Aszkézis és testi fenyítés a 13. századi női szenteknél

Az erőszak a szentéletírásokban mindig is fontos szerepet játszott, elég, ha az első szentet, Istvánt említjük,[1] akit halálra köveztek, vagy az őt követő számtalan – s köztük sok női – mártírra gondolunk. Azt is tudjuk, hogy a nők számára a szentség sokáig csakis – szűz – mártírként volt elérhető. Ebben hozott nagy változást a 13. században az egyház szentségfelfogásának változása, ami a sokféle politikai, hatalmi meggondoláson túl talán arra a nők részéről felmerülő igényre is válasz volt, hogy ők is tevékenyen részt vehessenek az egyház életében, aktívabban kifejezhessék hitüket. (Néhány eretnekmozgalom ezt az igényt tudatosan vagy ösztönösen jól mérte fel, és „egyenrangúságot” teremtett férfi és női híveinek.) Az új típusú szentségfelfogásról igen bőséges irodalom áll rendelkezésünkre, ebből itt most csak André Vauchez – ma már alapvető – művét említjük,[2] melyben bőséges irodalomjegyzéket találhatunk. Hogy miben áll az újítás? Röviden összefoglalva, a 13. századi vallási reformtörekvések az evangéliumi ideált, „Krisztus követését” helyezték előtérbe, és ennek nyomán lett népszerű az „élő szent” alakja, aki megtestesíti, gyakorolja a példaszerű vallási erényeket, és ezzel közelebb hozza, átélhetővé teszi a mindennapi ember számára követendő életmódot.[3] A szentté váláshoz már nem volt elegendő a hitért mártírhalált halni vagy a halál után csodákat tenni, hanem tevékenyen, irgalmas cselekedeteket megvalósítva kellett élni; s ez az életforma a nőknek is elérhető volt. Árpád-házi Szent Erzsébet volt ennek az új típusú női szentségnek az egyik első képviselője, aki férjes asszonyként, családanyaként szentté lehetett, s szentsége elsősorban a földi élet során tanúsított irgalmas cselekedetekben nyilvánult meg.

Az nyilvánvaló, hogy a kora középkori női mártírok életírásában fontos szerepe volt az erőszaknak, amit egy ellenséges közeg alkalmazott velük szemben. De vajon a 13. századi női szenteknél mennyire volt jelen, milyen szerepet játszott az erőszak? Ezek a nők sokszor készakarva okoztak maguknak fájdalmat vagy önkezűleg, vagy valaki mást megkérve rá, tehát ebben az értelemben önkéntesen vállalt erőszak alanyaiként beszélhetünk róluk; ugyanakkor az őket támogató vagy lelki fejlődésüket kísérő személyek (gyóntatójuk, lelki vezetőjük) is bántalmazhatták őket. Erzsébet esetében a bántalmazó, Konrád azért alkalmazott vele szemben erőszakot, hogy úgymond megkönnyítse üdvözülését, szentségének kifejezését. Ez felveti a női test korabeli szerepének, megítélésének kérdését. A férfiak közt – kivéve a szélsőséges aszkézist gyakorló szenteket, főleg remetéket – nem fordult elő ez a fajta erőszak. Miért éppen a nőknek jutott ez a fajta önmegvalósítás osztályrészül? Nem véletlen, hogy az önmegvalósítás szót használjuk. Úgy tűnik, hogy az adott körülmények közt az (ön)sanyargatás valóban ennek egy útja.

Ennek oka többek közt az, hogy a középkorban a nők társadalmi és ezen belül hitéleti kiteljesedésének lehetőségei végesek voltak. Míg a férfiak taníthattak, prédikálhattak, gyóntathattak, részt vehettek az inkvizícióban és a térítésben, a nők számára mindez elérhetetlen volt. Tulajdonképpen a saját testük gyötrése/gyötretése tűnhetett számukra a legfontosabb érdemszerző módszernek[4] amellett, hogy a 13. századi szentségeszmény új lehetőségeket is nyújtott számukra az életszentség, az irgalmas cselekedetek megvalósításában.

Az aszkézist kutató szerzők a női önsanyargatás okaiként a következőket is megemlítik: a nők neofita buzgalma a vallási tökéletességért folytatott küzdelemben,[5] valamint az az empátia, amit Krisztus szenvedését elgondolva éreztek.[6]

Más kutatók[7] azt is hangsúlyozzák, hogy a férfival ellentétben, aki inkább egy objektív kapcsolatot tud kiépíteni az istenséggel, a szent nő a vallásos élménynek inkább egy szubjektív formájára képes. Az erőszak számára tehát csak egy eszköz, hogy a külvilág számára láthatóvá tegye azt a különleges utat, amit bejár útban az istenség felé.

Ez magyarázhatja tehát, hogy mit jelenthetett az erőszak a szentséget kereső, azt megélő nőknek.

Ugyanakkor, egy másik szinten, ha ezeket a szövegeket dokumentumként vizsgáljuk, olyan dokumentumként, amelyet férfiak írtak nőkről – és így azok a női vallásosságról és tökéletességről alkotott férfi perspektívát örökítik meg[8] –, valamint olyan dokumentumként, amely az egyháznak egy adott korszakban követendőnek tartott ideálját tükrözi, akkor ezt az erőszakot másként kell magyaráznunk. A főleg – vagy szinte kizárólag – férfi szentéletírók számára a női test leírása arra szolgált, hogy a női természetet, illetve a női természet fiziológiai és mentális szintjének korlátait leírják. A középkori gondolkodás mélyén mindig jelen van Éva megkísértése és a paradicsom elvesztésének őt terhelő „bűne”, de ugyanakkor Szűz Mária heroizmusa is, az az érdem, hogy ellenáll azoknak a kísértéseknek, amit a középkori exegéták az ő különös nemezisének tekintettek: szexuális étvágyának és a független véleményalkotásra való képességének. Valamiféle párhuzamot érezhetünk tehát a világi irodalomban is meglévő férfi megközelítéssel, ami a vágy és a visszautasítás kettős érzését tükrözi.[9] Így ezeknek a vitae sanctarum-oknak az értelme és üzenete sokkal összetettebb annál, mint hogy csak a mizantrópiáról vagy a női hősiességről szóljanak.[10]

Van ugyanakkor egy folyamat, amit nagyon is jól tetten érhetünk azokban a változásokban, amit a női szentmodellek elénk tesznek. Ahhoz, hogy a keresztény nők Krisztus felé fordulhassanak, először el kell fordulniuk azoktól a totemikus figuráktól, akiket a társadalom hatalommal és karizmával ruházott fel – apa, fiútestvér, férj, szerető, uralkodó – és akiknek ők tartoztak az élelemért, a védelemért.[11] Az ártatlan, akarata ellenére mártírrá váló lányt követi az önálló gondolatokkal, akár társadalmi státusszal, hatalommal is rendelkező, de még férfi kísérőitől (férj, lelki vezető) erősen függő szent nő (eme függést hivatott kifejezni a férfi által alkalmazott erőszak is), majd a 14. században megjelenő vizionárius nő. Ez utóbbi szent nő már inkább az egyedi istenélményeket keresi, egyedül éli meg azokat, és bár ő is maga köré gyűjt férfiakat, a szerepek felcserélődnek, ő tanítja a férfiakat, úgy lép fel, mint férfi környezetének is példát mutató, tanácsot adó nő,[12] ő maga írja le látomásait, és az erőszakot is csak maga alkalmazza magával szemben aszkézis formájában.

Erzsébet a második típushoz tartozott, bár volt saját vagyona (még férje halála után is), társadalmi státusza, önálló elképzelései a végrehajtandó irgalmas cselekedetekről, mégis erősen kötődött egy férfi figurához, Marburgi Konrádhoz, a lelki vezetőjéhez (a második, az első egy ferences laikus testvér, Rodeger volt).

Erzsébetet már néhány évvel halála után szentté avatták, erről természetesen számos dokumentum maradt fenn. A következőkben néhány latin nyelvű dokumentumban és az ófrancia verses életrajzokban keressük azokat az utalásokat, amelyek Konrád és Erzsébet viszonyáról beszélnek. A számos latin nyelvű irat, átirat és különböző céllal készült vita közül az időben leghamarabb keletkezetteket vizsgáljuk, valamint azokat, amelyek a későbbi, nem latin nyelvű átvételek alapjául szolgáltak. Ezek a következők:[13]

1. a Marburgi Konrád által írt Summa vite,[14] melyet 1232-ben az összeírt csodák listájával együtt IX. Gergely pápának küldött, hogy Erzsébet szentté avatását kérje. Ez a szent utolsó éveiről szól, amikor Konrád volt a lelki tanácsadója és képviselője. Ahogy a címe is mutatja, rövid összefoglalás, melyben a bántalmazásokról Konrád csak nagyon szűkszavúan, tárgyszerűen ír.

2. a Libellus de dictis IV ancillarum,[15] Erzsébet négy szolgálólányának vallomása, melyet egy, Erzsébet szentségét vizsgáló második bizottság készített a szent négy udvarhölgyének és szolgálójának vallomásai alapján. Ez teljes biográfia, azaz gyermekkortól kezdve mutatja be Erzsébetet. Érdekes a „többszintű szűrő”, amelyen keresztül látjuk az eseményeket: a szolgálólányok élményeit (női nézőpont, négyszeresen, mert négyen tanúskodtak) végül férfiak vetik papírra (férfi nézőpont).

3. Caesarius Heisterbacensis Erzsébet-életrajza, melyet 1236–1237 között írt a német lovagrend kérésére.[16] Ennek forrása a Libellus rövidített változata, valamint a szóbeli hagyomány volt. Ez már egy átgondolt, megszerkesztett, irodalminak mondható mű. Ugyanazokat az eseteket említi Erzsébet fenyítéséről, mint a Libellus, de mivel már időben és térben valamivel nagyobb a távolság írója és a szent között, általános magyarázatokkal egészíti ki. A mi szempontunkból ezek különösen érdekesek, mert a konkrét tényeken túl az egyház felfogását tükrözik, a szenvedés/erőszak magyarázatához juthatunk általuk közelebb. Ez abban is meglátszik, hogy az egyes epizódokat a szerző bibliai idézetekkel köti össze, támasztja alá.

4. Theodoricus (Dietrich von) <de Alpolda> Vitae Sanctae Elisabeth-je 1289 és 1297 közt keletkezett.[17] Ő maga az előszóban kifejti, hogy elégtelennek találja a forrásokat, mivel azok nem említik nevükön a szereplőket, és az ugyanazon tárgyra vonatkozó adatok nincsenek egybefűzve. Így aztán ő maga végzett némi kutatómunkát, hogy hitelesen írhassa meg a szent életét. Erzsébet fenyítésének bemutatásában egyre távolabb tolja a szövegtől az erőszakot.

Konrád

Mit tudunk Konrádról? A róla szóló híradások általában félelmetes, szigorú embernek festik le, aki feddhetetlen és szorosan kötődik a keresztény hithez. Theodoricus Alpolda így írta le őt: „buzgón hívő katolikus, az eretnek helytelenség legkeményebb legyőzője volt. A jó keresztények iránt kegyes és barátságos, a tévelygőkkel és hitszegőkkel szemben igazságos és kemény ítéletű volt.”[18]

III. Ince pápa 1215-ben keresztes hadjárat hirdetésével bízta meg. 1227-ben IX. Gergely pápa kinevezte a német területeken a szerzetesrendek és a világi papság vizitátorának és reformálójának, és felhatalmazta az eretnekség elleni prédikálásra, majd később inkvizítori jogokat is adott neki. Prédikációi sokakat vonzottak, de fellépése kérlelhetetlen, sokszor erőszakos volt, ami miatt összeütközésbe került egyes főurakkal, és talán ez vezetett 1233-as halálához is.[19] Erzsébet éppen amiatt is választotta Konrádot (bár egyes források szerint férje, mások szerint maga a pápa választotta neki az inkvizítort lelki vezetésére), hogy amint maga mondta: „A világban élő nővérek élete a legmegvetettebb, ám ha lenne még megvetettebb élet, én azt választanám. Megtehettem volna, hogy valamelyik püspöknek vagy apátnak fogadok engedelmességet, olyanoknak, akik hatalmasok, de én jobbnak láttam, ha Konrád mesternek fogadok, akinek semmije sincs, sőt koldusszegény, hogy így semmi vigaszom ne legyen ebben az életben.” Egyik szolgálója szerint Erzsébet igen-igen félt Konrád mestertől, mint Isten helyettesétől, és erről így beszélt: „Ha egy halandó embertől ilyen nagyon félek, hogyan kell félnünk mindenható Urunktól, aki mindennek ura és bírája!”[20]

A fogadalom

Erzsébet 1226-ban tette az eisenachi Szent Katalin-kolostorban azt az ünnepélyes fogadalmat, hogy férje halála esetén megőrzi szüzességét és alárendeli magát Konrád akaratának. Isentrud, Erzsébet egyik szolgálója így említi meg a fogadalmat: „Boldog Erzsébet még férje, a tartománygróf életében engedelmességet fogadott Marburgi Konrád mesternek férje jogainak csorbítása nélkül, és letette az ígéretet Konrád mester kezébe, hogy amennyiben úgy hozná a sors, hogy férje halála után ő életben marad, örökös önmegtartóztatást fogad.”[21] Konrád maga meséli el a Summa vite-ben, hogy még férje életében Erzsébet gyóntatója lett, majd halála után a pápa rábízta Erzsébetet, aki „a teljes tökéletességre törekedve megkérdezett, vajon remeteként vagy kolostorban, vagy milyen egyéb állapotban élhetne érdemszerzőbb életet. Lelkéből azonban tőlem könnyek közt azt követelte, hogy koldulni mehessen.” Amikor ezt Konrád megtagadta, akkor nagypénteken egy minorita kápolnában megfogadta, hogy „elhagyja szüleit, gyermekeit, saját akaratát, a világ minden pompáját […] De amikor a javairól akart rendelkezni, elhúztam onnan, egyrészt férje tartozásai, másrészt a szűkölködők miatt, akiket özvegyi járandóságából akartam támogatni.” Ezután kórházat alapít Marburgban, és a legszerencsétlenebbeket saját asztalához ülteti. „…és amikor emiatt megróttam, azt felelte, ő ezek révén egyedülálló kegyelmet és alázatosságot kap. Mint kétség kívül igen bölcs asszony, korábbi életére hivatkozva emlékeztetett rá, hogy az ennyire ellentétes dolgokat ellentéteivel szükséges gyógyítani. Látván, hogy tökéletesedni akar, elválasztottam a fölösleges családtagoktól, és – mivel hasznos az, ami nehézséget okoz – megparancsoltam, elégedjék meg három személlyel […]”

Látjuk tehát, hogy kapcsolatuk mindvégig konfliktusokkal terhes, és bár Erzsébet teljes engedelmességet fogadott, amikor igazán fontos ügyet érintettek, mindig kiállt igaza mellett, és szembeszállt Konráddal is. Nem tagadható továbbá az sem, hogy Konrád – szerepe folytán (amit erősíthet az a tény is, hogy Erzsébet tulajdonképpen családjától elszakítva nőtt fel) – mindig egyfajta apa-szerepet is – Isten helyettese – betölt a szent oldalán.

A verések

A források gyakran említik általánosságban a veréseket, ugyanolyan gyakorisággal azokat, amelyeket maga Erzsébet kért szolgálóitól és azokat, amelyeket Konrád rótt ki rá (vagy rájuk).

„Férje mellől felkelve egy titkos kamrában keményen megvesszőztette magát szolgálói által, és az imádság után örvendezve tért vissza az ágyba férje mellé. Ezt azután, hogy engedelmességét fogadott Konrád mesternek, gyakran megtette. De titokban néha már korábban is cselekedett így, nagyböjtben és szombatonként, nyilvánosan vígnak és vidámnak mutatkozva. Férje távollétében pedig sok éjszakát töltött virrasztással, térdhajtásokkal, megvesszőztetéssel és imádkozással, özvegyként viselve magát és szerzetesnőként, gyakran darócba és vezeklő ruhába burkolva testét, még akkor is, amikor felül arannyal átszőtt ruhákat vagy bíbort viselt”[22] Ugyanezt szinte szóról szóra átveszi Caesarius Heisterbacensis is, majd hozzáteszi még: „Íme, ilyen vértanúsággal kereste Erzsébet a hasonlóságot Krisztus szenvedéseivel. Három neme van a vértanúságnak, ahogyan Boldog Gergely írja, ti. a vérontás, a test kitartó gyötrése és az embertársaink iránti együttérzés. Egy sincs ezek közt, melynek Erzsébet részese ne lett volna. Amint mondottuk, éles vesszőkkel véresre verte magát, virrasztásokkal, böjtökkel és imádsággal és sok más kényelmetlenséggel gyötörte a testét naponta. Így elmondhatjuk a prófétával: »miattad tipornak szüntelen, úgy néznek ránk, mint áldozatra szánt juhokra« (Zsolt 43,23). Szűkölködő, beteg vagy bármi szükségben szenvedő embertársaival teljes szívvel együtt érzett és velük szenvedett. Ezt már az előző példák is bemutatják. Mártíromságát a továbbiakban sem hallgatjuk el, hanem kellő időben el fogjuk beszélni.”[23]

Sok lelki megpróbáltatást kellett kiállnia, melyet részletesen fel is sorol a forrás, és érdekes, hogy ezek kapcsán is a verés szót használják, mintha valódi testi fenyítésről beszélnének: „Az összes fent említett sérelemben és szenvedés közepette pedig örvendezve adott hálát Istennek, amiért őt ily sokféleképpen méltóztatott megostorozni, mivel akit az Isten tisztító veréssel sújt, azt szereti (vö. Zsid 12,6). Az Úrért tűrte el ugyanis alázatosan mindezeket, aki miatt tisztasági fogadalmát megtartotta.”[24] Összemosódik tehát a lelki és a testi megpróbáltatás, ugyanolyan értéket képvisel mindkettő.

„Konrád mester sokszor próbára tette állhatatosságát, mindenben megtörte akaratát, olyan dolgokat parancsolt neki, amelyek kedve ellenére voltak”.[25] Caesarius kiegészítése: „hogy az iránta való engedelmesség által érdemei annál inkább növekedjenek.”[26] „Azután, hogy még jobban sanyargassa, eltávolította a háznép minden olyan tagját, akit kedvelt, egyenként, hogy minél jobban bánkódjék. […] Ezt pedig a jó emlékezetű Konrád mester jó értelemben vett buzgalomból és szándékkal tette, mivel attól tartott, hogy esetleg korábbi dicsőségéről talál beszélgetni velük, s ettől netán kísértésbe esik vagy szomorú lesz. […] Ezért az ilyen vádak miatt (mert tilalma ellenére leprásokat gondozott stb.) Konrád mester sokszor megvesszőzte és arcul ütötte, amely pofonokat egykor maga vágyott elszenvedni az Úr Jézus kínszenvedései emlékére. […] Minden ellenszenvet pedig és az iránta tanúsított megvetést és a Konrád mester által rámért sok-sok vesszőzést, amelyben az jó értelemben vett buzgalomból részesítette, hogy jó szándékában ne inogjon meg, ő a legnagyobb türelemmel és örvendezve tűrte.”[27] Caesarius: „Minél alázatosabb lett Boldog Erzsébet, annál erősebbé vált.”[28]

Caesariusnak ez a távolságtartása végig megmarad a műben, a veréseket egyszer indirekt módon említi, egyszer pedig általánosságban. Az első esetben Erzsébet és Konrád kapcsolatát „hamis gyanúval illették”, amire Erzsébet az erről őt felvilágosító pohárnoknak a következőképp felelt: „a szemérmes asszony megmutatta a szilárd jellemű férfinak kékes és véres lapockáit. Itt van, mondta, a szerelem, melyben a szent paptól részesülök, vagy inkább, amiben engem Isten szeretete részesít.”[29] Másodszor akkor említi, amikor elmeséli, hogy az Erzsébet mellé adott idegen és ellenséges szolgálók elárulták Konrádnak túlzott adakozásait és ezzel az engedelmesség megszegését. „Mikor azok így megvádolták, gyakran és sok verést kapott Konrád mestertől, így az arcára pofonokat is. Ám ezeket vágyakozva kívánta, hogy az arcul vert Krisztus emlékére viselhesse el.”[30]

Erzsébet maga így vélekedett a verésekről: „Szívesen kell tűrnünk az ilyesmit, mert olyan ez nekünk, mint folyóparton növekvő fűnek, amely a folyó áradásakor meghajlik és lenyomódik, és a kiáradó víz az ő megsértése nélkül folyik szét. Az áradás végeztével a fű fölegyenesedik, majd vidáman és kellemesen növekszik erőben. Ugyanígy kell nekünk is időnként meghajolnunk és megalázkodnunk, hogy aztán vidáman és kellemesen fölegyenesedjünk.”[31]

Az általános említéseken túl a források három konkrét esetről számolnak be:

1. Konrád maga egyetlenegyszer említi a testi fenyítést, amikor Erzsébet az ő tudta nélkül egy leprás asszonyt vett magához. Erről így ír Konrád: „Miután erről értesültem – bocsássa meg nekem az Úr! – súlyosan megfenyítettem, hiszen attól féltem, hogy ő is megkapja a betegséget. Miután elűztem a leprás leányt, félrevonultam, hogy felkészüljek a prédikálásra”[32] Úgy tűnik tehát, hogy ez számára teljesen természetes, logikus reakció, amiről az események rendjében szól, de aminél nem időzik sokáig. Kiemeli, hogy csakis a szent érdekében teszi, amit tesz, hogy vele testi épségét megőriztesse.

2. „Már férje életében is olyan engedelmességet tanúsított Konrád iránt, hogy mikor az egy alkalommal prédikációra hívta, de ő a meisseni grófnő váratlan érkezése miatt nem mehetett el, a megsértődött Konrád mester hírnök útján adta tudtára, hogy emiatt az engedetlenség miatt nem vállalhatja tovább lelki gondozását. Ő ezért másnap nagy sietve fölkereste, és alázatosan kérlelte, hogy bocsássa meg a sérelmet. Mivel pedig az nem akart megenyhülni, ő leborult elé, és szolgálóleányaival együtt, akikre Konrád mester az elégtételt kirótta, ingükig lemeztelenítve magukat alapos vesszőzést kaptak.”[33] Caesarius Heisterbacensis ehhez még hozzáteszi: „Azért ez a szentéletű és istenfélő nő, nehogy elveszítse a Konrádnak fogadott engedelmesség érdemét, másnap elment, és alázatosan kérte, enyhítse haragját.”[34] Theodoricus ugyanezt elmesélve a konkrét eset leírásából hirtelen áttér egy általános kijelentésre, majd visszatér Erzsébethez: „…Ő meg másnap sietve elment hozzá, és meghátrálva bocsánatot kért. Mikor ezt ismételten megtagadta a komoly és zord férfi, a királylány alázatosan lábai elé vetve magát kegyelemért könyörgött. Az [Konrád] szolgálóit kemény vesszőzéssel fenyítette meg. És így engedelmes volt iránta még két évig…”[35] Ez a gondolati zökkenés szembeszökő, mintha az író hirtelen eltávolodna az addig konkrétumokban gondolkodó történettől, s ezzel magától a leírástól is eltávolítaná a verést, az erőszakot.

3. Egy alkalommal Erzsébet Konrád parancsára Altenburgba ment, ahol az apácák megkérték Konrádot, hogy Erzsébet bemehessen a zárdába, hogy láthassák. Konrád igent mondott, azzal, hogy Erzsébet úgysem megy majd be. Majd amikor Erzsébet belépett, abban a hitben, hogy engedélye van rá, Konrád magához hivatta, hogy „esküvel fogadja meg parancsainak megtartását a kiközösítés miatt, amelybe a zárdába belépve esett”. Konrád „Gerhardus testvért pedig utasította, hogy jól vesszőzze meg őket egy elég vastag és hosszú vesszővel. Konrád mester ezalatt a Könyörülj rajtam, Istenem kezdetű zsoltárt énekelte. A fent említett Irmengard elmondta még, hogy még három hét múlva is viselte a verés nyomait, Boldog Erzsébet pedig tovább is, mert még keményebb verést kapott.”[36]

Azt látjuk, hogy az erőszak alkalmazása problémás ezekben az esetekben, hiszen a leprás lány gondozása irgalmas cselekedetnek számít; az egyház tanítása szerint meg kell bocsátani annak, aki a bocsánatot kéri; és végül Erzsébet nem tett semmi olyasmit, amit tiltottnak tudott volna. Nem indokolt tehát az erőszak alkalmazása, hiszen az egyház által támogatott tevékenységekről, viselkedésmintákról van szó, és az erőszak csak eszköz a szent teljes alávetettségének tudatosítására, kiemelésére. Valójában ez az alávetettség a cél, nem elsősorban az egyházi tanítások valóra váltása. Mivel a női testtől „féltek”, a női természetet kiszámíthatatlannak látták a kortársak, ezért nem is ütköztek meg azon, hogy az erőszak alkalmazásával ezt a természetet kordában kell tartani. Annál is inkább, mert a 13. századi női szentek esetében nem már egyébként is „kordában tartott” (pl. apácák) nőkről van szó, sem fiatal és önálló élettel nem rendelkező szűz mártírokról, hanem a világban élő, saját gondolatokkal és adott esetben saját vagyonnal, társadalmi státusszal és ami talán a legfontosabb, határozott elképzelésekkel, azaz bizonyos függetlenséggel rendelkező nőkről. Erzsébet bármennyire is alávetette magát Konrádnak, valamennyit mindig megőrzött az egyéni szabadságából. Autonóm személyiségét végig megőrizte, adakozott, ha úgy látta jónak, kikerülte az összegkorlátozásokat, kórházat építtetett, és volt önálló véleménye, az állandó büntetések ellenére. Ezért mindenképpen hozzátenném a nőkkel szembeni erőszak okaihoz azt is, hogy az egyház, bár bizonyos érdekei miatt előtérbe helyezte, felkarolta ezt az új típusú női szentséget, azért félt azok „negatív” következményeitől. Ennek kézbentartása végett jónak látta, ha erőszakkal tartják kordában az új szerepet kapott nőket. Ezért van tehát az, hogy a 13. században szinte minden gyóntató így jár el pártfogoltjával, aki sosem szerepel egyedül, mindig van mellette férfi figura. Ez persze változik majd a 14. századra, amikor a vizionárius nők már maguk irányítanak akár hozzájuk forduló férfiakat is, és bár az erőszak nem tűnik el, azt már csak magukkal szemben alkalmazzák.

Erzsébet viselkedésében is megtalálható a másokkal szemben alkalmazott erőszak, mindig a hit terjesztésének érdekében:

„…jött egy Bertholdus nevű ifjú is világias öltözékben, akit Boldog Erzsébet magához hívatva így szólított meg: »Úgy látom, nem viselkedsz szerényen. Hát miért nem Teremtődet szolgálod?« Az ifjú így felelt: »Ó, asszonyom, kérem, imádkozzék értem, hogy adja meg nekem az Úr az ő kegyelmét, hogy szolgálhassam őt!«” Erzsébet imádkozni kezd a fiúért, míg maga a fiú is imádkozik. „És amikor már mindketten imádkoztak egy ideje, az ifjú nagy hangon felkiáltott: »Ó, asszonyom, asszonyom, hagyja abba az imádkozást!« De ő még buzgóbban folytatta az imádságot. Kicsivel később az ifjú még hangosabban kiáltott fel: »Ó, asszonyom, hagyja abba az imádkozást, mert már fogytán az erőm!« Az ifjú ugyanis a nagy forróságtól fölhevülve verejtékezett és egész teste gőzölgött, és két karja s egész teste, mint egy eszelősé, ide-oda rángatózott. Odafutott ennek a szolgálónak az úrnője és a fent említett Erzsébet, Boldog Erzsébet szolgálója, valamint Irmengard, aki szintén eskü alatt tanúsítja ezt, és megragadták az ifjút, és úgy találták, ahogy Erzsébet asszony mondotta: egész teste fölhevült, ruházata csurom verejték volt, és a kiáltozást többször is megismételve végül így szólt: »Az Úr nevében kérem, hogy hagyja abba az imádkozást, mert már elemészt a tűz!« Akik pedig kezükkel tartották, alig bírták elviselni forróságát.”[37] Vagy, íme, egy még nyilvánvalóbb eset: „Egy alkalommal egy szegény öregasszonyt intett a gyónás elvégzésére, és amikor ez nem vezetett eredményre, megvesszőzte, mivel álmosan feküdt és a gyónásra lustán nem törődött a felszólítással, és így a vonakodót rákényszerítette a gyónásra.”[38]

Mivel magával szemben természetesnek vette az erőszakot, Erzsébet ugyanilyen természetességgel alkalmazza azt másokkal szemben a jó cél érdekében.

A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy a nem sokkal később íródott ófrancia verses vie-k hogyan veszik át – átveszik-e egyáltalán – ezeket a leírásokat, illetve általában mennyire hangsúlyozzák az erőszakot. A művek a következők:

1. Rutebeuf költeménye, a La vie de sainte Elysabel, melynek keletkezését 1258 és 1270 közé teszik.[39] Rutebeuf Párizsban élő »trouvère« volt, ezt a művét rendelésre írta Szent Lajos lányának, Champagne-i Thibaut feleségének, Isabelle-nek.

2. A Brüsszeli Vie-nek nevezett mű, melyet egy névtelen pikárd szerző írt valószínűleg a 13. század végén.[40]

3. a Vie de seynte Elisabeth, a minorita szerzetes Nicolas Bozon tollából, melyet valószínűleg Angliában, a 13. század végén írt, a feltevések szerint egy női laikus vagy szerzetesi közösség számára.[41]

A forrásokhoz legközelebb álló mű Rutebeuf-é, aki Paul Meyer szerint nem sokat fáradt azzal, hogy átdolgozza a latin forrást.[42] Igaz, hogy Rutebeuf valóban követi az események leírását, és sokszor szóról szóra is átvesz részeket.

Említi azt, hogy míg férje aludt, Erzsébet megverette magát szolgálóival:

„Quand son seigneur laissoit dormant,

En un chambre coiement

Se faisoit batre a ces baasses,

Tant que de batre estoient lasses.

Quant avoit fait par grant loizir,

Plus liement venoit gesir.

Chacun jor en la quarentainne

Et une fois en la semainne

La batoient, ce vos redi,

En charnage le venredi.”

[625] – [634]

Érdekes a loizir szó jelenléte, mintha mindez tényleg csak egy kis kedvtelés lenne részéről.

Amikor Konrád hívatta, de a meisseni grófnő érkezése miatt csak a második hívásra ment, ezen szöveg szerint Konrád csak a szolgálóit verette meg, mivel visszatartották az üzenetet:

„Ces compeignes furent battues,

Aens plus de chemises vestues,

Por le demoreir qu’eles firent

Puis que son messagier oïrent.”

[759] – [762]

Megírja azt az esetet is, amikor látogatóba ment egy női zárdába, és Konrád bár engedélyezte, mégis megbüntette érte:

»A un frere les a fait batre

Qui avoit non frere Gautier.

Maitre Corraz dit ou sautier

La Miserele toute entiere,

Et cil batoit endementiere.«

[1680] – [1684]

Itt a verés kétszeri említése közrefogja, mintegy keretbe foglalja a miserere éneklését.

Nicolas Bozon hosszan meséli az ifjú esetét, aki Erzsébet imájának hatására tért meg,[43] ennek bizonyára azért van nála nagy szerepe, mert valószínűleg egy női közösségnek írta a művet, és ebben az epizódban könnyen meghatározható az a szerep, amit az egyház elvárt a nőktől, azaz a térítés a közvetlen környezetükben, illetve ott, ahová el tudnak jutni. Legyen az szerzetesnő vagy világi harmadrendben élő nő, sokszor láthatjuk, hogy mintegy megszentelik a körülöttük élőket, gyakran a férjüket is (Lajos tartományi grófot is boldoggá avatták).

Ugyanakkor Bozon nem említi a veréseket Erzsébet Konráddal való kapcsolatában, csak a fogadalomról beszél, meg arról, hogy „Mestre Conraud li prodhomme / La comanda de costume / De fere choses a li grevouses”,[44] valamint hogy eltávolította tőle a neki kedves embereket. Ezen nem is kell csodálkoznunk, hiszen a ferencesek, amely rendbe Nicolas Bozon is tartozott, mindig is elítélték a túlzott aszkézist, és a testi fenyítést. Számukra az volt a fontos, hogy testi egészségüket megőrizve szolgáljanak másokat, szegényeket, nyomorultakat.

A névtelen szerző szintén csak a fogadalmat említi: „Freres Conras adont estoit / Qui moult boine vie menoit; / De sainte vie fu le freres / Et cil si fu ses confiesseres. / La sainte damme de boin estre / De lui a fait pere et maistre;”,[45] de a szent Konráddal való kapcsolatának ábrázolása itt már egészen más. Férje halála után a pápa kérésére Konrád elmegy Erzsébethez, hogy tanácsot adjon neki – a consillier szót használja a szöveg –, Erzsébet örül jövetelének, kedvesen köszönti: „Moult fu lïe de la venue; / Le frere gentement salue”,[46] és tanácsot kér tőle, hogy hogyan folytassa életét. Majd amikor elbúcsúzik tőle: „Congiet en voet prendre a son meistre, / Il li dist qu’ensi ne puet estre / Ne mie ne le souffera; / Et elle a dit que si fera / Par raison ne le puet deffendre / Cou que pour dieu voet entreprendre.”[47] Ilyet még nem láttunk a szövegekben, hogy határozottan ellentmond Konrádnak Erzsébet! Később ugyan Konrád ellenzi azt, hogy mindenét elhagyja, és azt tanácsolja neki, hogy a szegényeket segítse vagyonából, amit végül el is fogad Erzsébet.[48] De nyoma sincs veréseknek, erőszaknak, csak érvelő párbeszédeknek és a féltésnek, hogy Erzsébet magában tesz kárt a túlzásba vitt önfeláldozással. Így bár jelen van Konrád ebben a műben is, a szerepe más, mint a latin vita-kban.

Összefoglalva azt mondhatjuk tehát, hogy a legelső latin forrásokban sokkal nagyobb szerepet kap az erőszak, Erzsébet megfenyítése, mint a valamivel később, adott közönségnek íródott ófrancia verses vie-kben. Hogy a latin források kitartó említéseinek mi lehetett az oka? Azon túl, hogy az új típusú női szentség képviselőinek (az ő alázatuknak, hitük megélésének) fontos eleme volt a verés, azt gondolom, az is igencsak valószínű, hogy az egyház, és annak elsősorban férfiak alkotta vezetése, ezzel az eszközzel is kézben szerette volna tartani a megváltozott női viselkedésmód és tudat ellenőrzését. Ugyanakkor valamivel később ennek már nem volt olyan nagy jelentősége, mint a folyamat legelején. Az is valószínű, hogy a francia verses vie-k adott, ismert – női – közönségnek íródtak (Rutebeufé Champagne-i Isabelle-nek, Bozoné női közösségnek), tehát nem feltétlenül kellett a szent életének ezt az aspektusát hangsúlyozni.

Kétségtelen, hogy egy, a 13. századon átívelő folyamatot látunk, és a női szentség fejlődésének ezt az évszázadát jól jellemzik a fent elemzett szövegek.

Felhasznált irodalom

Bynum, Caroline Walker: The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages. In.: Feher Michel, et als (eds): Zone 3: Fragments for a History of the Human Body. New York, Urzone, 1989.

Cazelles, Brigitte: The Lady as a Saint A collection of French Hagiographic Romances of the Thirteen Century. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1991.

Heffernan, Thomas J.: Sacred biography, Saints and Their biographers in The Middle Ages. Oxford, Oxford University Press, 1988.

J. Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága. 13. századi források Árpád-házi Szent Erzsébet életéről. Budapest, Szent István Társulat, 2001.

Klaniczay Gábor: A női szentség mintái Közép-Európában és Itáliában. In.: Klaniczay Tibor – Klaniczay Gábor: Szent Margit legendái és stigmái. Budapest, Argumentum, 1994.

Klaniczay Gábor utószava. In.: Madas Edit, Klaniczay Gábor szerk.: Legendák és csodák. Szentek a magyar középkorból. Budapest, Osiris, 2001.

Sz. Jónás Ilona, Árpád-házi Szent Erzsébet, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1989.

Vauchez, André: La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age. Rome, École Française de Rome, 1981.

Szövegek

Caesarius Heisterbacensis: Vita Sancte Elysabeth Lantgravie / Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza. Magyarul: J. Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága. 195–244., latinul: Huyskens, Albert: Quellenstudien zur Geschichte der heiligen Elisabeth Landgräfin von Thüringen. Marburg, 1908.

Theodoricus <de Alpolda>: Vita Sancte Elysabeth [Die vita der heiligen Elisabeth]. Kiadta: Monika Rener. Marburg, Elwert, 1993. Magyarul: Magyarország virága, 283–386.

Libellus de dictis quattor ancillarum / A négy szolgáló vallomása, 145–181. In.: J. Horváth Tamás, Szabó Irén: Magyarország virága, 152., latinul: Huyskens, Albert: Quellenstudien Der sogenannte Libellus de dictis quattuor ancillarium s. Elisabeth confectus. München, Kempten, 1911.

Rutebeuf: La Vie de sainte Elysabel. In.: Oeuvres complètes. Zink, Michel (ed.), Paris, Bordas, 1989. 115–225.

Vie de sainte Elisabeth de Hongrie. Kiadta: Karl Louis. In.: Zeitschrift für Romanische Philologie. 34. kötet, 1910. 708–733.

Nicolas Bozon: Vie de sainte Elisabeth de Hongrie. Kiadta: Karl Louis. In.: Zeitschrift für Romanische Philologie. 34. kötet, 1910. 295–314.

[1]. Apcsel. 7, 8–60.

[2]. Vauchez, André : La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age. Rome, École Française de Rome, 1981.

[3]. Klaniczay Gábor utószava. In.: Madas Edit, Klaniczay Gábor szerk.: Legendák és csodák, Szentek a magyar középkorból. Budapest, Osiris, 2001. 2. kötet, 482.

[4]. Klaniczay Gábor: A női szentség mintái Közép-Európában és Itáliában. In.: Klaniczay Tibor – Klaniczay Gábor: Szent Margit legendái és stigmái. Budapest, Argumentum, 1994. 160.

[5]. Ld. uo., 160–161.

[6]. Bynum, Caroline Walker: The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages. In.: Feher Michel, et als (eds): Zone 3: Fragments for a History of the Human Body. New York, Urzone, 1989. 218.

[7]. Cazelles, Brigitte: The Lady as a Saint A collection of French Hagiographic Romances of the Thirteen Century. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1991. 70.

[8]. Uo.

[9]. Uo.

[10]. Heffernan, Thomas J.: Sacred biography, Saints and Their biographers in The Middle Ages. Oxford, Oxford University Press, 1988. 267.

[11]. Uo.

[12]. Vauchez: La sainteté…, 439.

[13]. A latin nyelvű műveket nemrégiben kiadták magyarra fordítva, az idézeteket is a fordításból vesszük: J. Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága. 13. századi források Árpád-házi Szent Erzsébet életéről. Budapest, Szent István Társulat, 2001.

[14]. Latinul: Huyskens, Albert: Quellenstudien zur Geschichte der heiligen Elisabeth Landgräfin von Thüringen. Marburg, 1908.; magyarul: J. Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága, 29–31.

[15]. Latinul: Huyskens, Albert (ed.): Der sogenannte Libellus de dictis quattuor ancillarium s. Elisabeth confectus. München, Kempten, 1911.; magyarul: J. Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága, 145–181.

[16]. Caesarius Heisterbacensis: Vita Sancte Elysabeth Lantgravie. In.: Huyskens, Albert: Quellenstudien zur Geschichte der heiligen Elisabeth Landgräfin von Thüringen. Marburg, 1908.;. magyarul: Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza. In.: Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága, 195–244.

[17]. Theodoricus <de Alpolda>: Vita Sancte Elysabeth [Die vita der heiligen Elisabeth]. Kiadta: Monika Rener. Marburg, Elwert, 1993.; magyarul: Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága. 13. századi források Árpád-házi Szent Erzsébet életéről, Budapest, Szent István Társulat, 2001. 283–386.

[18]. Theodoricus <de Alpolda>: Vita Sancte Elysabeth. In.: Horváth Tamás, Szabó Irén szerk.: Magyarország virága, 323.

[19]. Sz. Jónás, Ilona: Árpád-házi Szent Erzsébet. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1989. 112–124.

[20]. A négy szolgáló vallomása…, 175.

[21]. A négy szolgáló vallomása…, 152.

[22]. A négy szolgáló vallomása…, 154.

[23]. Caesarius Heisterbacensis: Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza, 214.

[24]. A négy szolgáló vallomása…, 165.

[25]. A négy szolgáló vallomása…, 165–167.

[26]. Caesarius Heisterbacensis: Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza, 227.

[27]. A négy szolgáló vallomása…, 165–167.

[28]. Caesarius Heisterbacensis: Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza, 231.

[29]. Theodoricus <de Alpolda>: Szent Erzsébet élete, 350–351.

[30]. Theodoricus <de Alpolda>: Szent Erzsébet élete, 359.

[31]. A négy szolgáló vallomása…, 176.

[32]. Marburgi Konrád: Summa vite, 30.

[33]. A négy szolgáló vallomása…, 156.

[34]. Caesarius Heisterbacensis: Szent Erzsébet tartományi grófné életrajza, 217.

[35]. Theodoricus <de Alpolda>: Szent Erzsébet élete, 323.

[36]. A négy szolgáló vallomása…, 176.

[37]. A négy szolgáló vallomása…, 169.

[38]. A négy szolgáló vallomása…, 174.

[39]. Rutebeuf: La Vie de sainte Elysabel. In.: Oeuvres complètes. Kiadta: Zink, Michel. Paris, Bordas, 1989. 115–225.

[40]. Vie de sainte Elisabeth de Hongrie. Kiadta: Karl Louis. In.: Zeitschrift für Romanische Philologie. 34. kötet, 1910. 708–733.

[41]. Nicolas Bozon: Vie de sainte Elisabeth de Hongrie. Kiadta: Karl Louis. In.: Zeitschrift für Romanische Philologie. 34. kötet, 1910. 295–314.

[42]. Meyer, Paul: Histoire Littéraire de la France. XX. kötet, Paris, Firmin, Didot, 1842.; a latin forrás szövege megtalálható: Faral Edmond, Bastin, Julia kiad.: Oeuvres complètes. Párizs, Ed. A. et J. Picard, 1960. 2. kötet, 69–100.

[43]. Bozon, 115–164. vers

[44]. Bozon, 177–179. vers

[45]. Névtelen, 45–50. vers

[46]. Névtelen, 445–446. vers

[47]. Névtelen, 467–473. vers

[48]. Névtelen, 489–498. vers