Kalligram / Archívum / 2005 / XIV. évf. 2005. január–február / Az ittlét [Dasein] öröme

Az ittlét [Dasein] öröme

 

A mozgás mint mondás és beszélgetés

 

Ha elfogadjuk a nyelv gadameri univerzalitásának elvét, és ezzel összefüggésben a nyelv és a logosz kapcsolatának megfelelő heideggeri és gadameri felismerések alapján analógiát teremtünk a mozgás és a logosz között, akkor a mozgást is nyelvi természetűnek tekinthetjük. Ha a nyelvet persze ennek megfelelően nem kommunikációs tényezőnek, pláne nem egy logikai igazság kimondásához szükséges eszköznek tekintjük, hanem a hermeneutikai tapasztalat közegének, akkor a mozgás sem lehet más, mint olyan élettevékenység, amely közben létmegértés történik. Következésképpen ha a mozgás megértése mint létmegértés és nem mint interpretáció történik, akkor a mozgás is attól érthető meg, hogy benne élünk, mintegy benne gondolkodunk.[1] És ha a mozgás mint létmegértés nem interpretáció, akkor ezt is a lét közvetlen megnyilvánulásának lehet tekinteni, így mint közeg – „a költészet a lét szóvá válása” analógiájára – a mozgás is a lét mozdulattá válásaként értendő: ha a szó a lét mondása, akkor a mozdulatra is hasonló módon tekinthetünk. Ez pedig azt kell jelentse, hogy a szóhoz hasonlóan a mozdulat természete is a létben gyökerezik, azaz az egyik a lét szóhoz jutásaként, a másik pedig a lét mozdulathoz jutásaként egzisztál. Ám ha a szóhoz jutás egy platonista eljárás segítségével elindíthat egy folyamatot, amely a szó természetes nyelvként működő megnyilvánulásától egy mesterséges nyelv, azaz a terminus értelmében vett fogalomhasználathoz vezet, ami immár nem a létben gyökerezik, mert a terminusban nem a dolog szólal meg, hanem a dolog helyett áll, akkor felmerülhet a kérdés, hogy ennek analógiájára vajon a mozgásnak létezik-e ilyen természete. A kérdés tehát az, hogy amennyiben a mozgás is a lét mondása, megkülönböztethetünk-e olyan mozdulatokat, amelyek mesterségesnek tekinthetők, és, ha igen, ennek vajon ugyanaz lehet-e az oka, mint az a szó fogalommá történő átalakulása során adódott.

A tánc és a pantomim, illetve a tánc és minden olyan mozdulatművészeti jelenség közötti különbségről van szó, ahol a mozgás tematizált jelentést is képvisel. Amíg a tánc ugyanis nem közöl, nem interpretáció, hanem mozdulathoz jutás, addig például a pantomim mozdulataiban egy-egy dolog helyett álló gesztust is felismerhetünk. Amíg a tánc önmagában áll, addig például a pantomim jeleket is használ. A pantomimes mozdulatait nem tudjuk önmagukban nézni, és a mimes is arra törekszik, hogy valamit közöljön vele: felemeli egyik karját, kissé előretolja és hirtelen megállítja, miközben tenyerét függőlegesen kifeszítve tartja, majd a másik kezével ugyanezt megismétli: ezzel azt közli, egy fal van előtte. Ha pedig ezután ugyanezt minden égtáj felé fordulva még háromszor megismétli, akkor ezzel azt közli, be van falazva. A mozdulatok, annak ellenére, hogy az energeia természetes áramlásának hatására is megszülethetnek, fogalmak helyett („be vagyok falazva”), célirányosan jöttek létre. A táncszínházak ugyanilyen módon, rendszerint díszletek és kellékek felhasználásával érnek el ugyanilyen hatást. Mindez azonban nem keverhető össze az eredendő kérdéssel, a szóértékű mozdulattal, amikor a mozdulathoz jutás táncként vagy testköltészetként jön létre. Oka nyilvánvalóan ebben az esetben is a célszerűségben, vagyis a szubjektivizmuson alapuló közlésvágyban keresendő, amikor is az ember nem elégszik meg a dolgokkal úgy, ahogy vannak, hanem az elrejtettségből történő kiemelést a dolog egyértelműsítésével, az elrejtetlenségtől való végleges elkülönítésével oldja meg, ami egyúttal ebben az esetben is egy humanizmuson alapuló, az ésszerűségre törekvés hatására a titokzatost történő elfeledéssel párosulhat. Legalábbis az ily módon létrejött előadások interpretációi többnyire ezt igazolják. Pedig a mozdulatokkal összekapcsolt jelértékű gesztusok nem követelik meg szükségszerűen a mozdulatok létéről való elfeledkezést.

Mert a mozgás mint mozdulathoz jutás a lét mondása lehet akkor is, ha nem vesszük észre vagy nem tulajdonítunk neki jelentőséget. Ha a mozgás mint mozdulathoz jutás jön létre, akkor az nem pusztán a mozdulattal történő közlést, hanem a mozdulatra mint közegre irányuló figyelmet is kikényszerítheti, ha a figyelő létező ébersége lehetővé teszi ezt a figyelmet. A mozdulat nyelvén történő mondás nyelvisége – a szóval történő beszélgetéshez hasonlóan – nem a közlés tartalmában, hanem a puszta tevékenységben értendő, amikor a mondás nem a szubjektum akaratának közlése, hanem a lét mozgáson keresztül és mozgás közben történő bejelentkezése. Ha tehát Gadamer felismerései alapján a nyelvet a lét közegének tekinthetjük, akkor a mozgással végzett beszélgetés sem valamilyen célra irányuló közlő tevékenység, hanem közlés nélküli, azt megelőző esemény. Ezért a mozdulathoz jutás mint a lét mondása és mint beszélgetés az a közeg, amelyen keresztül a lét működésességének bejelentkezése érdekében a mozgás megnyitható.

Ezért „minél valódibb a beszélgetés, irányítása annál kevésbé függ az egyik vagy másik partner akaratától. Az igazi beszélgetés sohasem az, amelyet folytatni akarunk.”[2]A beszélgetés adódik. Gadamer szerint „helyesebb azt mondani, hogy beszélgetésbe kerülünk, sőt talán azt, hogy beszélgetésbe bonyolódunk. Ahogy szó szót követ, ahogy a beszélgetés fordulatokat vesz, annak lehet irányításjellege, de a beszélgetőpartnerek nem annyira irányítók, hanem sokkal inkább irányítottak. Senki sem tudja előre, hogy a beszélgetésből »mi jön ki«. A megértés vagy annak kudarca olyan, mint valami történés, amely végbemegy velünk.”[3] Ezek a beszélgetésről szóló gadameri mondatok teljesen egybevágnak Nagy Józsefnek a kontakt-improvizációról írt mondataival: „Kettős tánchelyzetekben a felek egyéni akciót fejlesztenek, de mindvégig nyitottak egymás kezdeményezéseire. Érzékeny figyelmük jóvoltából nemcsak a testi, hanem a lelki kapcsolódás helyzetében vannak, hol egyik fél sem kerülhet alárendelt avagy kiszolgáló szerepbe. A kölcsönös párbeszéd homogén mozdulatsort, táncot eredményez, mely nem tőlem vagy tőled ered, hanem mindkettőnktől, s a jelen pillanatban születik.”[4] Mivel mindkét esetben arról van szó, hogy az, ami két partner között létre-jön, nem előre megtervezett és szándékolt esemény, tehát nem egyik vagy másik fél akaratának eredménye, hanem a felek csak hagyják, hogy kettejük együttléte során létre-jöjjön valami, nemcsak a szavakkal végzett tevékenységet, hanem a mozgást is nevezhetjük beszélgetésnek. Mindkét gondolat „arról tanúskodik, hogy a beszélgetésnek saját szelleme van, s a nyelv, amelyen folyik, magában hordja saját igazságát, azaz »feltár« és megmutat valamit, ami aztán ettől fogva van.”[5]

Amit a nyelviség (a szó vagy a kép vagy a mozdulat) feltárhat és megmutathat, azaz ami a szó vagy a kép vagy a mozdulat megnyitásával feltárulhat, az nem más, mint a lét működésessége, amelyben és ami által a létező működés közben felismerheti saját létét. A feltárulás a szó vagy a kép vagy a mozdulat megnyitásával történik meg, amelynek során a létező önmaga működésbe hozásával bejelentkezik a lét működésessége, és ez a működésesség éppen azáltal van, hogy a létező a lét gondolásával, mondásával és a beszélgetéssel működésbe hozta önmagát. Ha pedig az eddigiekből az következik, hogy a lét gondolása, mondása és a beszélgetés a test által a mozgásban is bekövetkezhet, akkor a lét létező általi megértése, illetve ebből adódóan a létezőnek önmagára vonatkozó, saját létében történő megértése, vagyis a „Ki vagyok én?” kérdésére vagy az „Ismerd meg önmagad!” parancsára adandó válaszok a mozgás (illetve a lélegzet) nyelvén is megadhatók.

 

A test és a mozgás metafizikája (összefoglalás helyett)

 

Első könyvében Mózes arról tudósít, hogy az ember bűnbeesés utáni első felismerése saját testére vonatkozott. Ádám és Éva, mielőtt beleharaptak volna a tiltott gyümölcsbe, még nem szégyellték mezítelenségüket, mert a mezítelenség még nem jelentkezett problémaként a számukra. Miután azonban mindketten ettek a gyümölcsből, megnyíltak szemeik, észrevették azt, amit addig nem, hogy mezítelenek, és fügefalevélből körülkötőket készítettek maguknak, hogy továbbra se kelljen szégyenkezniük.[6]

A szégyennélküliség érzete nem változott meg, ám azzal, hogy felfedezték a saját és a másik testét, a testhez való viszonyulásuk igen. Noha a bűnbeesés előtti tapasztalásuk során is ugyanazzal a jelenséggel találkoztak, amit a bűnbeesés után mezítelenségnek neveztek, azért, hogy a szégyennélküliség érzetét fenntartsák, a bűnbeesés után viselkedésük megváltozott, és azokat a testrészeket, amelyek különböztek egymáséitól, eltakarták. Nem az érzéki adatok megtapasztalásának módja változott meg tehát, hanem a tapasztalathoz fűződő viszonyuk. Hogy megnyíltak szemeik, nem jelent mást, mint azt, hogy egyszeriben értelmezni kezdték a világot, és az értelmezés útjába eső első dolog – legalábbis Mózes beszámolója szerint – a saját, illetve a másik teste volt. Amíg ugyanis nem szégyellték mezítelenségüket, nem volt mit észrevenni, és nem volt az sem, ami észrevegyen. A bűnbeesés előtt ugyanúgy észlelték, látták vagy érezték a saját és a másik mezítelenségét, mint utána, ám előtte még nem volt szükségük arra, hogy a mezítelenséget mezítelenségnek nevezzék: észre sem vették, legalábbis nem mezítelenségként vették észre. A test észrevétele ugyanis nem a másik vagy önmaga látásától vagy tapintásától függött, hiszen a látás és a tapintás a bűnbeesés előtt is éppen ugyanúgy jellemezte az első emberpárt, mint utána, hanem az észrevétel éppen attól lett észrevétel, hogy az érzékelhető tények puszta tapasztalásán túlmenően azok értékelést és értelmezést is nyertek. A tudás almája tehát nem más, mint a szem megnyílása,[7] azaz az érzékek nyújtotta tanúságok értelmezése. A tudás almája az észrevétel tudása. Az a tudás, amely alapján az ember az érzékek adottságait értelmezi.

Amíg az ember csak érzékel, nincs mit észrevenni, és nincs az sem, ami észrevegyen: nincs tárgy és nincs szubjektum. Az észrevenni-tudás almája a tapasztalásból tárgyat és szubjektumot csinál, így az, ami észrevesz, szubjektummá, amit a szubjektum észrevesz, objektummá válik. Így lehet a testből tárgy, a műalkotásból objektum. A szubjektivitás ezért jár szükségképpen tárgyiasítással.[8] Amikor tehát az ember észreveszi, hogy van teste, szubjektivizmusát is létrehozza, és a szubjektivitás az, ami a testét megkülönböztetett létezőként kezeli a többi létező között. Mivel ez a megkülönböztetés a szubjektum tevékenysége, a megkülönböztetés a testet elrejtettségéből emeli ki, hogy a megkülönböztetés által és a megkülönböztetés hatására a testet elrejtetlenként, azaz testként és ne másként vegyük észre. Ha a szubjektum (csakúgy, mint minden létezőt) a testet is egyoldalúan emeli ki elrejtetlenségéből, vagyis megismerendő objektumnak tekinti, akkor ezzel – anélkül, hogy észrevenné – saját szubjektivitásának dominanciáját idézi elő. A szubjektum megjelenése ugyanis elhomályosítja a test létét, nem hagyja azt egyszerűen csak lenni, hanem (mint minden létezőt) eltárgyiasítja azzal, hogy a szubjektum a testet is mint megismerendő objektumot állítja középpontba, és emiatt valójában nem az objektum, hanem a megismerés folyamata és eredménye, tehát a szubjektum válik fontossá. Így anélkül, hogy észrevenné, a szubjektum a testtel szemben is domináns helyzetbe kerül, amikor is szintén arra megy ki a játék, hogy a szubjektum saját véges és időbeli létéről elfeledkezzen, és ezzel összefüggésben a testet is arra használja fel, hogy saját határosságán túlvezesse. Ez azzal jár, hogy a testet sem véges természetű létezőnek tekinti, és mindent elkövet annak érdekében, hogy a szubjektum ne érezze a test végességét. Így válik a tánc is a súlytalanság képzetét felkeltő mozgássá.[9]

Az ember úgy véli, ha nem érzékeli, hogy van teste, akkor saját végességét is elodázhatja, ezért egy sor pótcselekvést talál ki, amellyel a testét a határon túlra, a határtalanba vihetőnek tekintheti. Szépségszalonok és világrekordokat hajszoló versenyek mellett hasonló eszközt képez minden olyan tánc- vagy mozgásművészet is, amely a maga technikáját vagy koreográfiáját puszta formagyakorlatként kezeli, ezért az így készült előadás nem korlátozódhat másra, csak a mozgástechnika bemutatására, ezzel együtt pedig az előadást a létezés közege helyett elérendő célnak, objektumnak tekinti. Az ily módon készült előadások a szubjektum szubjektivitásának fenntartása érdekében elfeledkeznek a test természetes határosságáról, nevezetesen arról, hogy van gravitáció, hogy a határosság a gravitáció.

   

   

   

Irodalom

Gadamer, Hans-Georg. 1984. Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Budapest: Gondolat.

Heidegger, Martin. 1995. Bevezetés a metafizikába. Budapest: Ikon.

Loboczky János. 2004. Dekorativitás és díszítőművészet Gadamer és Lukács művészetfilozófiájában. In: Erkölcs- és művészetfilozófiai tanulmányok. Kaposvár: Kaposvári Egyetem.

Nagy József. 1984. A kontakt tánc. In: Táncművészet 11.

   

   

   

Jegyzetek

 
[1] Vö. Gadamer a nyelvről szóló hasonló gondolataival: „A nyelv értése maga még egyáltalán nem valóságos megértés, és nem foglal magába interpretációs folyamatot, hanem élettevékenység. Mert a nyelvet úgy értjük, hogy benne élünk – ez a tétel, mint ismeretes, nemcsak az élő, hanem a holt nyelvekre is érvényes. Tehát a hermeneutikai probléma nem a helyes nyelvtudás, hanem a dologról való helyes megértés problémája, mely a nyelv közegében történik. Minden nyelv megtanulható annyira, hogy tökéletes használata azt is magába foglalja, hogy már nem kell fordítanunk az anyanyelvünkről vagy az anyanyelvünkre, hanem az idegen nyelven gondolkodunk.” (Gadamer 1984, 270.)

[2] Gadamer 1984, 269.

[3] Uo.

[4] Nagy József 1984, 21.

[5] Gadamer 1984, 269.

[6] 1Móz 2,25 és 3,6–7

[7] Mózes első könyvében Károli Gáspár fordításában így hangzik: „És megnyilatkozának mindkettőjüknek szemei s észrevevék, hogy mezítelenek.” Az új fordítás pedig ekképpen említi: „Ekkor megnyílt mindkettőjük szeme, és észrevették, hogy mezítelenek.” (1Móz 3,7)

[8] A test és a lélek dichotómiáját eredendően megelőzi egy hármasság, amely a korai kereszténységig az európai kultúrában is nyomon követhető volt. Az Atya (Szellem, Ige), a Fiú (Test) és a Szentlélek (Lélek, Szubjektum) (szent)hármasságát a Niceai-konstantinápolyi zsinat egyszerűsítette le azzal, hogy az Atya és a Fiú, vagyis a szellem és a test eredendően két különféle princípiumát egybemosta. Az egyház 325-ben és 381-ben hitvallást tett arról, hogy a Fiú „egy-lényegű” az Atyával, ami annyit jelent, hogy „Isten egyetlen Fia az Atyától született az idők kezdete előtt, világosság a világosságtól, valóságos Isten a valóságos Istentől, született, de nem teremtmény, az Atyával egylényegű”. (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Idézi A katolikus egyház katekizmusa. 1994. Budapest: Szent István Társulat. 63.)

Az Újszövetség János-féle evangéliuma pedig már ezzel a leegyszerűsített változattal kezdődik: „Kezdetben vala az Íge, és az Íge vala az Istennél, és Isten vala az Íge.” (Jn 1,1) Néhány sorral lejjebb pedig: „És az Íge testté lett és lakozék mi közöttünk (és láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya egyszülöttjének dicsőségét), a ki teljes vala kegyelemmel és igazsággal.” (Jn 1,14)

Az Íge mint a logosz fogalmának kereszténységben végbemenő sorvadása mellett Heidegger sem tud elmenni szótlanul: „A logosz az Újszövetségben eleve nem a létező létét, az egymás ellen törekvők összegyűjtöttségét jelenti, mint Herakleitosznál: a logosz egy meghatározott létezőt jelent, ugyanis Isten Fiát.” (Heidegger 1995, 69.) Ezen lépések sora eredményezi a tárgyiasítást, amikor a szubjektum saját szubjektivitásának dominanciájából fakadó elbizakodottságával az ember a létet is tárgyként, vagyis a létet is létezőként kezeli, anélkül, hogy észrevenné.

[9] A tánc szó a műalkotás dologszerűségének elhalványulására, „súlytalanságára” utal Lukács művészetfilozófiájában. Ez a szemlélet a táncot a testsúlyról és a tömegszerűségről történő elfeledkezésnek tekinti. Mivel Lukács minden műalkotást a tánc ilyen felfogásához történő hasonlítása alapján szemlél, úgy véli, hogy a művek könnyedsége egy sajátos „minőségi hangsúly” révén jön létre: „Ez a minőségi hangsúly, amelyet az elemek halvány és homályos dologszerűsége az őket egymással összekapcsoló elvont viszonylatok értékhangsúlya révén kap, az elemek minden – testi vagy szellemi – súlyának felszámolása, a tökéletes és boldogító könnyedség mint e világ szubsztanciája.” (Lukács, idézi Loboczky János 2004.)