Titok-helyek

Az irodalmi mű mint háló

Az irodalmi mű saját alkotórészei és rétegei közti viszonyok bonyolult hálójaként jön létre, s egyúttal olyan viszonyok hálójaként is, melyek őt egyrészt a szerző, másrészt az olvasó vagy értelmező személyéhez kötik. Ez a háló nem valami passzív, mindörökre adott, hanem dinamikus, vibráló egész, mely minden pillanatban és minden nézőpontból egy kissé másnak látszik. Ha kiemelünk ebből a hálóból egy szemet vagy egy csomót – például a teret –, ezt nem azért tesszük, mintha fontosabbnak tartanánk más csomóknál, a műalkotás más összetevőinél, hanem tulajdonképpen azért, mert bennünket ebben a pillanatban ez az összetevő bármelyik másiknál jobban érdekel. Mindazonáltal minden hasonló választás csupán nézőpont kérdése, ez az aspektus, akárcsak egy másik, elmélkedésünk körébe vonja a többi aspektust is, az irodalmi műben-hálóban ugyanis a finom jelentésszálak révén minden mindennel összefügg, mindenben megtalálható minden. A térről való elmélkedések törvényszerűen és természetes módon foglalják majd magukban az időről, a szereplőkről, a műfajról, a stílusról és a szövegről való elmélkedéseket is.

Amennyiben a mű viszonyok hálója, akkor a tér is helyek és a köztük lévő viszonyok hálójaként jön létre. Miközben ez a háló átlépi a mű határait, szálai más művekbe nyúlnak át. A mű értelme a benne összegabalyodott háló végtelen legombolyításaként jelenik meg. Megpróbáljuk metaforikusan megragadni azt a tényt, hogy a mű azon hagyományok kontextusában nyer értelmet, melyek létrejöttét befolyásolták, s melyek keretében szemlélik. Így van ez a helyek esetében is, melyeknek különböző formái más művek helyeivel összefüggésben jönnek létre, és szemlélésük is így történik. Ha ezt az elképzelést a végletekig vinnénk, akkor eljuthatnánk akár arra a felismerésre is, hogy minden mű, mint Borges egyik elbeszélésében, alapvetően végtelen, a maga módján különböző mértékig tudatosan és explicit módon magában foglalja az elmúlt, a jelenkori és tulajdonképpen a jövőbeli műveket is.

Világi és szent helyek

A vallások, a kultúrtörténet és saját tapasztalataink is meggyőznek bennünket a különböző, fekvés, jelleg és az értelem szempontjából eltérő helyek létezéséről. A megismerési folyamat részeként jönnek létre a helyek klasszifikációi és hierarchizációi. Az egyik ilyen fontos felosztás a világi  (profán) és a szent (szakrális) helyek megkülönböztetése. Valóban léteznek azonban világi és szent helyek? Jobban mondva – milyen körülmények között, milyen modellen belül léteznek? És a következő kérdés: a térnek milyen más olyan felfogása áll rendelkezésünkre, ahol ez a distinkció nem érvényes? Úgy tűnik ugyanis, hogy a helyeknek profánra és szakrálisra való felosztása megmarad azon a modellen belül, amely a mítoszban és a mitológiai gondolkodásban is működött, és legutóbb a dualizmusával kitűnő keresztény középkorban került előtérbe, majd innen különböző világi ideológiákba szivárgott át. A szent helyek ezen a modellen belül, mely a terek érzelmi átélésén alapul, evilági helyek közepén (szentély, szent hegy) vagy azokon túl (menny, alvilág) levő szigetecskéknek vagy oázisoknak tűnnek. A szent hely eredeti jelentésében olyan terület, ahol az ember intenzívebben éli meg önmaga létét, mint máshol, a szertartás vagy meditáció segítségével isteni lényekkel, a világmindenséggel veszi fel a kapcsolatot. Legyenek azok a világi léttől távol eső helyek (remeték szigetei, hegyi kolostorok) vagy azok közepében lévők (templom a város közepén), más helyektől elhelyezkedésükkel vagy kinézetükkel mindig markánsan elkülönülnek, térjelleggel bírnak.

A profán és a szakrális helyeket megkülönböztető dualisztikus térmodell és a szakrális helyről alkotott konkrét térelképzelés kéz a kézben haladnak. E bináris ellentétpáron alapuló modell azonban nem az egyedüli, melyet a valóság strukturálásakor alkalmazhatunk, illetve ez csak korlátozott érvénnyel bír. Maga a bináris oppozíciók elmélete a tudományban legutóbb azon felismerésnek köszönhetően szorult korrekcióra, hogy a kozmosz nem pusztán bináris, hanem három- és négyosztatú stb. oppozíciók mentén is artikulálódik. A dualista modell meggyengülésével a figyelem az egyik ellentétből a másikba való átmenet folyamatára és ennek határterületeire terelődött, a szakrális profánizációjára az egyik (bahtyini karnevalizáció) és a profán szakralizációjára a másik oldalon, ami végeredményben annak a beismerését jelentette, hogy a helyek jellege nem abszolút módon adott, hanem tünékeny, változó, viszonylagos. Ezen átváltozások helyszíne azonban nem a mítosz, ahol is az ellentétek ilyen módú átváltozása kizárt, hanem a társadalmi élet, némely irodalmi műfaj (mindenekelőtt a komédia és a regény) és különböző ideológiák. A régi szakrális helyek profanizációjának (templomok lerombolása vagy profán célokra való felhasználása) és az új helyek szakralizációjának (a nemzetébresztők és vezérek szülőhelyének és sírhalmának tisztelete) folyamatai, melynek a történelem folyamán minduntalan tanúi vagyunk, de facto megingatják a dualisztikus modell érvényességét, még ha ezek az új, tisztán világi ideológiák rájuk támaszkodnak is. A helyek ugyanis tetszőleges, ráadásul akár ellentmondásos tulajdonságokat is felvehetnek, vagy az addig rejtett tulajdonságokat bizonyos körülmények között kibontakoztathatják.

A dualisztikus modellel párhuzamosan régóta létezett egy másik, amely megkérdőjelezte a helyek kétosztatúságának gondolatát, vagy legalábbis érvényességét bizonyos határok közé szorította. Ennek nem próbáltak olyan vehemensen érvényt szerezni, mint a dualisztikus modellnek, már csak azért sem, mert nem kapcsolódott és ma sem kapcsolódik semmilyen kollektíve vallott ideológiához, hanem inkább egyéni élmény és tapasztalat dolga. Az intuitív megismerésben és a misztikusok vízióiban fejlődik, ahol is a szent hely mint az elragadtatottság és a látomás helye újszerűen vagy másként megpillantott világi helyként tűnik fel. Ez a szentnek és világinak egyaránt mondható hely egyúttal elveszíti érzékileg konkrét térszerű jellegét – az értelemfeletti vagy értelmen túli megismerés helye nem a kolostori cella, hanem a szent bensője. Míg a dualisztikus modellben mindkét hely külsőnek számított, mivel a szent hely utalt a belső helyre, addig a benső, melyben a Krisztussal való misztikus menyegző ünnepe valósul meg, kizárólag belső hely volt. E belső helyeknek a paradoxonjaihoz tartozik, hogy a misztikusok a szerzett tapasztalatok közvetítésének vágyában írásaikban világi helyekre emlékeztető jelmezbe igyekeztek őket öltöztetni, citadellához, várhoz, templomhoz hasonlítván a belső helyeket (Szent Teréz „belső vára”)[1].  

Míg az ortodox nyugati kereszténység által képviselt első modellen belül Isten antropomorfizált képe nyert érvényt, a második, nem ortodox, sőt egyenesen heretikus modellen belül Isten képe helyett az istenség állapotának gondolata rajzolódik ki. Keleten alapvetően más volt a helyzet – az ottani vallásokban a belső hely és belső isten gondolata nagyon régóta lényeginek és nem heretikusnak számít. Könnyebb volt aztán eljutni az ateizmushoz és profanizálni, azaz megsemmisíteni a szakrális helyeket a külső Isten és a külső szent helyek világában, mint ott, ahol az Istent és a belső helyeket – belső templomokat – az emberi bensőben keresték és építették. Az ateizmus, mint az európai racionalizmus gyermeke, éppen hogy csak kiüresített bizonyos struktúrákat, melyeket új, profán ideológiák új tartalmakkal kezdtek megtölteni, a „szent” új, álságos formái voltak születőben, földre szállt istenekről szóló mítoszok keletkeztek (Lenin). És ezek az álmítoszok később szintén felbomlanak, a vezérek emlékműveit lerombolják, illetve a nyilvános vagy rejtett karnevalizáció eszközeivé válnak. (A legenda szerint azután, hogy Sztálin szobrát a prágai Letenské plánen a levegőbe röpítették, a vezér gigantikus fejét egy, az ötvenes évektől raktárként szolgáló prágai templomba helyezték el. A templom ezáltal kétszeres profanizáción ment keresztül.)

A belső templomok elképzelésével kapcsolatos misztikus tapasztalat lerombolja a térnek azt a koncepcióját, mely szerint a különböző helyek egymás mellett – mondjuk egymás után (a szakrális vagy lelki hely a profán, testi helytől távol fekszik, tenger választja el őket egymástól) vagy egymás felett (menny) léteznek, és egy teljesen eltérő térkoncepció lehetősége felé mutat, mely szerint ezek a helyek egymásba ékelődve léteznek. Ezzel aztán persze összefügg e helyek közti határok elmosódása is. Míg a horizontális-vertikális vagy külső térkoncepcióban különös jelentősége volt a határnak és ezzel együtt a határátlépés mozzanatának (a kapu, az ajtó, a küszöb motívuma), addig a belső, immanens koncepcióban messze nem játszik olyan szerepet sem a határ fogalma, sem pedig az átlépés mozzanata, az egyik tudatállapot folyamatosan vált át egy másikba. A határ fogalmát jellemző módon a rés váltja fel, melyen keresztül a beavatandó jelölt egy másik világba száll alá. Az, aki eljut egyik helyről egy másikra, a bensőjében teszi meg ezt az utat, a profán hely lelkiállapotának és észlelésmódjának változásától függően alakul át szakrálissá. Közben nyilvánvaló, hogy maga a megkülönböztetés (profán–szakrális) értelmét veszíti. A hely – a belső templom, a lelki hajlék, melyet a teremtmény építget magában, látásmódjának és észlelésének fokozatos átalakulásával jön létre. (Ilyen átváltozásról ír Carlos Castaneda a Don Juan tanításában.) A határ, mely a külső modellen belül konkrét térbeli jelleggel bírt, a belső modellben egy olyan pusztán absztrakt válaszfallá változik, mely két különböző látás- és észlelésmódot választ el egymástól[2].  

A belső vagy titok-helyek közti határok elmosódása, így is nevezhetjük őket (nem mindig szakrális helyekről van ugyanis szó), az egyik oka annak, miért nem tudjuk az ilyen helyeket és titkaikat a maguk egészében megragadni, végtelen mélységük és a hétköznapi valóságon túlnövő mivoltuk miatt illannak el előlünk. (Ludwig Landgrebe szerint az egzisztencia a maga konkrét helyzetében az abszolútum megjelenésének a helye.) A titok-helynek, melyben a minden máshol egymástól elválasztott objektum és szubjektum egyesülése történik meg, csupán a töredékét, torzóját érzékeljük, a hely kontúrjai elvesznek a végtelenben. Mindazonáltal ahogyan minden sejt hordoz információt magában az egész testről, sőt a világegyetemről is, úgy nyerünk e kis rész-monád révén mi is információt az egészről. Feltételezhető, hogy a titok-hely mint tetszőleges jelentés a végtelen legombolyítás és felteker(ed)és elvén alapul, ahogy arról David Bohm[3] is értekezik, hogy egy végtelen gombolyaghoz hasonlítható.

Egymásba hatoló világok

Sok szól az mellett, hogy a kereszténység, beleértve fejlődésének későbbi szakaszait is, a térről alkotott elképzeléseit tekintve is szembehelyezkedett a régebbi vallásokkal és hiedelmekkel. A pogány világhoz közel állhatott a belső hely fogalma, már csak a mindent átlelkesítés eszméjének köszönhetően is, melynek felismeréséhez napjainkban más szinten a modern fizika és biológia is eljutott. Említsük meg például a kelta mitológiát, melyben az e világ és a másvilág bizonyos körülmények között, bizonyos időben kommunikáltak egymással. A kelta istenek nem éltek távol az emberektől, nem létezett itt semmilyen isteni lakhely, Olimposz vagy mennyország, bizonyos napokon (samainkor) behatoltak a halandók birodalmába, amikor is az élők összekeveredtek a holtakkal. A holtak azonban az esztendő folyamán máskor is beléphettek az élők világába, és némely halandóknak bejárásuk volt a holtak birodalmába (barlangokon, hegyeken, tavakon keresztül). Noha a helyek itt el voltak egymástól választva, de a köztük lévő határok egyáltalán nem voltak olyan markánsak (feltételezhetjük, hogy korábban ez még elhanyagolhatóbb mértékű volt). Kétségtelen, hogy a kereszténység számára sem voltak, főként korai fázisában, teljesen idegenek az ezekhez hasonló gondolatok, szertartásaikban is állítólag a két világ egymásba hatolása valósul meg, a misztikusoknak és a szenteknek isteni lények jelennek meg, de ez a kommunikáció csupán a kiválasztottak számára van fenntartva és szigorú őrizet alatt áll. Már-már megkísért a gondolat, hogy vajon nem létezik-e valamilyen mély összefüggés a különböző világok és szférák egymásba hatolásán alapuló térképzetek és a kelta művészet absztrakt stílusa között, melyben jelentős szerepet játszott a görbe és a spirál. Az egymásba csavarodó vonalak hihetetlen bonyolultságával kitűnő tipikus kelta ornamentumok – melyek sűrűn fordulnak elő a középkori ír szerzetesek kézirataiban – értelme talán az lehetett, hogy segítségükkel az egymásba csavarodott világok összefonódását és szimbiózisát próbálták meg szemléltetni.

A hely mint tudatállapot

Éppen ott, ahol a hely misztikus eseményekkel – elragadtatással, iniciációs megismeréssel – kapcsolódik össze, válik nyilvánvalóvá, hogy több, mint puszta térbeli keret vagy az események „edénye”, hogy a hely a tudatállapot metaforikus kifejeződése, sőt talán egyenesen azonosítható ezzel az állapottal. Az irodalomban, mely a szabad képzelet birodalmához tartozik, a helynek ilyetén felfogása evidensnek és közkeletűnek mondható – elég felidézni Amiel ma már klasszikus kijelentését a tájról mint lélekállapotról. Bizonyos helyek a megismerés egyes szakaszainak, bizonyos tudatállapotoknak és észlelésmódoknak feleltethetők meg: a beavatási regényben és a misztikus traktátusokban az erdő a világi állapotnak, a be-nem-avatottságnak felel meg, a kastély, a kastély szobái, a belső templom pedig a misztikus, beavatott állapotnak. A nyugati gondolkodás számára, melyben a későbbiek folyamán a térről és időről mint a tudattól független kategóriákról alkotott racionalista-materialista nézetek váltak uralkodóvá (ezzel szemben a szubjektív idealisták számára mind a tér, mind az idő érzetek rendezett egymásutánját jelentette, Kant számára pedig a szubjektum a priori, változatlan szemléletmódját), a helyek ilyen lelki felfogása, a hely tudatállapottá való feloldódása nem igazán képzelhető el és nehezen elfogadható, akárcsak a profán és szakrális helyek megkülönböztetése. Mégis épp ebben az évszázadban vagyunk a tanúi a térről alkotott tudományos elképzelések mélyreható változásának, mely változás az einsteini térmodell és a relativitáselmélet térhódításának köszönhetően következett be. Fokozatosan megkérdőjeleződik egy, a szubjektumtól függetlenül létező objektív tér gondolata, a térről mint keretről, mint az anyag formájáról való elképzelés, és egyre nagyobb jelentőséget nyer a térhez való viszonyok és a tér definíciója tekintetében a szubjektum.

A helyzet azonban összetettebb. Ugyanis nem csupán az egyik modellnek (materialista) egy másikkal (szubjektív idealista) való felcseréléséről van szó. A tudomány eljutott arra a felismerésre, hogy a valóságban mindkét (és akár még több) térmodell párhuzamosan működik, mindegyik bizonyos szférában és bizonyos feltételek mellett. Stanislav Grof ezeket a modelleket kétféle tudatállapottal hozza kapcsolatba – a hilotróp és holotróp tudattal. A hilotróp, tehát az anyagra orientált tudat a mindennapi élettel, a „normális észleléssel” kapcsolódik össze; az ember önmagát szilárd, fizikailag pontosan körülhatárolt egységként éli meg; a világ egymástól izolált anyagi objektumokból áll és szemlátomást newtoni tulajdonságokkal bír – az idő lineárisan folyik, a tér háromdimenziós, az események folyása ok-okozati láncolatnak tűnik. A hilotróp tudaton kívül azonban az ember bizonyos körülmények között holotróp tudattal is bír, melynek lényegét nem csak saját biológiai, pszichológiai, szociális, faji és lelki múltjába, illetve a jelenségek világának jelenébe és jövőjébe való behatolás képessége adja, hanem így a valóság számos olyan rétege és szférája is elérhetővé válik, melyeknek leírását megtaláljuk a világ nagy misztikus tradícióiban[4]. Ez a tudatforma nemcsak az individuális tudat pontos határait kérdőjelezi meg, melyet a holotróp tudat áthág, a világegyetem egyik oldaláról nézve magában foglalván más személyek, sőt állatok, növények, kövek, másik oldaláról nézve pedig az egyes sejtek tudatát, hanem kétségbe vonja a különböző helyek közti határokat is. A tér itt nem egymástól elválasztott helyek összességének tűnik, hanem minduntalan áthelyeződő dinamikus rendszernek, melyek nemcsak egymás mellett léteznek, hanem egyik a másikában, mindegyik mindegyikben (ebben a tudatállapotban ugyanúgy megkérdőjeleződik a lineáris idő is, melyen ez a tudat a múlt és a jövő irányában is túlhalad). Másként szólva – a holotróp, transzperszonális tudat felfedezése megingatja a valóság karteziánus-newtoni modelljét, érvényességét csupán a hilotróp tudatra korlátozza.

Számunkra úgy tűnik, hogy a „tér” kifejezést olyannyira leterhelik a materialista értelmezések, melyek a szubjektumtól független dologként állítják be, hogy ebben a pillanatban inkább el is hagyjuk, és inkább a „hely”-et fogjuk használni, mely mintha már magába foglalná a szubjektumot, a hely rögtön kiegészítést követel meg – valamilyen helyen lenni, bírni valamilyen hellyel – , olyan kiegészítést, mely valamilyen szubjektumhoz és annak egzisztenciájához való hozzátartozást fejez ki. Szubjektum és esemény nélküli hely mintha nem is létezne, a hely csupán az által jön létre, aki rajta található, azon eseményeken (léteseményeken) keresztül, amelyek rajta lejátszódnak, s tartama is csak így van. Az ily módon felfogott hellyel szemben a teret olyan helyek összességeként, hálójaként értelmezhetjük, melynek léte az egyes helyekhez hasonlóan a szubjektumhoz és az eseményekhez kötött. Közben ezek a viszonyok annyira szorosak, hogy az egyes elemek de facto elválaszthatatlanok egymástól: a szubjetumok (az irodalmi művekben a szereplők) összeolvadnak a hellyel, a szereplő – a rá jellemző hely (esetleg azon helyek sora, melyeken áthalad) – magában hordja a helye(ke)t, létrehozza őket, mint a pók a hálóját, vagy másként fogalmazva – a hely egy bizonyos szereplő által kel életre, rajta keresztül kezd el létezni.

Titok-hely

Nem minden hely mutatja azonban a szubjektummal (szereplővel) való egymásba vegyülésnek és felcserélhetőségnek ezt a fokát, vannak helyek, melyeknél ez rejtett, s vannak, melyeknél szembetűnő. Azok a helyek, melyeket a szereplővel, esetleg egy tárggyal való összefonódottság jellemez, a titok-helyek, könyvünkben ezek némely, európai irodalmakban előforduló változatával fogunk foglalkozni. A titok-hely mint a szakrális hely specifikusan irodalmi változata sokkal erőteljesebben hordozója az emlékezetnek, mint a közönséges helyek. Amennyiben a helyről mint az emlékezet hordozójáról vallott elképzelés kissé fantasztikusnak tűnik, jóllehet a tudomány már közel van azokhoz a bizonyítékokhoz, melyek alátámasztják ennek megalapozottságát, irodalmi művekben való előfordulásuk minden kétség felett áll. A titok-hely magában hordozza mindazon lényeknek az emlékét, akik megfordultak rajta (történeteik gyakran a cselekmény fontos alkotórészét képezik), és ráadásul különböző explicit információkat is tartalmaz más művekben szereplő titok-helyekről.

Ha Grofnak a hilotróp és a holotróp tudattal kapcsolatos meglátásait kapcsolatba hozzuk a közönséges és a titok-helyekkel, világos párhuzam rajzolódik ki a hilotróp, anyagra orientált tudat és a közönséges hely között, melyek jellege nem különül el a valóság karteziánus-newtoni modelljétől (a lineárisan szerveződő tér és idő törvényei uralkodnak itt stb.), valamint a holotróp, egészelvű tudat és a titok-helyek között, mely esetében e modellnek és törvényeinek érvényessége megszűnik. A közönséges helyek csupán a hilotróp tudat számára tűnnek közönségesnek, a valóság egy másik modelljében azonban ezek is rejtett titok-helyek. Az irodalom azonban intuitív módon érzékelte a látszólag legköznapibb, mintegy teljességgel profán helyek miszteriózus jellegét is – egyik témája a közönséges helynek titok-hellyé való átalakulása, olyan téma, mely láthatóvá teszi a helynek e rejtett lényegiségét vagy lehetőségét. Az irodalmi művekben egyrészt a közönséges helyek titok-hellyé való átalakulásának vagyunk a tanúi (pl. egy monstrum vagy hasonmás felfedezése), másrészt ezzel ellentétes átalakulásoknak is: abban a pillanatban, hogy a titok racionális magyarázatot nyer, az ambivalencia megszűnik, a titok-hely közönséges hellyé változik. Ez az eljárás általánosnak számított az angol gótikus regényekben, Poe legtöbb elbeszélésében, Arbes románcaiban. A megmagyarázott fantasztikum de facto a hilotróp tudat és megismerés területére tartozik. Ezzel ellentétben ott, ahol a titok a mű végével sem szűnik meg, ahol kétértelmű és bizonytalan modalitása továbbra is fennáll, ott a fantasztikus történet a holotróp tudattal és megismeréssel érintkezik (a romantikus, szimbolista, expresszionista prózában, a beavatási regényben). A megmagyarázott, racionálisan megokolt fantasztikum esetében a szerző és az olvasó is arra a felismerésre jut, hogy tulajdonképpen minden hely köznapi, csupán bizonyos ideig az érzékek csalódása és a körülmények összjátéka folytán tűnik másnak. Ezzel szemben ott, ahol a fantasztikum nem szűnik meg, az érzékelésnek egy olyan lehetősége rajzolódik ki, mely bizonyos helyeket, sőt minden helyet titokzatosként, másként tapasztal meg, amelyek további dimenziókat rejtenek, még ha ily módon ezek csupán átmeneti időre, egy bizonyos tudatállapotban jelennek is meg.  

A karteziánus-newtoni modellen belül a valós világ és a regények világa is köznapi terek sorából épül fel, melyek jól látható határokkal bírnak. Ilyen helyek sorozatából áll össze a világi, például a pikareszk vagy a realista regények tere. A hős, ahogy az a regény típusa által meghatározott, egy hagyományos útvonalat jár be, mint a vonat, mely mindig ugyanazokon az  állomásokon halad át, elindul A helyből (pl. otthonról), áthalad a B, C stb. helyeken, mígnem eljut N helyre (a „nagyvárosba”), ahol letelepszik, vagy visszatér A-ba, a kiindulópontra. A helyek határai, melyek a hősön vagy nem hagynak nyomot (pikareszk regény, kalandregény), vagy átalakítják őt (a 19. századi realista regényekben az idealista pragmatikussá válik), teljesen nyilvánvalók, a helyeket térbeli vagy társadalmi távolság választja el egymástól. Az einsteini-bohri modellben, ha nevezhetjük így, melynek működését a holotróp élményekben, a beavatási műfajokban és a fantasztikus próza bizonyos típusaiban figyelhetjük meg, már nem egymástól elkülönült és tulajdonképpen független helyek sorozatáról van szó, hanem olyanokról, amelyek áthajlanak egymásba, kölcsönösen implikálják egymást, a köztük lévő határok egyértelműsége megszűnik, nem világos, hogy hajlik át az egyik a másikba, sőt még az sem, hol válik a hely a tudat részévé. A közönséges–titokzatos megkülönböztetés értelmét veszíti, az egymásba áthajló helyek bizonyos szemszögből közönségesek, egy másikból titokzatosak, mindkét jellemzés bizonyos körülmények között, bizonyos tudatállapot mellett mondható érvényesnek. Az irodalomban az ily módon felfogott tér analógiáját az átváltozó hely jelenti: Potocki Zaragozai kéziratában a vendéglő egy kis kastéllyá, egy vesztőhellyé változik át, mely alatt egy utópikus birodalom húzódik. Gyakran a hely és a szereplő közti határ is bizonytalanná válik, ilyenkor a szereplő a hely esszenciáját jelenti (a Halászkirály mint a grál kastély esszenciája a szent grálról szóló regényekben), vagy a hely egy szimbolikus szereplőben ölt testet (a gettó a Gólem alakjában elevenedik meg).

Amennyiben a közönséges, profán, titok nélküli hely az emberi nyüzsgés helye, mondhatni kollektív hely (ez érvényes az utópikus helyre is, mely viszont nem közönséges, hanem különleges), a dialógus helye, jóllehet nem mindig értelmes dialógusé, az olyan polilógusé, mellyel nem mindig jár együtt a megértés, a titok-hely az egyéni emberi tapasztalat helye, a dialógust vagy a profán gagyogást felváltja a monológ, a szent gagyogás, a belső magánbeszéd, a hallgatás. Az ilyen hely individualitása olykor annyira extrém, hogy a hely megszűnik a hagyományos (hilotróp) értelemben vett hely lenni – az emberi benső válik titok-hellyé. Ha zajlik is itt dialógus (a beavatóval – angyallal, Krisztussal), az didaktikus-szertartásos jellegű (Comenius Paradicsoma).        Az irodalmi és talán nemcsak az irodalmi titok-helyek alapja az, hogy bármelyik hely titokzatossá válhat, nemcsak azok, amelyek mintha erre teremtődtek volna (hegy, sziget, kert, kastély, templom, alvilág, vadon). Mindegyik hely átváltozhat titok-hellyé. Čapek Lábnyom című elbeszélésében a behavazott táj abban a pillanatban titok-hellyé változik, hogy egy arra járó észrevesz a közepén egy kivételes, hatalmas, érthetetlen lábnyomot. A ház a hasonmás megjelenésével bensőségesen ismert helyből ismeretlenné, mássá, rémisztővé változik. Weiner Felnégyelős játékában egy napon egyszer csak nem lehet kinyitni a lakás ajtaját, úgy tűnik, mintha valaki nekitámaszkodnék belülről. Attól a pillanattól kezdve, hogy az elbeszélő belép a lakásba... és később kezdetét veszi a „felnégyelős játék”, melyben az elbeszélő identitását fokozatosan hatalmukba kerítik a bábuk. Mindenhol, ahol az ismert hely titokzatossá, mássá változik, az individuum, aki addig magánál volt, önmaga volt, magánkívül lesz, elváltozik, megkettőződik.

A titok-hely az irodalomban a legrégebbi időktől kezdve a legkülönfélébb formákat öltötte fel. Ilyen volt a vár, a világ (a világ mint színpad vagy labirintus), az éden, a völgy, a hegy, az erdő, a vadon, a ház, a város, az emberi benső, a szöveg... Ezekkel, és más ezekhez kötődő helyekkel (kapu) fogunk foglalkozni[5]. Mindegyiküknek van egy közös vonása: struktúrájuk labirintusjellegű elemeket tartalmaz, legyen szó profán (játékos) vagy szakrális, misztikus labirintusról. A titok-helyre tett vagy azon áthaladó minden utazás beavatásszerű, „labirintuspróba” (Mircea Eliade). A labirintus, ez a hagyomány által talán legterheltebb titok-hely, képezi a belső témáját e könyv minden fejezetének. Míg a szertartásban, a szertartásalapú játékban, az utópiában egy megszervezett, reflektált térrel van dolgunk, „melynek van értelme”[6] – addig a labirintus, mely némely irodalmi műben átalakítja az ismert, addig átlátható és a titokzatosságtól mentes teret, épp hangsúlyozott (valódi vagy látszólagos, tehát ideiglenes) rendezetlenségével válik nyugtalanítóvá, mert megragadhatatlan marad a racionális megértés számára. Az individuum hasonlóan titokzatos, „labirintusszerű” profán térben bolyong, mert nem ismeri annak értelmét, az elillan előle, nem képes felismerni benne a rendet (bármilyen más példa helyett említsük meg Kafka Kastélyát). Az ily módon értett ambivalens titok-hely megkérdőjelezte a tudományban eleddig érvényben lévő dualisztikus térmodellt és a rá támaszkodó ideológiákat. Az irodalom kebelében így még jóval azelőtt, hogy az a tudományban érvényre jutott volna, megszületett egy új világlátás, amely ama korábbival ellentétben sohasem tartott igényt a teljességre és a véglegességre.

Forrás: Hodrová, Daniela: Místa s tajemstvím. Praha, KLP 1994, 5–13.

Jegyzetek

[1] A profán és a szent helyek elképzelésével mutat összefüggést és részbeni átfedést a jó és a rossz helyek elképzelése. Az indián Don Juan tanításában (Castaneda, Carlos: Don Juan tanítása, 1992) a hely kulcs az emberi sorshoz, és különösen azok számára, akik vágyakoznak a megismerésre. A jó hely olyan hely, amely a megismerő számára, aki intuitíve rátalál, lehetővé teszi, hogy behatoljon egy másik világba, vagyis ez a hely szorosan kapcsolódik valamilyen szakrális helyhez, jóllehet az indián tanítása szempontjából ennek a fogalomnak nincs igazán jelentősége. A kereszténységben ilyen helynek számít a templom, az oltár. A jó helyen való puszta tartózkodás megnöveli az erőnket, míg a rossz helyen való időzés legyengíti az embert, sőt a halálát is okozhatja. Egy párhuzam kínálkozik itt a rossz helyek és a régi Kínában kutatott „sárkányvénák” között, melyeket manapság „geopatogén zónáknak” neveztek el.

[2] Bô Yin Rá: Könyv ama másik világról. Praha, 1991, 43.

[3] Bohm, David: Jelentések kibontása. Praha, 1992

[4] Grof, Stanislav: Dobrodružství sebeobjevování. (Az önmegismerés kalandja.) Praha, 1992, 43.

[5] Csupán az erdővel és a várral nem foglalkozom, megtettem ezt már A beavatási regény (Praha, 1993) című könyvemben.  

[6] Głowiński, Michal: Mity przebrane. (Válogatott mítoszok.) Kraków 1990, 130.