Ószövetségi nőalakok mint árnyékszemélyiségek

szerk.

Az Ószövetség nőalakjainak, női történeteinek vizsgálata a feminista tanulmányok egyik kiindulópontja volt a 19. század végétől kezdődően. Ugyanakkor a gyökerek régebbre nyúlnak vissza: példaértékűnek tekinthetjük például egy bizonyos Antonia hercegnő „tábláját”, aki a 17. században 94 ószövetségi nőalakot gyűjtött össze és vett vizsgálat alá. Természetesen e kezdeti stádiumra még nem jellemző átfogó és komoly teológiai munka, az azonban már régi felismerés, hogy sok női személyiséget az Ószövetség név nélkül említ, vagy csupán néhány soros megjegyzést közöl róluk, ezzel is jelezve azt, hogy szerepük másodlagos a Biblia férfialakjaihoz viszonyítva.

J. Cheryl Exum szerint: „A bibliai irodalom androcentrikus közösségek által és ezek számára íródott. A nők a bibliai irodalomban férfiak konstrukciói, androcentrikus narratíva teremtményei. A női nemmel kapcsolatos férfiközpontú elképzeléseket mutatják meg, és ilyen érdekeket szolgálnak.”[1]Ez a megállapítás lényeges kérdésekre tapint rá. Hogyan fogadható el és miként értelmezhető mindenki számára szent szövegként, autoritásként a Szentírás, ha elsősorban férfiaktól férfiaknak szól és a legtöbbször szinte csak férfiakat érintő témákról?

Elisabeth Schüssler Fiorenza híres művében, amelynek címe In Memory of Her, többek között arról ír, hogy a Biblia szerint a férfiak által képviselt és meghatározott tradíció, látásmód és nyelvezet a női egzisztenciának is adekvát kifejezési formája.[2] Könyvében a Jézus lábát megkenő asszonynak állít emléket, Máté evangéliumának 26. fejezete alapján. Jézus ezt mondja az értetlen tanítványoknak: „Bizony, mondom néktek, hogy bárhol hirdetik majd az evangéliumot az egész világon, amit ez az asszony tett, azt is elmondják majd az ő emlékezetére.”

Sok név szerint említett és még több névtelen nő működött közre és formálta a maga módján a Történetet: Isten népének és az Istent kereső, őt követő emberek útját az idők teljessége felé. Mégis, a bibliai üzenet egészét tekintve megállapíthatjuk: hiányzik a női hang! Az „ő emlékezete” mintha nem kapna kellő figyelmet és elegendő hangsúlyt.

Miben keresendő ennek az oka? Véleményem szerint több oldalról kell megközelítenünk ezt a kérdést. Alapvető teológiai tény, hogy az istenség női aspektusát a bibliai hagyományban – mind az Ószövetségben, mind pedig az Újszövetségben – hiába keressük. Leegyszerűsítve azt is mondhatnánk: mivel Isten „férfi” (erőteljes férfi aspektust mutat), ezért nincs helye a nőies attribútumoknak, és nincs végső soron helye a nőnek sem.

Ebből következik a másik ok: mivel az Atyaisten mindenható, ezért a földi, emberi hatalom az ő „elsődleges képmása”, a férfi kezében kell, hogy összpontosuljon. A nőnek a hatalom tekintetében minden esetben alárendelt szerep jut. Érdekesnek tekinthető az is, hogy az ókori jogszokások értelmében mindig az elsőszülött fiú a családban a hatalom örököse, leendő birtokosa.

Egy másik ok pedig abban keresendő, hogy a férfitársadalom, a férfiarcú közösség fél a női erőtől. Itt elegendő csupán Eszter könyvében a perzsa király által elűzött renitens Vasti királynőre gondolnunk, aki nem akart egy kizárólag férfiaknak rendezett lakomán „vágytárgy” lenni (Eszt 1, 13–22). Végül: a nők a Bibliában, mint helyüket a háttérben elfoglaló és elfogadó árnyékszemélyiségek, abban is hasznosak, hogy árnyékukkal kiemelik a férfi kontúrját.

Természetesen bizonyos értelemben a férfiak is be vannak zárva egy sztereotípiába: a Biblia férfiképe meghatározza helyüket, szerepüket. Nem léphetnek ki önmagukból. Erőt, hatalmat, tekintélyt kell sugározniuk, még akkor is, ha ez bizonyos helyzetekben nehezen megvalósítható. Nemspecifikus tulajdonságaik kötelezik őket arra, hogy küzdjenek a gyengeség, a törékenység minden látszata ellen. Felelősek azért a képért, amely általuk él, és amelyből ők élnek. Ugyanakkor az is nyilvánvaló: elsősorban a nők viselik a konzekvenciákat abban az esetben, amikor a rend, a hagyomány ellen lázad az ember. A szégyen az övék…

A női teológia, a női írásmagyarázat azt a fontos feladatot vállalja fel többek között, hogy a bibliai nőalakokat kivezesse az árnyékból: a markáns férfiszemélyiségek háta mögül, a teológiai prekoncepciók, megfontolások takarásából, a rájuk kényszerített háttérszerepekből. E tanulmány keretei szűkek ahhoz, hogy minden bibliai nőalakkal foglalkozzunk, még ahhoz is behatároltak a lehetőségeink, hogy legalább három jelentős, ám háttérbe szorított ószövetségi személyiséggel megismerkedjünk: Sárával, Ábrahám feleségével és „húgával”, Betsabéval, Dávid kedvesével, valamint Mirjámmal, Mózes testvérével.

Ők hárman, nyugodtan állíthatjuk, sorstársak; főként abban a tekintetben, hogy jelentős férfiszemélyiségek társaiként a háttérben maradva olykor mégis az események csendes „irányítóivá” válnak. Sárát Ábrahám húgának nevezi, hogy mentse az életét, és amikor kiderül a csalás, felesége révén még gazdagságra is szert tesz az uralkodó jóvoltából (1 Móz 12 és 20). Sárának az ígéret szerint idős korában végre fia születik, azonban mivel ő ezt kétkedve fogadja, Isten megrovásban részesíti (1 Móz 18). Az ígéret beteljesedik, Sára a háttérből egyengeti fia útját, aki majd Ábrahám után az áldás örököse lesz. Betsabét a bibliai hagyomány Dávid elcsábítójának tekinti, bár meg kell, hogy mondjuk, mindig kettőn áll a vásár. Dávid és Betsabé első közös gyermeke Isten büntetéseképpen meghal, azonban Salamon, a második fiú az asszony elszánt küzdelme révén végül a királyi trón örökösévé lesz. Itt most hármuk közül hadd álljon Mirjám figyelmünk középpontjában! Azért is esett rá a választás, mivel a bibliai hagyományban róla kirajzolódó kép jó példaként szolgál arra, miként is tűnik el valaki egy nagy volumenű férfi vezető árnyékában.

Kiindulópontunk II. Ramszesz Egyiptoma, Kr. e. 1300 körül. A fáraó országában az ember nem határoz élete vagy halála felől – legalábbis a héberek szerint nem, akik ebben az időben kényszermunkásokként, „outlaw”-ként éltek a nagybirodalomban. Nem csupán azért nem ura életének az ember, vallják ők, mert élet és halál az Istenség kezében van, de azért sem, mivel Egyiptom érdekeit és belső békéjét sérti egy elszaporodó öntörvényű népcsoport jelenléte.

Mózes második könyvének elején arról olvasunk, hogy Jákob pátriárka fiai és teljes családjuk, mintegy hetvenen, Egyiptomba menekültek Kánaán földjéről az éhínség elől. Itt aztán „nagy néppé” váltak, és olyannyira veszélyeztették az ország stabilitását, hogy a fáraó egyre keményebb szankciókkal korlátozta életlehetőségüket. Végül odáig fajult a helyzet, hogy minden újszülött fiút uralkodói parancsra meg kellett (volna) ölniük a héber bábáknak.

Izrael történetének kezdeteinél egy halállal fenyegetett gyermeksorssal és három névtelen nőalakkal találkozunk. Ez Mirjám történetének nyitánya. Így találkozunk vele először: a víz partján áll, és aggódik egy kisgyermek életéért.

A kicsiny csecsemőt később majd Mózesnek hívják, aki Izrael vezetőjeként Isten segítségével megszabadítja népét a szolgaság házából. Az egyik nőalak egy Lévi házából való névtelen asszony, aki a kisfiú édesanyja. A másik a fáraó lánya, aki majd örökbe fogadja a csecsemőt. A harmadik pedig a gyermek nővére: két nő, két pólus között a közvetítő. Az egyik oldalon egy szegény héber asszony, hatalmasok rabszolgája, aki bár megölni nem akarja, mégis kénytelen lemondani gyermekéről. A másik oldalon: a társadalmi ranglétra csúcsán egy egyiptomi nő, aki szabad, és nem kötik gúzsba életét életellenes szabályok. Szabadon dönthet önmaga és egy talált gyermek sorsáról. Az egyik asszony lemondásra kényszerül, a másik felvállal, elfogad egy kínálkozó lehetőséget. Az egyik csendes, a másik beszédes. És közöttük a harmadik, aki itt még névtelenül egymás felé vezet két másik nőt, és megment egy fiút.

Mirjámot a 2 Móz 2, 1–10 szövegegysége nem az anya lányaként, hanem a gyermek nénjeként vagy csak egyszerűen leányként említi. Mózes élete tőle függ. A Nílus partjától távolabb megáll, és figyeli, mi lesz a kitett gyermekkel, aki mózeskosárban, a nád között várja, hogy eldőljön a sorsa. Megmenekülhet-e az egyszemélyes bárkában? (Egyáltalán nem lehet véletlen, hogy ugyanaz a szó áll itt, mint amely a Noé-történetben, a bárkát jelentő kifejezés.)

Mirjám aktív szereplője a történetnek: szolgálatkészen felajánlja a fáraó lányának, hogy dajkát keres a csecsemőnek. Egymaga dönt, és kidolgozza az örökbefogadás tervét. Természetesen a gyermeket igazi anyja szoptatja és gondozza, amíg felcseperedik. Amikor pedig felnő, a fáraó lánya fiává fogadja. Ekkor kapja egyiptomi nevét is: Mózes, amely fiút jelent. A héber „kihúzni” igéhez hasonló hangzása miatt ugyanakkor a bibliai etimológia itt így értelmezi: „vízből húztam ki”.

Mirjám teszi a dolgát: névtelenül, szolgaként, eszközként. Így érkezik meg a történetbe. A bibliai szerző nem tartja fontosnak, hogy néhány alapinformációt elmondjon róla. Mégis, ott áll Izrael történetének kezdőpontján. Az exodustörténet, a szabadulás nagy alapélménye és csodája lényegében nem Mózessel kezdődik, hanem vele, Mirjámmal.

A következő képen Mózes és Áron, a két fiútestvér küzd a fáraóval (2 Móz 4kk). Arról próbálják csodák és jelek segítségével meggyőzni az uralkodót, hogy engedje el a hébereket a pusztába ünnepet ülni Istenükkel. A női kezdettől, női aktivitástól itt fordul el a történet, hogy most már Mózes személyisége uralja az elbeszélés cselekményét. A nők továbbra is teszik a dolgukat, csendben, feltűnés nélkül. Mózes viszont hangos: attrakciókra készül, csodákat, jeleket tesz, de még előbb „persona non grata” lesz saját népe és az egyiptomiak körében is. Gyilkol és menekül (2 Móz 2, 11–25).

Mózes testvérei iránti szolidaritása és népe iránti elkötelezettsége, bár a fáraó udvarában nevelkedik, tetteinek mozgatórugójává válik. Személyiségének ez az „alapbeállítottsága” a bibliai hagyomány szerint végig megmarad. Elhívása után (2 Móz 3 és 4) Mózes karrierje egyenesen ível felfelé, hogy karizmatikus népvezérré, Isten munkatársává váljon. Hosszú fejezeteken át egyedül őt látjuk magunk előtt, amint küzd népével és népéért. Még Áronból, Mózes segítőtársából is statiszta válik, mellékszereplő, testvére árnyékában.

Az események követik egymást: a tíz csapás után végre eljön az idő, hogy a héberek Mózes vezetésével elhagyják szolgaságuk földjét. Egy éjszaka alatt menekülnek el, az egyiptomi seregek végig a nyomukban vannak, végül azonban Isten „erős kézzel és kinyújtott karral” harcol értük: üldözőik a tengerbe vesznek (2 Móz 14).

A harmadik kép újra egy vízpartot mutat, igaz, már nem a Nílus partját, hanem a Nádas-tengerét. A csodálatos átkelés, a megmenekülés helyszínét. És a túlélőket, akik a szabadság levegőjében végre fellélegezhetnek. „Amikor látta Izrael, hogy milyen nagy hatalommal bánt el az Úr Egyiptommal, félni kezdte a nép az Urat. Hitt az Úrnak és szolgájának, Mózesnek” (2Móz 14, 31).

A Biblia összeállítói egy éneket iktattak be a szabadulástörténet eseménysora végére. A 15. fejezetben „Mózes éneke” felirattal győzelmi himnuszt találunk. A dal kezdősora Isten hatalmát hirdeti: „Énekelek az Úrnak, mert igen fenséges, lovat lovasával a tengerbe vetett.” Az ének záró része ugyanezt a gondolatot erősíti meg: „Az Úr uralkodik örökkön örökké!” (15, 18). Isten, a Szabadító megmutatta hatalmát népének: most már szabad az Út az igazi otthon felé. A győzelem ünnepe a tenger partján a hazatérés ígérete is egyben.

Ezután a szövegegység után egy rövid textust találunk (15, 20–21), amely Mirjámra fókuszál. Itt először jelenik meg néven nevezve Mózes nővére, sőt, a szöveg azt is megjegyzi róla, hogy prófétanő. „Mirjám prófétanő, Áron nénje, dobot vett a kezébe, és kivonultak utána az asszonyok mind, dobolva és körtáncot járva. Mirjám így énekelt előttük: »Énekeljetek az Úrnak, mert igen felséges, lovat lovasával a tengerbe vetett!«” Ezzel a rövid szövegrésszel zárul a kivonulástörténet: ezután már a puszta felé vezet az út, a Sínai-hegyig, ahol Isten kinyilatkoztatja magát népének.

Érdekes, hogy Mirjámot a szöveg nem Mózes, hanem Áron nénjeként említi. Áron 2 Móz 7, 1 tanúsága szerint szintén próféta, azaz Isten embere. Láthatóan Mirjám az asszonyok vezetője, karizmatikus zenész, aki előttük jár, énekével, táncával lelkesíti őket, és bekapcsolja az asszonyokat is Izrael közösségének nagy hálaadásába. A héber szövegben azonban az „előttük” kifejezés hímnemű: így arra kell gondolnunk, hogy Mirjám az egész közösség előtt jár. A dal, amelyet énekel, szinte szó szerint megegyezik Mózes énekének kezdősorával, megismétli, kissé variálja azt. A kérdés azonban, vajon kié valójában ez a dal? A szöveg jelenlegi elrendezése azt sugallja, hogy Mirjám a nagy énekes, Mózes himnuszát visszhangozza, lényegében az ő éneke csak egy utórezgés. Egy töredék a nagy himnuszból. Miért maradhatott mégis itt?

Elképzelhető, hogy valamikor régen a dal a parton álló Mirjám éneke volt, amelyet aztán a szerkesztők, a hagyományok rendezői Mózesnek tulajdonítottak, hogy még jobban kifejezésre juttassák jelentőségét, vezetői hivatását. Továbbá megerősítsék pozíciójában őt, aki valójában nem a szavak embere (vö. 2 Móz 4, 10). A nagy dalt Mirjám kis dalától mindössze egy mondat választja el (15, 19), amely összefoglalja a 14. fejezetben leírt szabaduláseseményt: számos kutató szerint ez a szövegredakció egyáltalán nem tekinthető tökéletes munkának.[3]

Egy rövid kis dal és néhány mondat állít emléket Mirjámnak a tenger partján. Annak a nőnek, aki ugyan közvetítőből zenésszé vált, de a szabadítás, a megmentett élet mély tapasztalata mindvégig benne élt. Mirjám a dobos, a szövegíró, az énekesnő, a próféta, a vezető és a teológus: egy sokoldalú, sokszínű személyiség. És bár csak „odavetett” mondatokból derül ki mindez, mégsem változtat a lényegen: az exodustörténet kezdetén és a szabadulásesemény végén is ugyanaz a nő áll: a kontinuitást Mirjám személye jelenti.

A két Mirjám-történeten kívül Mózes egyeduralkodó az exodushagyományban. Abszolút autoritásként mutatja be őt a Tóra, megkérdőjelezhetetlen elsőbbségét egy plasztikus történet szemlélteti 4 Móz 12-ben. A negyedik kép e szövegegység szerint a három testvért: Mirjámot, Áront és Mózest együtt mutatja a Sínai pusztában való vándorlásuk idején.

A puszta a lázadás helye, a konfliktusok terepe; a nép siránkozik a nehéz körülmények miatt, húst kíván (11. fejezet). Néhány fejezettel később pedig már arról olvasunk, hogy a Kánaán földjéről visszatérő kémek beszámolói nem győzik meg a nép tagjait az ígéret földjének rájuk váró gazdagságáról (13. fejezet). E lázadás következménye lesz a negyven évig tartó pusztai bolyongás, amíg a bűnös nemzedék helyét át nem veszi a következő generáció.

Mózes kimerült, teljes mértékben leterhelte őt a vezetés felelőssége. Ezért Mózes prófétai lelkéből Isten „elvett” (11, 17), és hetven vénnek juttatott belőle, hogy segítségére legyenek a nehéz szolgálatban (11, 16–30). Isten új vezetésről gondoskodik, de láthatóan Mirjám és Áron nem kapnak jelentősebb szerepet ebben a feladatban.

Ebben a szövegegységben helyezték el a hagyományok szerkesztői azt a történetet, amelyben Mózes két testvére szóvá teszi Mózes prófétai autoritásának kizárólagosságát (12. fejezet). Kritikájuk kiindulópontja nem is annyira a prófétai szolgálat maga, mint Mózes kúsi felesége.[4] Az idegen feleség a bibliai megközelítés szerint veszélyt jelent, kultikus tisztátalanság forrása. Ezen keresztül jutnak el aztán az igazi kérdésig: „Vajon csak Mózes által beszélt az Úr? Nem beszélt-e általunk is?” (12, 2). Két témakört érint tehát a kritikai megjegyzés: a papi és a prófétai oldalt. A kultuszi tisztaság kérdését és Mózes autoritását.

A következő mondatban a szerző siet megjegyezni mindezek után, hogy Mózes „igen alázatos volt, a földön élő minden embernél alázatosabb”. Isten szemében a két testvér lázadása bűnnek számít, ami büntetésért kiált. Érdekes módon azonban csak Mirjámot éri Isten büntetése. A szöveg azt sugallja, hogy lényegében Mirjám volt a lázadás értelmi szerzője, Áron csak támogatta ebben. Mirjám számára minden bizonnyal alapvető fontosságú lehetett, hogy más hangok is szólaljanak meg Mózes mellett, női és férfihangok egyaránt.

Érdekes egy pillantást vetnünk a 11. fejezetben arra az epizódra, amikor a prófétai lélekkel megtelt emberek szolgálatát kritizálja Józsué, Mózes leendő utóda. Mózes így válaszol neki: „Miért vagy ilyen féltékeny? Bárcsak az Úr egész népe próféta volna, és nekik is adná lelkét az Úr!” (11, 29). Több mint furcsa, hogy egy fejezettel később Mirjám és Áron kifogására viszont Isten elutasító módon válaszol. JHWH aktívan beavatkozik vitájukba, és alaposan kioktatja őket. A kijelentés sátránál felhőoszlopban megjelenik előttük, és védelmébe veszi szolgáját, megerősíti Mózes kivételes szerepét, elsődleges autoritását (12, 6–8). Mózes a prófétai hierarchia csúcsán helyezkedik el, vele az Úr szemtől szemben beszél, világosan és nem rejtélyesen, és ő egyedül Isten alakját is megláthatja. Az „átlagos” prófétáknak Isten csupán látomásban jelenti ki magát. A „szózat” a prófétai oldalra reflektál tehát: Mózesre Izrael egész háza bízatott, olyan szolga ő, aki ura házának teljes felügyeletét ellátja. (Érdemes összevetnünk őt e gondolat alapján József alakjával, aki Potifár házában, majd később a fáraó egész birodalmában vezetővé vált.)

A szózat után Isten eltávozik, sem Mirjámnak, sem pedig Áronnak nincs lehetősége reflektálni, válaszolni. Mirjám, mint igazi antagonista, egyedül marad, elkülönítve Árontól, „cinkostársától” és Mózestől is. Egyedül kell elszenvednie a büntetést. Poklossá válik, tisztátalanná (12, 9). Érdekes módon a mózesi autoritás kritikája kapcsán itt most annak papi oldala kerül elő, és a renitens prófétanő „papi” büntetésben részesül.[5]

Mózes második és negyedik könyvében Mirjámmal kapcsolatban ugyanakkor sehol nem olvasunk arról, hogy prófétai funkciója mellett papi tisztséget is betöltött volna. Éppen ezért meglepő, hogy a hagyomány szerint tisztátalansággal sújtja őt az Úr.[6]  

E szövegegységet vizsgálva elgondolkodtató az is, hogy Áron Isten helyett Mózeshez fordul, és mintegy hozzá „imádkozik”: „Kérlek, uram, ne ródd fel nekünk ezt a bűnt, hogy esztelenül vétkeztünk!” A közbenjárás útja így vezet Mózesen keresztül majd Istenhez. Mózes így kiált az Úrhoz: „Istenem, gyógyítsd meg őt!” Áron pedig a „halvaszületetthez” hasonlítja nővérét, aki tisztátalansága révén nemcsak a közösségből, hanem az élet valóságából is távozni kényszerül. „A férfi megmarad, a nő feláldozásra kerül?” – teszi fel a kérdést tanulmányában Phyllis Trible is.[7]

Mirjám „outcast”-tá, kirekesztetté válik, a törvények értelmében hét napra a táboron kívülre száműzik. Úgy kell szégyenkeznie Isten büntetése értelmében, mint annak a lánynak, akit apja rendreutasított. A gyülekezet azonban megvárja, amíg Mirjám megtisztul, csak ekkor indulnak tovább Párán pusztája felé. Ebben a rövid megjegyzésben a szolidaritás gondolatával találkozunk. Sem Mózessel, sem Áronnal kapcsolatban nem olvasunk hasonlóról a bibliai hagyományban, mutat rá Trible.[8] Mirjám meggyógyul, mint egykor Mózes keze a fáraónak mutatott jel kapcsán. Itt az idő, hogy útra keljenek.

Később még egyszer megemlíti nevét Mózes 4. könyve, mégpedig a 20. fejezet első versében, ahol rövid megjegyzést találunk halálával kapcsolatban. Mirjámot, úgy tűnik, élete végéig számon tartja a nép mint elöljáróját, bár a Biblia nem hagy kétséget afelől, hogy jogos büntetésben részesült.[9]

A Cín pusztában, Kádésban halt meg Mirjám prófétanő, a sivatag közepén. A halálával kapcsolatos megjegyzés után arról olvasunk, hogy nem volt vize a közösségnek (20, 2). Ő, akinek életét és szolgálatát az életadó víz jele kísérte, most a sivár pusztában fejezi be életét. A Nílus partján megmentette öccse életét, hogy belőle váljon az Istent színről színre látó, nagy próféta. Mózes úgy lehetett szabadító, hogy először ő szabadult meg a pusztulástól, nővére révén. A tenger partján a szabadulás örömét hirdette dalával és táncával. Bár a víz pusztító erőként jelent meg előttük, a választottak számára mégis az életet jelentette. Mirjám prófétai szolgálata által az egész nép osztozott a szabadulás csodálatos élményében, a felszabadult örömben. És most, halálakor talán a víz hiánya is jelzi, hogy véget ért egy élet, amelynek értékét és szolgálatának érvényét igazában nem ismerték fel, nem ismerték el. A tisztulási rendelkezések értelmében a halottal való érintkezés után rituális tisztálkodásra van szükség. Hogyan lehet teljesíteni ezt a parancsot, ha nincs víz?

Mózes és Mirjám kapcsolata a megrajzolt portrék alapján láthatóan feszültséggel terhes: küzdelem a szó jogáért, a szolgálat elismeréséért. Véletlen, hogy Mirjám neve is keserűséget, szomorúságot jelent? Több mint három évezred távolából nehéz rekonstruálni eseményeket, embersorsokat. Kérdés az is, egyáltalán mennyiben tekinthető mai fogalmaink szerint történelemnek az a kor, és történeti személyeknek azok az emberek, amelyről és  akikről a Tórában olvasunk? A válasz kereséséhez csupán annyi mozgásterünk adatik, amennyit a bibliai hagyomány számunkra megenged.

Mirjám prófétai legitimációját Mikeás próféta könyvében, a 6. fejezet 4. versében találjuk: együtt említi a szöveg Mózessel és Áronnal, és Izrael vezetőinek nevezi őket. Ő az első nő, akit prófétaként említ az Ószövetség. Követik őt még néhányan: Debóra a Kr. e. 12. században, akit bírának tekint a hagyomány (Bír 4–5), Ézsaiás felesége, akinek a nevét ugyan nem ismerjük, a Kr. e. 8. században (Ézs 8, 3), Hulda prófétaasszony a Kr. e. 7. században (2 Kir 22), valamint Nóadja prófétanő a Kr. e. 4. században (Neh 6, 14). Mint prófétanők ők mind Mirjám alakjában gyökereznek.

Jegyzetek    

[1] Exum, J. Cheryl, Fragmented Women: Feminist (Sub)versions of Biblical Narratives, JSOT Sup 163, Sheffield, JSOT Press, 1993, p. 11.

[2] Schüssler Fiorenza, Elisabeth, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, SCM Press, 1983, ill. New York, Crossroad, 1983

[3] Ma egyre több kutató feltételezi, közöttük nem csak feminista teológusok, hogy Mirjám énekét tarthatjuk a primer hagyománynak. Mózes énekében egyetlen megjegyzés sincs Mózes tettével, vezetői funkciójával kapcsolatosan. A szövegkritikai vizsgálatok arra engednek következtetni, hogy a himnuszt beillesztették a narratívába, erre utal az is, hogy a 19. versben, közvetlenül a himnusz után folytatódik az elbeszélés, amelyet a Mirjámmal kapcsolatos rövid szövegegység követ a 20. és 21. versben.  Lásd erről többek között: F. M. Cross, D. N. Freedman, The Song of Miriam JNES 14, 1955, p. 237–250; Cf. M.-S. Heister, Frauen in der biblischen Glaubensgeschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984, p. 49k; Janzen, J. G., Song of Moses, Song of Miriam: Who is seconding whom?, in: Brenner, A. (ed.), A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, The Feminist Companion to the Bible 6, Sheffield Academic Press. 1994, reprinted: 2001, p.187–199.

[4] 2 Móz 2-ben arról olvasunk, hogy Mózes Jetró, midjáni pap lányát: Cippórát vette feleségül. Kérdés, hogy két feleségről van-e szó, vagy azonosítható-e egymással Cippóra és a kúsi asszony. A „kúsita” szó a hagyomány szerint az etiópiaiakat jelöli, ugyanakkor arra is gondolhatunk, hogy Kúsant, egy Midjánnal szomszédos területet említ a szöveg.

[5] Erről a kérdésről érdekfeszítő tanulmányt olvashatunk Claudia V. Camp művében, aki Mirjámban az először elidegenített, majd papi szolgálatából eltávolított asszonyt mutatja meg, aki az idegen isteneket tisztelő bűnös Izrael szimbólumává válik. (Camp, C. V., Wise, Strange and Holy, The Strange Woman and the Making of the Bible, JSOTS 320, GCT 9, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2000, p. 227–278.)

[6] Egy érdekes párhuzamot találunk 2 Móz 4, 6–7-ben, ahol is Mózessel kapcsolatban említi meg a szöveg, hogy poklossá válik a keze, amint keblébe dugta. Ez azonban csupán jel, és nincs szó az ő esetében büntetésről.

[7] Trible, P., Bringing Miriam out of the Shadows, in: Brenner, A. (ed.), A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, The Feminist Companion to the Bible 6, Sheffield Academic Press, 1994, reprinted: 2001, p. 166–186.

[8] Uo. p. 179k

[9] Lásd Deut 24, 9-et, ahol a poklos kiütésekkel foglalkozó rendelkezések kapcsán ezt olvassuk: „Emlékezz vissza, mit tett Istened, az Úr Mirjámmal útközben, amikor kijöttetek Egyiptomból!”