Kalligram / Archívum / 2005 / XIV. évf. 2005. szeptember–október / FOUCAULT / A tudomány: a politika folytatása – a politika: a háború folytatása

A tudomány: a politika folytatása – a politika: a háború folytatása

Németh István fordítása

 

„Minden munkám saját életrajzom része” – mondja Foucault egy interjúban.[1] Valóban, életrajzának e részei a legmegbízhatóbbak, az elemzés számára a leghozzáférhetőbbek, s úgy tűnik, azokból kell kiindulnunk, ha rekonstruálni akarjuk vándorútját önmaga más-más alakjai után. De csakis azokból? Ne firtassuk, munkáinak fenti vállalása mennyiben egyeztethető össze a szerző és a mű viszonyáról vallott korábbi nézeteivel, hiszen most nem a különböző fejlődési korszakaiban képviselt álláspontok esetleges ellentmondásáról van szó, hanem arról, vajon Foucault ellentmondásos és bonyolult fejlődéstörténete egy ilyen megközelítésben, csupán jelentősebb műveire és filozófiai munkásságának főbb szakaszaira szorítkozva, nem lesz-e szükségképpen hiányos és befejezetlen, s ugyanakkor túlságosan zárt és racionális. Kérdés, helyes-e az életrajzi anyag – még ha intellektuális életrajzról van is szó – ilyetén való osztályozása. Továbbá, ha Foucault-nak azt a próbálkozását akarjuk nyomon követni, hogy mássá legyen, megfontolandó, nem kell-e számba vennünk – műveinek életrajzi vonatkozásain túl – még más, személyiségjegyeit közvetlenül érintő dokumentumokat is. Ugyanis van itt egy olyan pont, melyet az elméleti teljesítményre irányuló rekonstrukció nem tud közvetlenül megragadni, holott elválaszthatatlanul kapcsolódik Foucault valamennyi érdeklődési köréhez. Igen, Foucault homoszexualitásáról van szó. Kétségkívül más akart lenni – mert valóban más is volt, mert képtelen volt megbékélni azzal a helyzettel, mely a modern társadalomban a más és „természetellenes” embereknek tekintett homoszexuálisok osztályrésze. Minden jel szerint éppen ebből fakadt a francia társadalomban uralkodó viszonyokat radikálisan elutasító magatartása, különböző szubverzív tevékenységek készséges felvállalása, ifjúkori nomadizmusa, majd élete utolsó szakaszában a kaliforniai homoszexuális szubkultúrához való közeledése.

Érthetően kínos téma ez, s azt is tudom, milyen kockázatokkal jár még a legjobb szándék mellett is, mellyel mind a megbotránkoztatást, mind az olcsó szenzációhajhászást kerülni szeretnénk. Mégis, némileg megtévesztő volna ebben a nemi hajlamban törekvéseinek csak egyfajta erőforrását látni, amihez művei téziseinek, fejtegetéseinek nincsen semmi köze. Homoszexualitásának kétségkívül szerepe volt abban, hogy korai tanulmányai egyik központi témájául a bolondságot választotta, miként abban is, hogy azt a felvilágosító ésszel szemben mint annak kihívását és határvonalát jellemezte. Foucault arra figyelmeztet, hogy ugyanaz a gesztus, amivel a felvilágosodás kora a bolondokat a társadalomból kirekesztette, a homoszexuálisokat is sújtotta, akikre azóta is ugyanaz az erkölcsi nyomás nehezedik.

Foucault szerint a felvilágosodással megszakad az ész és az esztelenség párbeszéde, ami a reneszánsz korában még különböző formákban folytatódhatott; a modern ész a bolondságot, az esztelenség más formáival együtt, az erkölcsi ideálok nevében elnémítja, bebörtönzi, testi és lelki fegyelmezésnek veti alá. A bolondság története arra figyelmeztet, hogy a modern korban ugyanezen a folyamaton belül, ugyanezekkel az intézkedésekkel, ugyanezzel a kemény kiközösítéssel változik meg a homoszexualitás helyzete is: míg a „homoszexualitás lírája” a reneszánszban megengedett volt, most, az ész korában a homoszexualitást az esztelenséghez sorolják és elzárják. „A reneszánsz által szólásszabadsággal felruházott homoszexualitás ezután elhallgat, a tilalmak szférájába kerül.”[2] Azzal a kultúrával szemben, mely a szerelem és a bolondság különböző formáit platóni módon a tudás területei között elosztotta, a modern kor mindenkit választásra kényszerít szerelem mint ész és szerelem mint esztelenség között. „A homoszexualitás a második kategóriába tartozik, s ennélfogva fokozatosan a bolondság különböző rétegei közt foglal helyet. A modern kor nem-értelmébe települ be.”[3] Az a törés, mellyel a bolondság történetében kezdetét veszi a „nagy elzárás” időszaka, egyszersmind fatális fordulópont a homoszexualitásnak az újkori kultúrában elfoglalt helyét illetően is. Nehezen hihető, hogy Foucault az ész felvilágosodás kori eszményeinek lebontásához a kulturális folyamatok pusztán elméleti vizsgálata révén jutott volna el. A felvilágosodás azzal, hogy határvonalat húzott ész és esztelenség között, a bolondot és a homoszexuálist egyaránt a másság oldalára helyezte: mindketten megsértik az erkölcs szent és sérthetetlen határát, puszta létükkel vétenek az ész ellen, tehát el kell őket zárni, nehogy a bennük megtestesült gonosz tovább terjeszkedjen. Foucault ezzel rálelt az első felosztásra, az első választásra, a kiközösítés első aktusára egy olyan terepen, ahol a határokat még sokszor fogják tologatni és pontosítani, a homoszexuális azonban mindig azok között marad, akik másmilyenek.

Az ember természetére és alapmeghatározásaira hivatkozó eszmék historizálásának általa vallott módszere szellemében Foucault újra és újra visszatér ahhoz a határhoz, ahol a reneszánsz véget ér és kezdetét veszi a felvilágosodás, hogy ott találja meg a jelenkori kultúra problémáinak forrását. Egy interjúban, mely eredetileg a kaliforniai homoszexuálisok lapjában jelent meg, egyenesen azt mondja, hogy a homoszexualitás azért merülhetett fel problémaként, mert a 16. és 17. században a barátság elvesztette korábbi szerepét: „Hipotéziseim egyike szerint a homoszexualitás, a férfiak közti nemi kapcsolat a 18. században jelentkezett problémaként. Látjuk, miként kerül konfliktusba a rendőrséggel, a jogrendszerrel stb. Azért jelentkezik társadalmi problémaként, mert eltűnt a barátság.”[4]

Ez a megfogalmazás igazolni látszik feltevésünket, miszerint Foucault másság iránti tartós vonzalmának gyökere a homoszexuálisnak a modern társadalomban elfoglalt helye; olyannyira, hogy felesleges volna ezt további, például a szadomazo szubkultúra szubverzív praktikáiról szóló idézetekkel megtámogatni – e szubkultúrával kapcsolatos elméleti és gyakorlati érdeklődésének taglalását inkább más szerzőkre hagynám. Elemzéseink választott alapgondolata szempontjából fontosabb kérdés, hogy mennyiben teszi a homoszexuális vonzalomra való utalás kézzelfoghatóvá a másság iránti érdeklődését, melynek révén Foucault filozófiai vizsgálódásainak jellegét próbálom megragadni. Mindannak ellenére, ami Foucault homoszexualitásával kapcsolatban eddig elhangzott, és ami még elhangozhat (szenvedélyeiről egész könyvek szólnak[5]), nem gondolom, hogy a téma további boncolgatása hozzásegítene Foucault tematikai és módszertani váltásainak mélyebb megismeréséhez. Ezt nem a filozófus hírnevének megóvása érdekében mondom – Foucault-nak sok mindent a szemére lehet vetni, azt a képességét azonban nem lehet elvitatni, hogy érdeklődést kelt bennünk saját problémái iránt –, nem is mintha ódzkodnék attól, hogy az emberi élet e sötétebb, még mindig tabuként kezelt oldalaival foglalkozzunk, hanem egyszerűen mert úgy gondolom, Foucault helyzetének több olyan alapdimenziója van, melyekhez a libidinózus elemek feszegetése önmagában nem visz közelebb.

Világos, hogy Foucault-t a másik helyzetébe – az ilyen helyzettel együttjáró feszültségekkel, paradoxonokkal és konfliktusokkal – azok a kényszerek szorították be, amiknek a modern nyugati társadalmakban egy homoszexuális ki van téve. Ezt nem vonom kétségbe, ám szeretnék emlékeztetni arra, hogy ugyanarra a helyre és ugyanahhoz a látószöghöz különböző utakon is érkezhetünk. Hadd utaljak a bolondok felvilágosodás kori helyzetével kapcsolatos elemzései egyik tézisére: A bolondság történetében Foucault azt állítja – s meggyőzően érvel amellett –, hogy a másság nem egyetlen embercsoport szomorú kiváltsága, hogy a modern kor kezdetén ugyanerre a sorsra jutottak a bolondok mellett a homoszexuálisok, a tisztességes vagy tisztességtelen szegények, az önszántukból vagy kényszerből lett csavargók. Amit értelmezhetünk úgy is, hogy a bolondság kérdésének előtérbe kerülése két szomszédos terület közötti hangsúlyeltolódásból következett, majd eltöprenghetünk az eltolódás személyes motívumain, és értelmezhetünk úgy is, hogy több olyan társadalmi csoport közös perspektíváját fejezte ki, melyek a modern kultúra racionalizációs, moralizáló és ellenőrző mechanizmusainak hatása folytán kerültek egymás szomszédságába. Ez utóbbi megközelítés nyilván nem zárkózna el az elől, hogy számba vegye a személyiségfejlődés tényezőit, a vizsgálódás lényegi része azonban csak ezután kezdődne. Egyszóval, ha azt kérdezzük, hogyan került Foucault arra a helyre, ahol másnak érezte magát, s hogyan alakult ki benne, az érzéssel párhuzamosan, a változtatás akarata, utalnunk kell homoszexualitására és az abból fakadó konfliktusaira saját társadalmi környezetével. Ha azonban ezt a helyet közelebbről is meg akarjuk ismerni, különböző irányokból induló utak közös végpontjának kell látnunk. Ezért a Foucault – művei, állásfoglalásai, tájékozódásai – iránti érdeklődés sajátos velejárója, hogy felvázoljuk annak a terepnek a topográfiáját, amelyen mozgott.

Ezen a terepen megtalálhatjuk – a bolondok, a homoszexuálisok, minden rendű és rangú aszociális és rebellis elemek mellett – az etnikai kisebbségek képviselőit is. Ha nem is zárják el őket, a határvonalon külön teret kerítenek el számukra, ahol felügyelet alatt állnak, s ellátják a belföld védelmét. Ezeknek az őrizetben tartott őrzőknek sok mindent elnéznek, még kiváltságokat is kapnak, aminek azonban az a feltétele, hogy elfogadják helyzetüket, ami megfosztja őket a hatalmi döntésekbe való beleszólás jogától.

De van még más is: úgy tűnik, a női lény sem felel meg teljesen, a maga titokzatos vágyaival, különös észjárásával, az ész követelményeinek. Az egyetemes ész azt a feladatot osztotta ki rá, hogy a tűz őrzőjeként, a döntéshozatalból kizárva, a legmagasztosabb értékek védelmezője legyen. A másik szférája így a kultúra belsejéig hatol. A másik egyenesen a kultúra ölében terpeszkedik, s a modern ész minden gondossága ellenére, melyet e homályos zónának szentel, állandó kihívásként, törekvései bizonytalan határaként jelenik meg.

Nem mintha a fent említett társadalmi csoportokat egymással azonosítani akarnám; kiinduló helyzetük továbbra is sokféle és különböző, mégis, a köztük lévő távolság ellenére, elvezethetnek oda, ahol Foucault sietős járásának nyomait hagyta. Ez a hely a határon található. Ahhoz, hogy eljussunk erre a határra, nem elég, hogy mások legyünk, létezésünket a racionalitás egyetemes igényeihez, a moralitáshoz, a megfelelő intézményekhez való negatív viszonyként definiáljuk. A határon való tartózkodásnak pozitív tartalmat kell kapnia. A Mi a felvilágosodás? című cikkben Foucault azt mondja, hogy a filozófiai étosznak, mely annak kritikáját jelenti, amit mondunk, gondolunk és cselekszünk, önmagunk történeti ontológiája révén kell pozitív tartalmat adnunk, majd gondolatát így folytatja: „Ezt a filozófiai étoszt határ-attitűdként lehet jellemezni. Itt nem a visszautasítás gesztusáról van szó. Túl kell lépnünk a kívül–belül alternatíváján; a határokon kell állnunk. A kritika valójában a határok elemzéséből és az azokon való reflexióból áll.” Kant kriticizmusával szemben, aki a határok kérdését azért teszi fel, hogy átlépésüknek gátat szabjon, Foucault a kritika kérdését pozitív értelemben fogalmazza meg: „az a kérdés, hogy abban, ami számunkra egyetemesként, szükségszerűként és kötelező érvényűként jelentkezik, milyen szerepet játszik az egyedi, a kontingens és az, ami önkényes korlátok terméke? Röviden, a lényeg a szükségszerű korlátok formájában vezetett kritika átalakítása gyakorlati kritikává, amely a lehetséges túllépés formáját ölti magára.”[6]

Fontos körülmény, hogy ez a kritika transzgressziót eredményez, s hogy ez a határsértés nemcsak a kritikus helyzetét változtatja meg, hanem a határok értelmét, funkcióját és hatásait is. A határok már nem legitimálhatják funkciójukat a föld természetes megosztásával. Állítólagos sérthetetlenségükről kiderült, hogy korábbi hódítások szerzeménye, korlátozó jellegük nem a szellem magasabb rendű parancsaiból fakad, hanem olyan döntések folyománya, melyekben a különnemű elemek szegregálása és ellenőrzése érdekében az erkölcs az adminisztrációval, a metafizika a politikával és a társadalomtudomány a rendőrséggel szövetkezik. Ha azok, akik korunkban másokként a határra szorultak, felismerik ezeket az összefonódásokat, képesek lesznek rá, hogy a határokon – s ezáltal önmaguk helyzetén – változtassanak.

A határváltozások átsugároznak a társadalom belsejébe is, megbontva annak rendjét, amit a társadalmi élet stabil alapjának hittek. Láthatjuk, hogy az etnikai kisebbségek, melyekre a múltban az uralkodók gyakran a határok védelmét bízták, ma a területi elrendezések revíziójára irányuló kísérletek nyugtalanító forrásává lettek; a korábbi határvédők utódai másságukból fakadó helyzetükkel már nem az uralkodót szolgálják, biztosítva a belföld nyugalmát; ők azok, akik elsőként kérdőjelezik meg a határkövek természetes és megváltozhatatlan voltát. Az internáló ház pedig azt a határvonalat példázza, amit a modern kor jelölt ki az államon belül, hogy az esztelenséget kihasíthassa magából, s különböző ellenőrző és fegyelmező eljárásoknak vethesse alá; az a szándék, hogy kirekesztéssel és elzárással korlátozzák a bolondok szabad mozgását, elnémítsák őket és ellenőrizzék a bennük megtestesülő irracionalitást, később módosult: pszichiátriai klinikán való elzárásukra törekedtek; ahol ugyan rabláncaiktól megszabadították őket, de rájuk sütötték az elmebetegek bélyegét, és kiszolgáltatták őket a társadalmi erkölcs szeszélyeinek, ami az egyetemes értékek nevében szentesíti a társadalmi szegregációt. A kirekesztett és pszichiátriai kontroll alá rendelt bolondság azonban, melyet az ész a létezés határaira száműzött, ahol magával a nem-léttel szembesülhetett, terapeutikus eljárások tárgyából hirtelen romboló erővé változik. „Korábbi nem-léte megsemmisítő hatalommá válik”, mondja erről az új életre kelt esztelenségről Foucault, és így folytatja: „Sade és Goya után, illetve Sade és Goya óta a nem-értelem hozzátartozik ahhoz, ami a modern világ számára minden műalkotás döntő vonása, vagyis a művekbe foglalt gyilkos és kényszerítő tartalmakhoz.”[7] Talán nem távolodunk el túlságosan a foucault-i gondolkodás fő vonalától, ha azt mondjuk, a bolondság romboló erőinek ezek az első megnyilvánulásai voltak a modern társadalom határainak eltolására irányuló első próbálkozások. A kialakult rendet megint csak onnét veszélyeztették, ahová a közösségi élet homogenizálására és ellenőrzésére törekvő ész kitelepítette azokat, akik mások voltak.

A határok elmozdítására irányuló további (és bizonyára nem utolsó) próbálkozások a belföld legmélyebb belsejéből érkeznek. A nő egyszeriben át akarja lépni a közösség legvédettebb és legintimebb részében számára kijelölt terület határait. Nem fogadja el, hogy minden tevékenységét azoknak a feladatoknak a teljesítéséhez szabja, melyek úgymond a nő természetes funkcióiból következnek. Nem óhajt az élet folyamatosságának őrzője maradni, ha közben nem vehet részt annak konkrét alakításában, nem elégíti ki az örök ihlető szerepe, aki csak igen ritkán alkothat: közvetlen részt kér minden olyan játékban, mely az igazságról, a jóról és a szépről szól – vagy éppenséggel pénzről, elismerésről és hatalomról. E mindig rejtélyes teremtés domesztikálása meglepő eredménnyel járt: a társadalomban valóban otthon akar lenni. A racionalitás képviselői, akiknek most tudomására hozták, hogy csak a férfi racionalitást képviselik, a győzelem érzése helyett megütközve kérdezgetik: „Voltaképpen mit akar a nő?” Igencsak kétséges, hogy ezt valóban kérdésnek gondolják. Elképedésük nem azt a készségüket mutatja, hogy a kérdésre választ keressenek, s zavarodottságuk nem annak tudatosítása, hogy milyen nagy a rejtély, ami előtt állnak. Inkább annak közvetett megállapítása, hogy a nő nincs ott, ahol lennie kellene. Ő is határsértő, aki szabadulni próbál saját meghatározottságától. Képtelen megbékélni saját természetes voltával, amivel csak azt bizonyítja, hogy a női természettel együtt jár a hisztériára való hajlam. A kérdés azt sejteti: nem a kérdező tudatlan, hanem a nő. Nem tudja, mit akar. A feltett kérdés az ész minden dialektikus képességét mozgósítja, hogy a nőt, amint megpróbál kiszakadni „természetes” meghatározottságaiból, azok segítségével azonosítsa.

Ilyen kérdéseket gyakran tesznek fel olyan kisebbségi csoportokkal kapcsolatban is, melyek többé nem elégszenek meg azzal, hogy hébe-hóba átszöknek a határon vagy átcsempésznek valamit, hanem megpróbálják a határokat eltolni. „Voltaképpen mit akarnak? Talán nem jó nekik? Hisz végül is előjogokat élveznek; több joguk van, mint nekünk, akik a döntések terhét viseljük. Vajon tudatosítják-e, milyen következményekkel járnának az általuk követelt reformok? Ha megszűnnek ezek a határok, hol a biztosíték rá, hogy az emberek hajlandók lesznek elfogadni az önkényeskedés bármifajta korlátozását, s a társadalomban nem lesz teljes a felfordulás?”

Ismerjük az ilyenfajta kérdéseket, s jól tudjuk, hogy attól, aki ezeket felteszi, távol áll az igazság szókratészi keresése. A meg nem értésből (amiről azt kell mondanunk, hogy kölcsönös) szinte szükségszerűen adódó konfliktus hátterében az álláspontok elvi különbözősége húzódik meg. Az egyik oldalon azok állnak, akik számára a határok közeli vagy távoli jelenléte mindig lehetővé teszi a megalapozás procedúráinak alkalmazását. Ha van határ, akkor kell valamilyen rejtett és lényegi alapjának is lennie. Ez az alap – a Grund, melynek keresésére a német filozófusok tanítottak bennünket –, a jelenség mögött megmutatja a lényeget, s a felszíni elrendezést mélyebb észbeli meghatározásokhoz kapcsolja. Ezért a kulturális alakzatok dimbes-dombos táját barázdáló vonal, ami azt sajátra és idegenre, azonosra és másra, történelmire és történelem nélkülire stb. osztja, a lényegi különbségeknek és hierarchiáknak csak külsődleges és mindig némileg tökéletlen leképezése. A valódi megismerés feladata megtalálni a politikai földrajz felszíne alatt a lényegi, természetes és épp ezért ésszerű alapok szilárd rétegét, amelyre felépíthető e világi székhelyünk, otthonunk, a maga természetes horizontjával. Ebből a pontból kiindulva megszabhatjuk mások helyét, s meghatározhatjuk a távolságot, ami elválaszt bennünket. A másik oldalon azok álláspontját találjuk, akik a határt erőszakkal elfoglaltnak, rájuk kényszerítettnek és ideiglenesnek látják. Számukra a határ múltbeli harcok folyománya és jövőbeni harcok tárgya. A határok feszegetése és a másság tudatának erősödése felkelti bennük azt a törekvést, hogy a népi metafizika vagy transzcendentalizmus valamely regiszterében megalapozzák saját helyzetüket. Úgy sejtik, hogy amivel szembesülnek, jogtalan bitorlás következménye, melyet a történeti folyamat célszerűségét feltételezve az ész utólag legitimált.

Foucault filozófiája ennek a sejtésnek megfelelő fogalmi és módszertani eszközöket kínál. Ha ez a filozófia a múlt felé fordul elődöket keresve, nem azért teszi ezt, hogy szilárd alapra találjon benne. A nietzschei genealógiát értelmezve Foucault kijelenti: „A származás kutatása nem alapoz meg semmit, éppen ellenkezőleg, megtámadja és alapjaiban rendíti meg mindazt, amit mozdíthatatlannak hittünk, szétforgácsolja, amit egységesnek képzeltünk, megmutatja a heterogén mivoltát annak, amit azonosságként gondoltunk el.”[8] A múlthoz való fordulásnak ez esetben semmi köze egy olyan alap kereséséhez, mellyel a mostani elrendezés indokolható lenne mint olyasmi, ami természetes vagy ami sorsszerű; állandóan a felszínen mozgunk, ahol mást nem találunk, mint különböző küzdelmek időleges eredményeit. Nem a sors és az elrendelés, hanem a küzdőtéren végbement elmozdulások eredményezték ezeket a helyzeteket, akárcsak a határok kialakulását.

Nyilvánvaló tehát, hogy a múltnak ez a következmények felőli megközelítése közvetlenül a jelent célozza meg, s megnyitja azt a jövőbeni eltolódások számára. Az elmúlt csaták barázdálta terep ma is küzdőtér. Semmi sem eleve és végleg meghatározott, olyan ütközetek játszódnak le itt, melyek a hatalmi viszonyokat igazolják és erősítik, vagy gyengítik és felborítják. Az elnyomás, az uralom és az ellenőrzés stratégiái ezek szenvedő alanyaiból reakciót váltanak ki, amire a másik oldalon azonnal reagálnak, és így tovább. Nem hasonlítanak-e azok a küzdelmek, amelyek a társadalomban az öntudatra ébredt nőknek a férfiak, az elmebetegeknek a pszichiátria, a lakosságnak a közigazgatás, az etnikai kisebbségeknek a többség hatalmával szembeni ellenállásából születtek – miként a többi küzdelmek is – a háborúhoz? Vajon a béke nem csupán a háború egyik formája? E kérdéseket Foucault maga is megfogalmazta, amikor emlékeztették őt arra, hogy módszerét egy alkalommal Clausewitz híres mondásának megfordításával jellemezte: a politika a háború folytatása más eszközökkel.[9]

A társadalomban uralkodó hatalmi viszonyok háborús modelljétől mindazok, akik egy szilárd rend után vágynak s annak alapjait kutatják, idegenkedni fognak. Nem kizárólag metafizikai rendszerek építőire, abszolútumok hirdetőire kell gondolnunk, vagy olyanokra, akik történelmi eposzokban éneklik meg a nemzet sorsát; ezt a modellt mások is ellenezni fogják: a megismerés és a hit transzcendentális geodétái, antropológiai kincsek őrzői, az emberi szellem invariánsainak kutatói. Hadd emlékeztessünk arra a képre, aminek segítségével Lévi-Strauss a struktúra és a történelem viszonyát a klasszifikációs rendszerek példáján próbálta bemutatni: a klasszifikációt egy olyan palotához hasonlította, melyet elsodor a folyó, s ezért folyton össze akar omlani, miközben egyes részei másként állnak össze, mint ahogy az építész elképzelte.[10] Egy ilyen perspektívában a történelem és a történeti események a struktúrákkal szemben elemi ellenszenvet mutatnak. A neves etnológus számára nem kétséges, hogy a klasszifikáció strukturális volta és demográfiai hordozójának statisztikai jellege közti konfliktusban végül melyik fél kerekedik felül, figyelmét ennek ellenére az eleve vesztesnek ítélt oldalra összpontosítja: a szemünk előtt roskadozó palotában az átépítések és szükségmegoldások ellenére továbbra is fellelhetők az építészi elgondolás nyomai, az intelligibilitás alapelvei, a totemikus klasszifikációk logikája, ami a rendszerezésre irányuló tipikus emberi törekvést mutatja. A történelem megbontja az intelligibilis tervet, váratlan eseményeket kényszerít rá, motiváltságát a véletlenszerűség irányába tolja és a statisztikai törvényszerűség fogalma alá rendeli.

Foucault felfogása ezzel szemben az, hogy a történelem a hatalomért folytatott szüntelen harc, amihez később még hozzáteszi, hogy ez a harc, bár nincsen semmilyen magasabb rendű értelme, mégsem abszurd: a konfliktus sajátos intelligibilitása jellemzi.

Nyilvánvaló, hogy ez mindazokat vonzani fogja, akiknek a társadalmi helyzete konfliktusok forrása, és érdekeltek a hatalmi viszonyok megváltoztatásában. Kérdés, mennyiben sorolhatók a foucault-i filozófia valóságos vagy lehetséges követői és szövetségesei a kisebbségek tagjai fogalmi körébe. Olyan érdek-e mássá lenni, amely képes a perifériát a centrum, a kisebbséget a többség ellen fordítani? Minden azon múlik, mit tekintünk tipikusan jellemzőnek arra a helyzetre, amelybe ezek a csoportok jutottak, s amire úgy reagálnak, hogy megpróbálnak változtatni rajta. Mint a feminizmus példája mutatja, ez nem a csoportok számbeli nagyságától függ, hanem attól, hogy adott helyzetükben miként reflektálják a hatalmi viszonyokat. Az eddig számba vett csoportok tagjainak helyzete, meglehet, csak sajátos példája annak a helyzetnek, ami mindazok osztályrésze, akik lokális harcot folytatnak a hatalom egyes megnyilvánulásaival szemben. Foucault ezt közvetlen harcnak nevezi, mert a legközelebbi, az emberekre közvetlen befolyást gyakorló szintekre irányul, s mert szereplői nem a „fő ellenséget”, hanem a legközelebbit célozzák meg, nem várva arra, hogy majd a jövő megszabadítja őket az uralom minden formájától. Ezek a közvetlen harcok a társadalmon belül, a politikai, kormányzati, rendőri és büntető hatalom gyakorlásának konkrét formái ellen folynak. Ahhoz, hogy ilyen hatalmi megnyilvánulásokkal konfliktusba kerüljünk, nem kell valamely szorosan vett kisebbség tagjának helyzetében lennünk; más szóval, az a magatartás, amire a kisebbségeket saját etnikai, társadalmi nembeli, szexuális és egyéb más különbözőségük kényszeríti, csupán a korunk társadalmában zajló lokális konfliktusok és a fennálló aszimmetrikus viszonyok reflektálásnak egyik modalitása. Óvnék attól, hogy Foucault filozófiáját túlságosan a kisebbségek perspektívájához kössük. Az a látásmód, ami kezdetben tipikusan a kisebbségi helyzetet jellemezte, napjainkban a társadalmi élet legkülönbözőbb szektoraiban jelentkezik.

A megkülönböztető jegy tehát nem a különböző adminisztratív kategóriákhoz való tartozás, hanem az a hely, ahol éppen vagyunk. Ami újfent tanúsítja, hogy az érvelésnek ez a típusa a helyet nem az alapra és eredetre való hivatkozással, hanem a hatalmi viszonyok erővonalai alapján határozza meg. A toposz definiálása ez esetben nem metafizikai meghatározások vagy demográfiai adatok függvénye, hanem egy olyan metszéspont, ahol a tudás és a hatalom, a tudomány és a politika diszkrét találkozása zajlik, melyek kapcsolatba lépnek egymással, hogy kölcsönös feltételezettségük játékában kialakítsák az igazság rendjét. „Igazságrezsim”, „általános igazságpolitika”, „az igazság közgazdaságtana” – Foucault e kifejezések értelmezésével nyomatékosította mélységes kételyeit arról, hogy az igazság valami hatalmon kívüli, a megismerés tiszta vágyától hajtott vizsgálódás gyümölcse lenne, mely semmilyen igényt nem támaszt a másokon való uralkodásra. E kételyek legelőször akkor merültek fel benne, amikor saját nézőpontjából észrevette, hogy az elmebajjal kapcsolatos pszichiátriai diskurzus igazságát a bolondok elnémításának és ellenőrzésének a mechanizmusai kísérik. Majd később arról számolt be, hogy hasonló ütközetek játszódnak le az orvosi klinikákon, a büntetés-végrehajtási intézetekben és az osztálytermekben is. Mindezek a helyek és megannyi más hely potenciális küzdőterekké alakulnak át. A társadalmi teret a bennük lejátszódó lokális harcok differenciálják, strukturálják és formálják.

E megközelítés jellegének pontosabb megítéléséhez érdemes felidézni, hogyan vélekedett Foucault az értelmiség jelenkori társadalmi helyzetéről. Ezt a helyzetet a „specifikus” jelzővel illette, szemben az általános, egyetemesen érvényes igazságok és értékorientációk szószólójaként fellépő „egyetemes” értelmiségi helyzetével. A 19. században és a 20. század elején Foucault szerint – aki nyilván a francia, illetve nyugat-európai viszonyokból indult ki – a politikai színtéren előtérbe kerül az „egyetemes” értelmiségi alakja: a jogtudós utóda ő, vagy legalábbis olyasvalakié, aki számára a törvény általános érvénnyel bír, ezért mindig kész felemelni szavát az igazságtalan bírói ítéletek ellen. Ennek az értelmiséginek a prototípusa Voltaire, aki tollát a mindenkire érvényes igazság szolgálatába állította. Voltaire azt a küldetést testesíti meg, melyre hosszú időn át és gyakran még ma is úgy tekintenek, mint ami elválaszthatatlan az író társadalmi szerepétől. Az „egyetemes” értelmiségi, a jogtudós utóda „leginkább az íróban mint olyan jelentések és értékek hordozójában nyilvánul meg, melyek mindenki számára vállalhatók”.[11]

A „specifikus” értelmiséginek, aki Foucault szerint a jelenkori politikai küzdelmekben felváltotta az örök értékek és igazságok bajnokát – kell-e mondanunk, hogy talán nem mindenütt? –, más a háttere: a tudós-szakértőtől származtatja magát. Foucault olyan „sajátos szektorokba” helyezi őt, mint a kórház, a pszichiátriai intézet, a laboratórium, az egyetem; ezek sajátossága, hogy a bennük folyó tevékenységek kognitív, gazdasági, morális és politikai szempontjai a mindennapi küzdelmek során egymásba ütköznek és egymásba fonódnak. Ennek következménye az értelmiségiek politizálódása. E „specifikus értelmiségiek” – egyetemi oktatók, orvosok, pszichiáterek, szociológusok, laboránsok, szociális munkások stb. – kompetenciájukat azonban másra alapozzák, mint elődeik: az író hivatásának érezte, hogy az intézményeken kívül állva, senkinek el nem kötelezve időfeletti értékeket, a nemzet lelkiismeretét képviselje; ezzel szemben a specifikus értelmiségiek olyan helyen állnak, ahol érdekek, hatalmi viszonyok, elméleti és gyakorlati irányzatok ütköznek egymással. Az a hely, ahonnét az író az embereket emlékeztette az igazsággal és igazságossággal szembeni kötelezettségeikre, zárt volt és ennyiben kivételes: ahhoz, hogy hangot adhasson egy idő feletti eszmének, olyan álláspontra kellett helyezkednie, mely csak őt illette meg. A specifikus értelmiségiek helye csak annyiban – jórészt ellentétes értelemben – kivételes, hogy erővonalak metszéspontjában található: aki pedig ott van, nem állhat sem felette, sem kívüle: bonyolult összefüggések, összefonódások hálójában vergődik.

Foucault úgy véli, a „specifikus” értelmiségi alakja a második világháborút követő években jelent meg. Ez a háború az atomfizikusokat olyan helyzetbe sodorta, hogy többé már nem hagyhatták figyelmen kívül a tudomány és a tudományos megismerés eredményeit felhasználó intézmények kapcsolatait. Hasonló módon kezdték mérlegelni a tudás nyújtotta hatalom kérdését a biológusok. Az egyetemi kutatás és oktatás egész rendszere fokozatosan megváltozott, megjelent az új típusú akadémikus, kutató, az új értelmiségi, aki Foucault szerint „már nem az örökkévalóság rapszódosza, hanem az élet és a halál stratégája”.[12]

A fentieket az olyan értelmiségi jellemzésénél is alkalmaznunk kellene, mint Foucault. Éppen ez az értelmiségi helyzetében és funkciójában bekövetkezett eltolódás figyelmeztet arra, hogy annak a terepnek a topográfiáját, ahová Foucault filozófiai gondolkodása vezet bennünket, ki kell egészítenünk egy újabb dimenzióval, az idő dimenziójával. Mint korábban jeleztem, a foucault-i útkeresés feltárása nem szükségképpen azt jelenti, hogy végigjárjuk egy francia értelmiségi történetét annak minden, egyéni traumák által predesztinált viszontagságával. Láthattuk, hogy a helyek, melyeken át ez az út vezetett, sajátos stratégiai pozíciók, s a szereplők, akikkel eközben találkozhatunk, sajátos típusú értelmiségiek. Most olyan problémával szembesülünk, mely ennél szélesebb terjedelmű eltolódásokat jelez. Nemcsak a vándor halad, a táj is mozgásban van. Az egyes hadállások stratégiai jelentősége hatalmas, a táj elrendezését alapvetően megváltoztató tektonikus mozgások következménye. Ha meg akarjuk tudni, miként jutott Foucault az általa képviselt álláspontok valamelyikére, majd azt miért adta fel, és milyen irányban haladt tovább, meg kell ismernünk e táj történetét.

E történet néhány jelentősebb eseményére és fordulópontjára Foucault maga is utal: ilyenek a szocialista mozgalom előretörése, a második világháború és az atomfizikusoknak a katonai kutatásokba való bevonása, majd az egyetemi rendszer egészét megrázó, az egyetemek megreformálását célzó követelésektől hangos hatvanas évek. A történetnek persze ez csak néhány mérföldköve, melyek mindegyike alaposabb elemzésre szorulna. Például annak megértéséhez, hogy a fiatal Foucault egy időben miért vonzódott a marxizmushoz, tudnunk kellene, miként viszonyult ebben az időben a francia értelmiség a kommunista pártok politikájához és a baloldali ideológiához. Ugyanakkor ha hangsúlyozom is, hogy mindezt szélesebb folyamatok és áramlatok összefüggéseiben kell vizsgálnunk, óvnék attól a csábító elképzeléstől, hogy olyan áramnak tekintsük ezeket, mely mindent magával ragad, majd ezt-azt partra vet. Foucault filozófiai munkássága az ilyen típusú determinista magyarázatok szöges ellentéte – elméleti teljesítményeinek történeti, kulturális és intézményi feltételeire vonatkozó minden utalás ellenére. Amiképp igaz, hogy állásfoglalásai és tézisei nem érthetők meg, ha figyelmen kívül hagyjuk általános történeti feltételezettségüket, az is éppúgy igaz, hogy abból közvetlen válaszokként nem vezethetők le.

Nem azért hívom fel a figyelmet az ember, a magatartás és a mű egymásra kölcsönösen visszavezethetetlen voltára, hogy aztán kerülő úton ahhoz az ismert állításhoz kanyarodjam vissza, miszerint mindenki saját korának gyermeke és egyben alakítója is. Nem aféle általános igazságra gondolok, mely bármely korban bárkiről elmondható. Ellenkezőleg, itt egy igencsak sajátos problémáról van szó: Foucault ama törekvését szeretnénk megérteni, hogy más legyen. Térjünk vissza egy pillanatra a specifikus értelmiségi foucault-i fogalmához: mint tudjuk, az egyetemes értelmiségivel ellentétben nem örök igazságok szószólója, a hatalommal és a politikával kapcsolatos tapasztalatát az intézmények és szervezetek hálójának azokban a „sajátos szektoraiban” szerezte, ahol az elméleti koncepciók konkrét következményei sokféle tényező interakciójában nyilvánulnak meg. Jogos tehát a kérdés, tekinthetjük-e Foucault-t ilyen sajátos értelmiséginek. Sok minden arra vall, hogy a társadalmi élet sajátos szektorai nem voltak számára ismeretlenek, ezt a közeget nem csupán ismerte, de dolgozott is benne. Ilyen szektoroknak tekinthetjük a pszichiátriai klinikát, ahol egyetemi tanulmányai befejezése után gyakornokoskodott, a külföldi francia kulturális intézeteket, melyek első munkahelyei voltak, s mindenekelőtt az egyetemeket, ahol élete végéig dolgozott. Az intézmények száma és különbözősége sem tudja azonban eloszlatni bennünk a gyanút, hogy Foucault sosem volt képes teljesen beilleszkedni azok kereteibe és hasonulni az előírt szerepekhez. Ellenkezőleg: gyanúnk egyre erősödik. Ahhoz, hogy a pszichiáterek és pszichológusok nevében szóljon, túl kevés ideig volt a klinikák világán belül, s ezt a keveset is filozófusi távolságtartás jellemezte. De ilyesmivel nem is próbálkozott, az őrültség és az elmebaj kérdéskörével kapcsolatos elemzéseit az a törekvés hatja át, hogy a klinikát kívülről szemlélje és kulturális kontextusokba helyezze. Szándékát a pszichiáterek azonnal felismerték, s visszautasították azt a jogát, hogy diagnosztikai és terapeutikai eljárásokról véleményt mondjon.

Ehhez képest az a kapcsolat, ami Foucault-t az egyetemi környezethez fűzte, kétségkívül nemcsak tartósabb, hanem jóval meghittebb is volt. Többször kijelentette magáról, hogy mindenekelőtt oktató, akinek szüksége van arra, hogy gondolatait a hallgatókkal való közvetlen kontaktusban ellenőrizze. Ezt tanítványainak kijelentései is visszaigazolják. Ám ha tüzetesebben megvizsgáljuk helyzetét ebben a „sajátos szektorban”, egyetemi működéséről alkotott képünk a legkevésbé sem fogja egyértelműen igazolni belső azonosulását ezzel a közeggel. Hadd emlékeztessünk ezzel kapcsolatban arra a sikertelen próbálkozására, hogy Vincennes-ban az egyetemi oktatás szervezéséről kialakított szokásos képtől teljesen eltérő filozófiai tanszéket hozzon létre. Vagy arra, hogy utolsó állomáshelye a Collège de France volt, ahol saját megfogalmazása szerint csak csekély mértékben volt oktató, mivel ennek az intézménynek nincsenek saját hallgatói, s előadásait önkéntes érdeklődők látogatják.

Amiből egyelőre csak azt a következtetést kívánom levonni, hogy Foucault ebben a számára ismerős környezetben sem érezte magát igazán otthon. Az oktatási rendszert ostorozó heves kirohanásai, külföldre való menekülései, az újságírással és a politikával való kacérkodása, örökös vágyakozása arra, hogy összecsomagoljon és valahol valami másba kezdjen – mindezek összességükben messze túllépik a francia professzorok elégedetlenségének szokványos megnyilvánulásait.

E magatartás pontosabb megragadásához azonban lépjünk túl a személyes szándékokról szóló vallomások bizonytalan terepén, és vizsgáljuk meg, mit mondanak erről a publikált szövegek. Ami például a racionalizmushoz és az észhez való viszonyát illeti, könnyen kimutatható, hogy ezeket gyanakvással kezelte, vádolta és rombolta. Nem mondunk újat, ha Foucault-t a racionális, elfogulatlan, tiszta megismerésről alkotott elképzelések rombolójának nevezzük. Akár a klasszikus racionalizmus, akár a modern pozitív tudomány érveivel hivatkoznak az észre, Foucault mindig arra figyelmeztet, hogy ne bízzunk az általuk meghirdetett eszmékben és elvekben. A legkevésbé azokban, melyek akkor születtek, amikor az ész a pozitív tudomány alakjában átvette a humanizmus zászlaját, és harcot indított az ember felszabadításáért. Foucault-t nem hatják meg a hangzatos szólamok, melyek ezt a harcot kísérik. Úgy gondolja, az olyan felhívások mögött, hogy szabadítsuk meg az embert a tudatlanság bilincseitől, hamis képzeteitől, beteges téveszméitől vagy a patriarchális függőségektől, egy-egy újabb terület meghódításának, népessége leigázásának, az alkalmazkodásra képtelenek kirekesztésének terve húzódik meg.

Mindezek után joggal kérdezhetjük: mi Foucault kiindulópontja az ész és a racionalizmus demisztifikálásában? Átlépte a racionalizmus kereteit és kívülről szemléli azt, vagy minden fenntartása és bomlasztó szándéka ellenére megmarad az érvelés és a diszkurzív praktikák racionális terepén?

A racionalizmustól való elszakadás szándéka és megvalósításának módja között Foucault-nál némi ellentmondás feszül, amit legjobban Jacques Derrida jellemzett a Cogito és a bolondság története című cikkében. Foucault A bolondság történetéhez azzal fogott hozzá, hogy meg szeretné írni a hallgatás történetét: a 18. században az ész és a bolondság párbeszéde megszakad, az ész a bolondságot elmebajnak nyilvánítva többé nem kommunikál vele, s a róla szóló monológját önmagához intézi. Foucault nem kíván ehhez a monológhoz csatlakozni, azt akarja, hogy könyve magának az erőszakkal kirekesztett, elzárt és beszédétől megfosztott bolondságnak a története legyen. Derrida felteszi a kérdést, van-e a hallgatásnak története, s ha van, milyen értelemben. Hiszen a bolondság történetét, a csend archeológiáját megírni azt jelenti, hogy beszélni és írni kell róla, mindazzal együtt, ami ezzel jár: „Először is, magának a csendnek van-e története? Másodszor, az archeológia, még a csendé is, nem logika-e, vagyis szervezett beszéd, terv, rend, mondat, szintaxis, ’mű’?”[13] Akárhogyan is berzenkedik Foucault a klasszikus ész ellen, amint történetírásba kezd, nem menekülhet az ész mint olyan elől, melynek a klasszikus ész csupán egy sajátos formája. Egy történetet csak az észen belül lehet kibontani. „Történetet, sőt archeológiát, kétségkívül lehetetlen az ész ellenében írni, mert a történet fogalma a látszat ellenére mindig racionális fogalom.”[14] Akár tetszik, akár nem, a történet nyelve kívül esik azon a számkivetettségen, amibe a bolondságot taszították. Derrida megjegyzi, hogy ha Foucault valóban a hallgatás archeológiájával akar foglalkozni, akkor erről a hallgatásról vagy magának is hallgatnia kell, vagy követnie kell a bolondot a számkivetettségbe. Mint tudjuk, egyiket sem tette: viszonylag terjedelmes, bőbeszédű könyvet írt a hallgatásról.

Nem kétséges, A bolondság története átlépi az őrültségről és az elmebajról szóló történeti, filozófiai és pszichológiai diskurzusok szokványos keretét. Ennek alapján az olvasók egy csoportja kivételes és újszerű gondolkodói teljesítménynek tartotta, míg mások a szerző ideológiai perverzitását látták benne. De éppen a reakciók különbözősége bizonyítja, hogy Foucault könyve nem az őrültek néma világába nyit ajtót, hanem efelé a nem szeretett, álságos, erőszakos világ, az ész világa felé, ami mégiscsak a mi világunk. Csak ebben a világban, az ész világában lehet megírni a hallgatás történetét, és lehet beszélni róla. Csakis ebben a világban akad valaki, aki meghallgatja, elfogadja vagy elutasítja a vád érveit.

Ezek után már pontosabban ragadható meg az a kiindulópont, amiből Foucault az általa felvetett problémákhoz közelít. Ezt egyrészt meghatározza folytonos törekvése arra, hogy más legyen. Láttuk, miként jeleníti meg ezt az érdeket a határok természetes eredetének megkérdőjelezésében, az egyes funkcióknak a modern társadalmon belüli elrendezésében és elosztásában. Megértettük, hogy számos határvonalat, melyeket ez a társadalom maga előtt megnyit és mások előtt lezár, Foucault meg akar sérteni. Ezért határsértőnek nevezhetjük. Határsértőnek, a szó többféle értelmében is: makacsul tiltott övezetbe lép, megtöri a csendet felszólítva minket, hogy a hallgatásban halljuk meg az elnémítást, és sérti köreinket, amelyekbe bezárkóztunk. Ha azonban megkérdezzük, milyen messzire ment a határok megsértésében, azt látjuk, hogy sosem ment át egészen a másik oldalra, ahol a számkivetettség csendje honol. Foucault a maga állásait olyan helyeken építette ki, ahol még az ész törvénykezik. Ahol az ész elleni lázadásának ésszerű értelme volt, s ahol az ésszel szemben ésszerű eszközökkel, mi több, az ész nevében tudott küzdeni. Foucault így abból, amit az ész önmaga előtt saját régebbi múltjának dicstelen epizódjaként rejteget, sok mindent úgy tudott felmutatni, mint ami a jelenkornak is szilárd alkotóeleme. Leleplezéseiért és határsértéseiért azonban folyamatosan azzal kellett fizetnie, hogy képtelen volt saját koncepcióján belül meghatározni, hol az a hely, ahonnét beszél és ír. Sokszor jut ilyen helyzetbe, amikor az észről beszél: egyfelől megpróbál elszakadni tőle, kívülről, valami vagy valaki más nevében szólni, másrészt képtelen végleg elhagyni azt a terepet, ami kritikai elemzéseinek a tárgya. Ész, racionalitás, humán tudományok, a modern társadalom intézményrendszere, a jelenkori társadalom hatalmi viszonyai – ezek egyrészt Foucault destruktív érdeklődésének tárgyát, másrészt viszont azokat a határokat jelentik, amiken képtelen túllépni, mert gesztusának csak akkor van értelme, ha azokon belül marad.

Foucault nem úgy lesz mássá, hogy otthagyja az asztalt. Inkább újra meg újra visszaül oda, hogy a játszmára egész egzisztenciáját feltegye, s megzavarja az esti társaság békés hangulatát. Csak így tudja elkerülni a vendégek kérdését, hogy honnét is keveredett oda.

 

 

 

Jegyzetek

[1] Foucault, Michel: Truth, Power, Self: an interview with Michel Foucault. In: Technologies of the Self. The University of Massachusetts Press, 1988. 11. o.

[2] Uő: A bolondság története a klasszicizmus korában. (Sujtó László ford.) Atlantisz, Budapest 2004. 130. o.

[3] Uo. 130–131. o.

[4] Lásd Eribon, Didier: Michel Foucault. Flammarion, Paris 1989. 337. o.

[5] Például Miller, James: The Passion of Michel Foucault. Simon and Schuster, New York 1993.

[6] Foucault, Michel: Mi a Felvilágosodás? (Szakolczay Árpád ford.) In Szakolczay Árpád (szerk.): A modernség politikai-filozófiai dilemmái, a Felvilágosodáson innen és túl – Michel Foucault írásaiból. MTA Szociológiai Kutató Intézete, Budapest 1991. 108. o.

[7] Uő: A bolondság története a klasszicizmus korában. Id. kiad. 734. o.

[8] Uő: Nietzsche, a genealógia és a történelem. (Romhányi Török Gábor ford.) In Uő: A fantasztikus könyvtár. Pallas Stúdió, Budapest 1998. 79. o.

[9] Lásd Uő: Truth and Power. In Rabinow, Paul (ed): The Foucault Reader. Penguin Books, 1984. 64–65 o.

[10] Lásd Lévi-Strauss, Claude: La pensée sauvage. Plon, Paris 1985 (1962).

[11] Foucault, Michel: Truth and Power. Id. kiad. 70. o.; Uő: Dits et écrits II 1976–1988, Gallimard, Paris 2001. 156. o.

[12] Uo.

[13] Derrida, Jacques: Cogito et histoire de le folie. In L’écriture et la différence. Ed. du Seuil, Paris 1967. 57. o.

[14] Uo. 59. o.