és igyekszünk rámutatni saját szubjektivitásunkra is, ahol csak lehetséges.

[12] Wilhelm Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Leipzig, 1921, 503. old.

[13] A héber bibliai szövegek felolvasásakor Isten nevét így szokás olvasni, ami változik, ha a szöveget imaként mondják. Az imaszövegekben az „Adonaj”, azaz az „Úr” megszólítást alkalmazzák.

12 Valószínűleg a Kr. e. 6. században.

[14] Az akcentusokról részletesebben lásd a Kalligram fentiekben már említett számát.

[15] A „Vsomru bené jizra’el ’et-hasábát” kezdetű imára gondolok itt, de az „Izraél fiai” megszólítás természetesen másutt is előfordul, hiszen egy tipikus bibliai kifejezés.

[16] Fröhlich Ida, A qumráni szövegek magyarul, Piliscsaba–Budapest, 2000. Talán éppen a parittya említése késztette a kutatókat arra, hogy Dávid-apokrifonnak nevezzék el a töredékeket.

[17] A benjamiták ellentmondásos történetéről olvashatunk a Genézisben (Benjamin születése) vagy a Bírák könyvében (1,21 vagy 10,9–10, valamint 19–21). Az Örökkévaló kedvelte a benjamitákat, noha Jákob legkisebb fiától származtak. Az Újszövetség könyvei is gyakran említik ezt a törzset. 1Kir 11,36 értelmében Jehúda (Dávid) átvette a benjamiták privilégiumát.

[18] Haftarának nevezik az a szöveget – többnyire a próféták könyveiből, amely a Tóra heti szakaszának utolsó része után hangzik el. A Haftarához hívott férfi nem az, aki a Tórából olvas, az övé a tanítói szerep. Gondoljunk csak Lukács evangéliumának 4,14–21. szakaszára, amelyben Jézus a názáreti zsinagógában olvas Jesája próféta könyvéből.