Jegyzetek a kortárs arab irodalomról

A következő jegyzetek két problémát érintenek. Egyfelől arra a kérdésre kívánnak megközelítő választ adni, hogy miként létezik a kortárs arab irodalom, másfelől pedig a teljesség igénye nélkül azt kutatják, hogy hogyan létezik a mai arab irodalom – magyarul?

Hogyan létezik a mai arab irodalom?

Az arab irodalomnak több mint másfél ezer éves dokumentált története van. Korszakait az arab világ társadalmi, vallási és politikai változásai alapján szokták megállapítani. Így 1) az iszlám előtti arab irodalmat (a kezdetektől a 7. század közepéig), 2) a középkori Omajjáda, Abbászida és az átmeneti (arab) birodalmak, majd később a Török Birodalom „udvari” (arab) irodalmát (7. század közepétől a 19. század közepéig-végéig), és 3) a (a 19. század közepétől kezdődő) modern arab irodalmat lehet elkülöníteni egymástól. Ezek a korszakok az esztétikai ideál, a nyelvhasználat, az irodalmi formák, a stílus, az irodalmi funkció és általában az irodalmi kánon változása szerint önmagukban is további jelentős periódusokra bonthatók. A korszakokhoz olyan világirodalmi teljesítményt nyújtó költők neve kapcsolódik, akiket a másfél évezredes irodalmi közélet eleven hagyományként tart számon. Az iszlám előtti korból kimagaslik Imru’ l-Qajsz (6. század), al-Sanfara (megh. 550 k.) vagy Labíd (megh. 661), akik az Arab-félsziget törzsi világának többé-kevésbé szakrális funkciókat is betöltő poétái voltak. De a birodalmak gazdag udvari élete is jelentős alkotókat adott a világirodalomnak. Felsorolás helyett csak utalni szeretnénk Omar ibn Abi Rabiára (644–712/21), aki szerelmi költészetével tűnt ki, és Abú Nuvászra (755–813), aki közismerten a zabolátlan borversek szerzője volt, és a hagyományok tudatos feltárójára, Abú Tammámra (805–845), aki archaikus ódáival vált ismertté. Az udvari irodalom alkotói közé tartozik a dicsőítő és szatirikus költészet míves alkotója, al-Mutanabbi (915–965), a bölcseleti költészet óriása, al-Maarri (973–1058) és az arab nyelvű misztikus költészet kimagasló szerzője, Omar ibn al-Fárid (1181–1235).

A modern irodalom személyiségei közül az elhíresült, eredetileg angol nyelven írt Próféta révén jól ismert a 20. századi arab romantika egyik megteremtője, a libanoni Dzsibrán Khalíl Dzsibrán (1883–1931), az arab „szabadvers” megteremtője, az iraki Badr Sákir al-Szajjáb (1926–1964) és a palesztinai regényíró Ghasszán Kanafáni (1936–1972). A szíriai Nizár Qabbáni (1923–1998) a modern szerelem sokfelé – akár könnyűzenei művek szövegeként – énekelt alkotásaival vált népszerűvé, a palesztinai Mahmúd Darvís (1940–) megrázó sorai már a hatvanas évektől beépültek az arab iskolai tankönyvekbe, az iraki Abd al-Wahháb al-Bajjáti (1926–1999) a társadalmi és politikai változások érzékeny költészetét teremtette meg. Az arab kritikusok a 20. század legnagyobb regényének a szudáni Tajjib Szálih (1929–) Az északi vándorlás évadja című munkáját tartják, de az arab irodalom tényleges világirodalmi elismerését a modern arab regény megteremtője, az egyiptomi Nadzsíb Mahfúz (1911-2006) 1988-as Nobel-díja hozta meg, míg az utóbbi években az irodalomkedvelők körében jól ismert, „Adonis” álnéven publikáló szíriai Ali Ahmad Szaid (1930–) többször is a Nobel-díjra jelöltek között szerepelt.

Az arab irodalom sokféle hangot ismer, sokféle dallamot használ a valóság és a remény, a szenvedés és az öröm kifejezésére. S az irodalomtudományok tolakodó történeti és szisztematikus kutatásának viszonylag könnyen megadja magát akár az iszlám előtti kor irodalmáról, akár az udvari irodalomról van szó. A modern vagy éppenséggel kortárs arab irodalom értelmezésével kapcsolatban azonban sokkal nehezebb helyzetben vagyunk. Számos megválaszolatlan kérdés merül fel már a modern arab irodalom fogalmával kapcsolatban is. Lehet-e egységes arab irodalomról beszélni azután, hogy az első világháborút követően mesterséges határok közé kényszeríttették és egymástól elválasztották az arab nyelvet beszélő nyugat-ázsiai és észak-afrikai népeket? Lehet-e egységes arab érzékenységről és befogadásról beszélni akkor, amikor az arab nyelv több változatban él, vagy másfelől, amikor az analfabétizmus még mindig negyven százalék körül mozog? Lehet-e egységes arab irodalomról beszélni a történetileg centrumnak számító Egyiptom–Szíria (Libanon)–Irak, illetve az irodalmi életet csak a 20. század hetvenes éveiben megszervező (periférikus?) Öböl-országok vagy Mauritánia összevetésében? Hol helyezkedik el az észak-afrikai országok francia nyelvű, a nyugati emigrációba kényszerült arab szerzők angol, német vagy akár magyar nyelvű költészete és epikája? Az arab irodalomhoz vagy a választott nyelv irodalmához tartoznak ezek a művek? Megannyi kérdés, amelyek megfogalmazásával csupán jelezni szeretném, hogy az arab, tehát az arab nyelven született modern irodalom körülményei fölöttébb izgalmasak.

1. Nyelvi kompetencia és irodalmi funkció

A 19–20. század arab irodalma kidolgozott irodalmi formákkal, változatos témaválasztással, egyre bővülő hazai és külföldi olvasóréteggel és világirodalmi elismeréssel hívja fel magára a figyelmet. A lírai formák hagyományos uralma mellett ebben a korszakban bontakozott ki a kisepika (qissza), a regény (rivája), és az első arab drámai alkotások is ekkor jelentkeztek. Az első világháborút követő társadalmi, politikai és kulturális változások, majd a gyarmati sorból való kiszabadulás és a modernizációs kihívásra adott radikális válaszok olyan általános feltételeket teremtettek az irodalmi-kulturális közéletben, amelyek az irodalom hagyományos funkcióinak alapos átgondolását tették szükségessé.

Mindenekelőtt a nyelvi kompetencia problémáinak szempontjából. Az arab közel háromszáz millió ember anyanyelve, és a becslések szerint több mint harminc millióan használják második vagy rituális nyelvként. Felépítését, szerkezetét tekintve a sémi nyelvekhez tartozik, amelyek közül az arámi és a héber a legközelebbi rokona. Történetileg az Arab-félsziget beduin törzseinek a nyelve volt, ami az iszlám kinyilatkoztatásának az eszköze, lingua sacra lett, és az iszlám jegyében indított hódításokkal terjedt el Nyugat-Ázsiában és a Földközi-tenger déli partvidékén. Napjainkban több változata ismert: a klasszikus vagy koráni arab, a modern művelt közarab, mely a média, a modern írásbeliség, az oktatás és a kommunikáció eszköze. A nyelvjárások a földrajzi területek szerint különülnek el egymástól: általában az egyiptomi, az iraki, az Öböl-beli, a levantei és a maghrebi dialektusokat különböztetik meg, de a máltai nyelv is az arab egyik dialektusaként ismert. A modern művelt közarab nyelv lehetővé teszi, hogy a különböző régiók lakosai minden nehézség nélkül megértsék egymást, még akkor is, ha a helyi dialektus – a tulajdonképpeni anyanyelv – szintjén esetleg kommunikációs nehézségeik lennének. Az iskolázottak könnyedén át tudnak váltani saját dialektusukból a művelt rétegek irodalmi társalgásába. A művelt közarab nyelv a 19. századtól kezdődő arab humanista megújulás (nahda) során alakult ki az újságírók, irodalmárok, kritikusok és nyelvészek nyelvújító tevékenysége során. Ez az a nyelv, ami az arab világ földrajzi-politikai tagoltsága ellenére is megteremti az arabok kulturális egységét az Atlanti-óceántól az Öbölig. Ezzel együtt mind a mai napig eleven és elodázhatatlan kérdés az arab irodalom alkotói számára, hogy milyen nyelven szólaljanak meg. A többség a művelt közarab nyelven ír, és legfeljebb egy-egy kifejezés, párbeszéd vagy monológ erejéig színezi előadását a népnyelv adta lehetőségekkel, de ismerünk olyan népszerű szerzőket is, akik saját dialektusukat használják írásaikban, mint például az egyiptomi Ahmad Fuad Nigm (1929–). Az arab nyelv művésze tehát az Isten–ember–világ viszonyainak tárgyalásában olyan nyelvi teljességre támaszkodik, amely önmaga is több nyelv együtthatásaként fogható fel: egyszerre jelenik meg benne a helyi arab dialektus, a modern művelt közarab és a szakrális klasszikus arab nyelv univerzuma. S ez rendkívüli előnyöket jelenthet a képanyag elevensége, a stílus sokszínűsége, a szemantikai gazdagság szempontjából, de a nehezen követhető utalások és a homályban hagyott allúziók révén esetenként komoly hátrányokkal jár a befogadó számára. Az alkotó könnyedén mozoghat a különböző nyelvi síkok között, de a mű befogadásának feltétele, hogy a potenciális fogyasztók nyelvi kompetenciáját ne haladják meg az alkotói választások. Nem véletlen, hogy a nyelvhasználat, az alkotói stílus megválasztásának és kidolgozásának kérdései különös szerepet játszanak a genuin kritikai reflexióban is.

A nyelvi univerzumok általános problémája egyben a sajátos irodalmi funkció felfogásának és értelmezésének a kérdését is felveti. Milyen szerepe van a kor irodalmi megnyilatkozásának? Milyen funkciót tölt be a 20. századi arab mindennapokban az irodalmi értékű megnyilatkozás? Milyen esztétikai egészben, és hogyan helyezkedik el a mai modern arab irodalom? S a válasz talán összefoglalható abban, hogy a legújabb kori arab irodalom nyelvi megvalósulásában és funkcióiban is retorikus-szónokias jegyeket mutat. Ennek nyilvánvaló történelmi és kulturális gyökerei vannak. A 19–20. század fordulóján keletkezett művek szerzői az udvari irodalom mintáinak minél pontosabb követését tűzték ki célul, mivel a tradicionális elvárásoknak kívántak megfelelni. Márpedig az udvari irodalom szabályozta elvárások középpontjában a poeta doctus állt, az ékesszólás vagy inkább a „szavak ékességének” művésze, aki az önmagában is erősen retorizált hagyományban nevelkedve pusztán és nyersen a dulce et utile szempontjait követte, bárha a próféta egyik mondására hivatkozva így is fogalmazhatnak: az arab költő szándéka szerint elvarázsolta a hallgatóját és bölcsességet kínált neki. A hagyományos költői szerep szerint a költő a hangzás bűvöletébe vonta hallgatóit, szigorú, ezeréves ritmikai és rímelési szabályokat követve hozta létre műveit. A középkori költő a ritmus egyszerre időmértékes és hangsúlyos szabályszerűségével és a monorímes technika lehetőségeivel úgy élt, hogy a klasszikus arab vers esztétikai gazdagsága máig érvényes módon a hangzásban jelenik meg. A vers a zengő gondolatritmussal, a minduntalan újrakezdődő, nekilóduló és megtorpanó szekvenciákkal, nyelvi-ritmikai panelekkel, majdhogynem „formulákkal” írható le. A műveket elsősorban előadásra szánták, s az előadás valódi performance volt, ritualizált külsőségek jellemezték, amiben a költő társadalmi szerepe, elismertsége is megjelent. Ez az udvari költő az évszázadokon át művelt irodalom kánonja szerint az udvar reprezentációs elvárásainak felelt meg. Udvari mester, akinek esztétikáját a kézművesek technéje szerint kellett értékelni: a megadott tematikai és nyelvi lehetőségeken belül a bölcsesség tisztaságát, retorizált tapasztalatteljességét kellett ismételni, új formába önteni a patrónus és az udvar nagyobb dicsőségére.

A 20. századi megújulás programja ezzel szemben az oktató néptribun, a felvilágosító tanító mintáját alakította ki, aki felmondta a hagyományos irodalmi kánont, és arra vállalkozott, hogy a modernizálódó arab társadalom esztétikai reflexióját nyújtsa. Ez az alkotó a hagyományos irodalmi formák követésével, máskor radikális elhagyásával vagy a nyugati minták másolásával alakította ki saját eszközkészletét. A jelentős ideológiai, társadalom- és politikatörténeti tényezők, valamint a befogadói elvárások azonban most is a retorika felé tolták az arab irodalmat. A nemzeti felszabadító mozgalmak, a gyarmati sor felszámolása, a nacionalizmus általános programja vagy a társadalmi és kulturális modernizáció kihívásaira adott válaszok, az analfabétizmus felszámolása, a gazdasági fejlődés, a nőkérdés gazdag problematikája és nem utolsó sorban a vallási megújulás kérdései mind a retorizáltság, a szónokiasság jegyeit és azok elmélyítését hozták az irodalomba.

A klasszikus udvari költő és a néptribun az elvont nyelvi retorizáltságon túl hasonlóságot mutat abban, hogy referenciabázisuk változatlanul a többé-kevésbé idealizált közösség: a történeti arab költő az udvar reprezentációja során a (birodalmi muszlim) közösséget erősítette meg: az uralkodó dicsőítése a muszlim erények és értékek tárházából merített, követendő-megerősítő példát állított a közösség elé. A modern néptribun-költő új, importált értékek képviselőjeként lép fel, és a közösség társadalmi szempontból jól definiálható válságát fogalmazza meg. Az egyén a közösségre támaszkodik, belőle indul és oda tér vissza, individuális elkülönülésének nincsen még lehetősége sem. A konfliktus esztétikai szempontból az értékek ráolvasó-ismétlő megnevezésével, leírásával és a lírai monológok formájában oldódik fel: az ember az Isten-rendelte világ Isten-rendelte közösségének része. A nyugati irodalmak jellegzetes konfliktuskezelő technikáinak, a líra–dráma–epika műnemi hármasságának nincsen nyoma a klasszikus arab irodalomban. Az epika és a dráma az arab társadalmak modernizálódásának évtizedeiben a konfliktus érzékelésének-megnevezésének lehetőségeként és persze a nyugati minták követéseként (is) terjedt el a modern arab irodalomban. Másfél száz éve tartó folyamat ez, amit a nyelv, a stílus, a politikum, a közösség stb. önmagukban is összetett, egymáshoz rendkívül bonyolult módon kapcsolódó tényezői határoznak meg. Így napjainkban az arab irodalmi formák lényegében leképezik a világirodalom formavilágát: a modern történelmi változások mintegy létrehozták a líra–epika–dráma műnemi hármasságát. Ahhoz azonban, hogy valamelyest el tudjunk igazodni az irodalmi folyamatokban, a legfontosabb történeti és eszmetörténeti fordulatokat célszerű számba venni.

Történeti körülmények és irodalom

Az arab világ megújulása dátumszerűen az akkor még az Oszmán Birodalomhoz tartozó Egyiptom 1798-as francia meghódításához és Egyiptom modernizációs átalakításának megkezdéséhez kötődik. A franciáknak ugyan rövid időn belül távozniuk kellett, a kialakult helyzet azonban már nem engedte meg, hogy ne folytassák a megkezdett és nyilvánvaló előnyökkel járó átalakításokat. Hihetetlen és sohasem látott, központilag irányított modernizációs fejlődés indult meg Mohamed Ali (1805–1848) uralma alatt. A 19. század közepére Egyiptom az Oszmán Birodalom erős gazdasággal, közigazgatással, komoly katonai potenciállal rendelkező tartománya lett, s önálló kereskedelmet és esetenként önálló külpolitikát is folytatott, egyenrangúnak tekintette magát a nyugati hatalmakkal, sőt magát az Oszmán Birodalmat is fenyegetni tudta. A gazdasági, társadalmi és a fokozatosan kibontakozó kulturális változások együtt jártak egyfajta általános szellemi megújulással, ami a saját arab és muszlim hagyományok újrateremtő megőrzésének és a nyugati civilizációs értékek átvételének a programját hozta magával. Ez volt a humanista nahda vagyis „megújulás, újjáéledés, reneszánsz”. Korai képviselői (mint például Rifáa Rafí al-Tahtáví, 1801–1873) mintegy válogattak a nyugati civilizációs készletből, és csak azokat vették át, amelyek illettek, összhangban voltak az arab társadalom kulturális, morális és általában vallási szellemiségével.

Az a középkori Abbászida kalifátus szolgáltatta ehhez a mintát, amelyik a 8–10. században a bizánci (görög) és iráni (perzsa) kultúra megismerésével és felhasználásával a világ leggazdagabb birodalmát alakította ki. A hagyománykövetésre kondicionált társadalomban a minta szolgai másolása alkalmas eszköznek látszott a legnagyobb kihívás, a jól érzékelt gazdasági, katonai és kulturális lemaradás felszámolására. Napóleon expedíciója persze azt is világossá tette, hogy miközben a nyugattal való találkozás a civilizáció javait és eredményeit nyújtja az arab népek számára, egyúttal kegyetlen hódítást és sokoldalú gyarmatosítást is jelent a számukra. A helyzet fonákságát mutatja, hogy a gyarmatosítás mint egyetemes veszély hosszú ideig nem tudatosult az egyiptomi értelmiségi körökben. Európa vagy inkább a racionális Nyugat úgy jelent meg előttük a 19. század középső évtizedeiben, mint ami a megújulás lehetőségét nyújtja az arab világ számára, hiszen Európában, ahogy később Mohamed Abduh (1848–1905), a nagy egyiptomi vallástudós és reformer megfogalmazta, a (szakrális) racionalizmus tekintetében „az iszlámot találta meg, muszlimok nélkül, míg otthon a muszlimokat, ámde az iszlám nélkül.”

Miközben a 19. század közepétől az arab nyelv hivatalos nyelvvé vált az Oszmán Birodalom arabok lakta területein (előtte a török volt), és beindultak az oktatás, a könyvnyomtatás, az újságkiadás intézményei, a fokozatosan kibontakozó diskurzusban az értelmiségi két orientációja alakult ki. Az egyik a vallási út lehetőségeit képviselte, és a reform–konzervativizmus, majd valamivel később a radikális vallási megújulás, a fundamentalizmus programja mellett kötelezte el magát. A hagyományos vallástudó értelmiségi réteg (ulama’) képviselői tartoztak ebbe a csoportba, akik az intézményes iszlám megtestesítőiként folytatták az Oszmán Birodalomban betöltött funkcióikat, és akik tradicionális szerepüket féltve tartózkodóan figyelték a nyugati eszmék és a nyugati (jogi és politikai) gyakorlat térhódítását. A másik irányzat képviselői a felvilágosult, liberális Európa értékeinek átmentését tűzték ki célul, és a társadalom, a vallás és a politika szekuláris modernizálása mellett kötelezték el magukat. Néhány vallástudóst leszámítva azok a laikus – szekuláris – értelmiségi réteghez tartozó mérnökök, tanítók, orvosok, újságírók, jogászok képviselték a liberális demokrácia, a nacionalizmus és a szocializmus ideológiáját, akik Európa történetében a sötét középkorból a felvilágosodás felé vezető út mintáját látták. A viták Egyiptomban zajlottak, miután a mind szélesebb körben kibontakozó diskurzus a szomszédos arab területekről is egyre több értelmiségit vonzott a Nílus völgyébe. Alexandria és Kairó a 20. század kezdetétől muszlim és keresztény emigránsok lázas tevékenységétől volt hangos. Többen aztán tovább emigráltak, s európai vagy amerikai körökben fogalmazták meg a lemaradás felszámolásának programját, vagy egyszerűen csak a lemaradás fájdalmas tényét. S miközben egyfelől a neoklasszikus irányzat kiemelkedő képviselői egyfajta arab nacionalizmus szószólóiként válnak elismertté (Ahmad Sauqi, 1868–1932; Háfiz Ibrahim, 1878–1932), a nyugati arab emigráció jellegzetesen romantikus irodalmi mozgalma, Dzsibrán Khalíl Dzsibrán, Mikháil Nuajma (1889–1989), Ílíja Abú Mádí (1889–1957) művészete is genetikus kapcsolatban van ezekkel az egyiptomi eszmetörténeti fejleményekkel.

Az első világháborút követő években súlyos kijózanító fordulatot élhettek meg az arab népek: az Oszmán Birodalom felbomlott, a kalifátus megszűnt, és ahelyett, hogy megalakult volna az egységes arab állam, mesterséges határaik között létrejöttek a „modern arab nemzetállamok”. Az első világháborút lezáró békefolyamatok hatására a szélesebb tömegeket befolyásoló vallástudósok mind határozottabban az iszlám ellenségét, a keresztesek agresszióját és a modern imperializmus veszélyét látták Európában és a Nyugatban. Az új elit a hadsereg tisztjeiből és a laikus értelmiségiből került ki, bár sohasem szakította meg kapcsolatait a konzervatív vallási értelmiséggel, amely partnerből (idővel) puszta legitimizáló eszközzé vált. A politikai elit formálisan a nyugati értékrendhez kapcsolódott, kiépítette a szekuláris állam alkotmányos rendszerét, a modernizáció elkötelezett hívének tüntette fel magát, bár emiatt minduntalan súlyos konfliktusba került a vallástudósokkal. Mindezek az államigazgatási átalakítások és technikai fejlesztések azonban legfeljebb csak egyfajta virtuális politikai teret alakítottak ki. A valós politikai döntések és mozgások ugyanis a reális politikai térben születtek meg. Ez a feltétlen lojalitás törzsi-vérségi alapon működő rendszerét jelenti, ami gyakorlatilag semmiben sem hasonlít a liberális demokrácia parlamentjére. A humanista megújulás és a sikeres társadalmi átalakítás helyett az arab világban a nyugati ideálok és a lojalitás különböző formáival működő helyi társadalmak kölcsönhatásából egyfajta egyetemes neo-patriarchátus (Hisám Sarabi kifejezése) alakult ki. A tradicionális közösségek patriarchális intézményei tovább működtek, sőt a technikai-bürokratikus rendszerek kiépítésével új lehetőségeket nyíltak meg előttük, mintegy új életet leheltek beléjük. Ez a családban korlátlan férfiuralmat jelentett a feleség és a gyermekek felett, állami szinten pedig az autokrata abszolutista uralmát az „alattvalók”, azaz a lojális engedelmeskedők fölött. A középkorból ismert „jó pásztor–nyáj” közötti kapcsolattal lehet leírni a kialakult politikai viszonyokat. A nyáj önállósága és politikai cselekvési szabadsága az uralkodónak tett hűségeskü korlátozása alá esik. Különös jelentőségét pedig az adja, hogy ez a legtöbb arab államban napjainkig érvényben lévő intézmény az iszlám hagyománya szerint a közösség tagjainak vallási kötelezettsége. A politikai rendszer változatlanságának, mozdulatlanságának egyszer kialakult formáinak megkérdőjelezése így gyakorlatilag szóba sem jöhet. Az állampolgár fogalma formálisan létezik ugyan az arab államokban, de ez nem hasonlít a nyugati demokráciák „citoyen” fogalmához. Márpedig a komolyan vett szekuláris állam elképzelhetetlen az állam és a vallás szétválasztása, az „állampolgár” fogalmának tisztázása nélkül. S miként tisztázatlan, a nyugat számára értelmezhetetlen a különös arab demokrácia, emberi jogok és a többi értéktelített fogalom, ugyanúgy különösnek hatnak azok az alapfogalmak, amelyek a muszlim vallású népek társadalmi életét hivatottak rendezni. A „vallásjog céljaiként” (maqászid al-saría) meghatározott legfontosabb értékek, mint az élet, a vallás, az ésszerűség, a család és a vagyon őrzésének feladata szabályozza a társadalom egészét, magát a közösséget tekintve alanyának. Így a szabadság, emberi jogok, demokrácia stb. értékeire támaszkodó nyugati individualizált szemlélet önkéntelenül is ütközik az arab (iszlám) világ közösségorientált értékeivel. A nyugatra tanulni utazó keleti fiatalok által oly mélyen megélt kultúrák közötti összeütközés a modern arab epika alapélménye. A 19. századi kezdemények után Taufíq al-Hakim önéletrajzi regénye és a már említett Al-Tajjib Szálih ugyancsak önéletrajzi ihletésű munkája reprezentálja ezt az irányzatot. Al-Tajjib Szálih túllép az összeütközés formális bemutatásán, és valódi egzisztenciális válságként jeleníti meg a kelet elkerülhetetlen és végzetszerű változáskényszerét.

A második világháború után a radikális programot hirdető arab államok (Egyiptom, Szíria, Irak, Algéria) óriási sikereket értek el politikai, társadalmi és kulturális téren egyaránt. Államilag irányított modernizációs programot kezdeményeztek az ötvenes-hatvanas években, miközben más arab államok a mérsékelt modernizációra tettek kísérletet. Egyiptom vezető szerepe az 1952-es forradalom után megerősödött. Vezetői (elsősorban Nászer és Szadat) szekuláris, szocialista és nacionalista programot hirdettek, kíméletlenül félresöpörték, akár ki is végezték az ellenfeleiket. Minthogy azonban hatékony társadalmi-gazdasági reformot hajtottak végre, kiálltak a pánarab egység mellett, annak élharcosai lettek, továbbá mind a nyugati imperializmussal, mind a cionizmussal szemben határozottan léptek fel, a tömegek legitimálták a hatalmát. A nasszerizmus nemcsak Egyiptomban, hanem az egész arab világban népszerű volt. Mikor azonban a tartalékok kimerültek, az 1967-es háborút elvesztették, és így mind a három célkitűzésben kudarcot vallottak, megnyílt a tér a kritikus, vallási fundamentalista irányzatok előtt. A szekuláris állam nem váltotta be a hozzá fűzött reményeket: sem a szovjet, sem a liberális demokrácia formájában. A nyugati értékek és a keleti valóság egyszerű szintézise, az összehangolás technikája, ami valamikor a nahda–megújulás középponti kérdése volt, téves víziónak látszott. Helyét a hetvenes évektől egyre inkább „az iszlám megoldás” töltötte be, amit Haszan al-Banna (1906–1949) muszlim testvéreinek és ideológusuk, Szajjid Qutbnak (1906–1966) nyomát követve a radikális fundamentalizmus képviselői hirdetnek. Jelenlétük azonban nemcsak a vallási-politikai vitáktól hangos mecsetekben, folyóiratokban, lapokban figyelhető meg. Személyes fellépésükkel, terrorakcióikkal a modern kulturális elit egyes tagjait is támadják: az ismert liberális publicista, Faradzs Fauda (1946–1992) az ő áldozatuk lett. Nadzsíb Mahfúzt megsebesítették, Naszr Hámid Abú Zajd (1943–) professzort, az arab irodalom tanárát száműzetésbe kényszerítették.

A mai arab irodalom intézményei országos, regionális és pánarab szinten szerveződnek. A 20. században egymás után alakultak meg a helyi írószövetségek, aktivista szervezetek, mozgalmak, amelyek a nyugati szerveződésekhez hasonlóan lelkes közösségek tevékenységében valósulnak meg, s amelyek kiáltvánnyal, folyóirattal, nyilvános vitákkal jelennek meg a kulturális közéletben (Apolló a harmincas években Egyiptomban, az ún. Tammúz-költőket tömörítő Si’r [Költészet] az ötvenes évek második felében Bejrútban). Ebben is vitathatatlan a centrum vezető szerepe. A periféria egyes országaiban csak a hetvenes években alakították ki az alkotók országos szervezeteit. Ezzel együtt a különböző helyeken megjelenő, de tulajdonképpen az egész arab világban olvasott lapok, folyóiratok és újabban az internet gazdag választékában napról napra követhetjük a mai arab irodalom fejleményeit, vitáit és legújabb alkotásait.

Jelen válogatásba a mai arab irodalom klasszikus alkotóinak műveit vettük fel. Olyan elbeszéléseket, regényrészletet és verseket, amelyek szerzői a mai irodalmi kánon meghatározó személyiségei. Éppen ezért érdemes teret szentelni az arab nyelvű irodalom magyarországi fordítástörténetének is.

2. Hogyan létezik a mai arab irodalom – magyarul?

A sokrétű és gazdag kortárs arab nyelvű irodalom a közelmúlt politikai eseményeinek sodrában mintha végleg lekerült volna a magyar olvasó könyvespolcáról. A középkortól napjainkig ívelő arab nyelvű muszlim kultúra vallás- és művelődéstörténetét az utóbbi évek viszonylag jó könyvkiadása hozzáférhetővé tette a magyar közönség számára is, de magának az irodalomnak és különösen a modern irodalomnak a fordítása mintha váratna magára. Egy rövid bibliográfiai áttekintés könnyedén meggyőz bennünket arról, hogy az arab nyelvű irodalomnak – és általában a keleti irodalomnak, tehetnénk hozzá – valójában nincs és nem is volt számottevő magyar fordításkultúrája, amiből arra következtethetünk, hogy a mai helyzet egyáltalán nem tekinthető rendkívülinek, inkább beleilleszkedik és folytatja a magyar fordítási hagyományokat.

Germanus Gyula Az arab irodalom története című, több kiadásban is közreadott munkájának melléklete tartalmazza Kozocsa Sándor – Radó György Az arab irodalom Magyarországon című bibliográfiáját (második, átdolgozott, bővített kiadás, Gondolat Kiadó, Bp. 1973, 393–407.), aminek alapján egyszerűen meggyőződhetünk megállapításunk tényszerűségéről. A bibliográfia hármas csoportosításban mutatja be a feldolgozott anyagot: 1. Gyűjtemények: 6 tétel, 2. Egyes szerzők: 19 tétel, 3. Szerző nélküli művek: 66 tétel, bár a kezemben lévő kötet szerint ebbe a csoportba került néhány nem ide tartozó irodalomtörténeti tanulmány (9 tétel), és ide sorolták a magyar irodalom arab nyelvű antológiáját is (1 tétel), így a tulajdonképpeni arab fordítások itt 56 tétellel szerepelnek. S természetesen a szerző nélküli művek 56 tételének legtöbb darabja az Ezeregyéjszaka meséinek egy-egy változatát takarja. Nos, a teljes magyar irodalmat áttekintő és komoly szakmai tekintélyt képviselő bibliográfusok a 20. század harmadik harmadáig csak ezt az anyagot tudták összeállítani. Megállapíthatjuk, hogy az arabok közel tizennégy évszázados irodalma, ami számtalan keleti és nyugati könyvtárat megtöltött hosszú története során, ezzel a napilapokban, folyóiratokban vagy nagy ritkán önálló kötetekben megjelent anyaggal reprezentálta magát a magyar érdeklődők körében.

A Kozocsa–Radó-bibliográfia összeállítása óta elmúlt időszak sem hozott különösebb változást. Az eredeti arab nyelvből fordított művek száma mára sem haladja meg a tucatot, és ez kétséget kizáróan messzire elmarad az elvárható fordítások számától. Igazságtalanok lennénk azonban, ha nem mutatnánk rá arra, hogy az arab irodalom iránti általános érdektelenség ellenére a hatvanas évek elejétől a hetvenes évek közepéig jelentős fordítási tevékenység zajlott. Az Európa Kiadó gondozásában, az akkori szerkesztő, Simon Róbert hathatós közreműködésével, és többnyire Prileszky Csilla kongeniális fordításában szinte minden évben megjelent egy-egy kötet regény, elbeszélés- vagy mesegyűjtemény. A korszak utolsó nagyobb vállalkozása a Kozmosz Kiadó 1976-os Arabok – irodalmi és politikai antológia című kiadványa volt Benczik Vilmos szerkesztésében. A nyolcvanas években a magyar történelem jelentős andalúziai arab forrásának fordítása (Abú Hámid al-Garnáti utazása Kelet- és Közép-Európában, Gondolat Kiadó, Bp. 1985, Iványi Tamás munkája), majd Simon Róbert – azóta többedik kiadását is megért tudós Korán-fordítása (Helikon, Bp. 1987), illetve Miszkavajhi etikai művének (A boldogságról, Európa, Bp. 1987) fordítása Maróth Miklós által jelentették az eredeti arab írásbeliség magyarországi jelenlétét. Tokaji András a Nagyvilágban tett közzé néhány modern költeményt (Nagyvilág, 1986), és elvétve hullongtak elbeszélések, versek is, hol arabból fordítva, hol valamilyen közvetítő nyelv alapján készített változatokban. Így a magyar közvélemény csak nagyon szűk körben tudott tájékozódni az 1988-as év Nobel-díjával kitüntetett egyiptomi író, Nadzsíb Mahfúz (1911–2006) munkásságáról is. Útvesztő című regényét még 1965-ben adta ki az Európa Kiadó, elbeszélései különböző antológiákban kaptak helyet, de a kitüntetést követően – a szokástól eltérően – nem jelent meg újabb kötete a magyar könyvpiacon. A kitüntetésről az Élet és Irodalom, a Nagyvilág, és a Kritika emlékezett meg 1988–89 között, és különös hangsúlyt kapott – ahogy egyébként a nemzetközi sajtóban is – a Nobel-díj odaítélésének politikai háttere. Nadzsíb Mahfúz irodalmi munkásságát magyar nyelven a Magyarországra települt filozófus, dr. Rashwan Mohamed monográfiája mutatja be (Nagib Mahfuz és a süllyedő világ, Krónika, Pécs é. n., 243.).

A kilencvenes évek közepétől mintha megélénkült volna az arab világ iránti érdeklődés: Maróth Miklós az arab filozófiatörténet kiemelkedő szövegeit, al-Fárábi (megh. 950) Az erényes város lakóinak nézetei, és Ibn Rusd (Averroes, megh. 1198) Döntő bizonyíték a vallás és a filozófia összeegyeztetéséről) című munkáit jelentette meg magyarul, egyetemi jegyzetként (második kiadás, Pázmány Péter Katolikus Egyetem – BTK, Piliscsaba 1996, 2002). Simon Róbert Ibn Khaldún (megh. 1406.) Bevezetés a történelembe (al-Muqaddimah) című alapvető jelentőségű művének fordításával jelentkezett (Osiris, Bp. 1995). Ezzel együtt egyre több eredeti magyar tanulmány és könyv foglalkozik az iszlám vallási, történeti, politikai és stratégiai kérdéseivel is, mint Rostoványi Zsolt, N. Rózsa Erzsébet munkái. A 2001. szeptember 11-ét követő időszakban pedig a világszerte érvényesülő tendenciáknak megfelelően a magyar könyvpiacon is többszörösére emelkedett a vonatkozó kiadványok száma. Ez azonban nem azt jelentette, hogy az arab irodalom alkotásai jelentek volna meg magyar nyelven, hanem sokkal inkább azt, hogy a különböző tudósiskolák nagyon is vitatható, nagyon is elkötelezett és sokszor kétségtelenül esszencialista vagy redukcionista módszerével készült értékelések és értelmezések kerültek a könyvesboltokba. Samuel Huntington, Bernard Lewis vagy Bassam Tibi munkái jelzik ezt a vonulatot, s persze ebben a sodrásban az ellentábor is hangot kapott, Edward Said Orientalizmus-kötetének megjelentetésével. Néhány tanulmány erejéig nálunk is olvasható volt az orientalizmus-vita, illetve a civilizációk háborúja koncepciójának tárgyalása, amihez különösen a Magyar Lettre International járult hozzá.

De ezen túl jelzésértékűnek lehetne tekinteni, hogy ebben a politikával átitatott korszakban az Atlantisz Kiadó vállalkozott az Ezeregyéjszaka új, eredeti arab nyelvből készített fordításának kiadására. (Az Ezeregyéjszaka meséi az eredeti arab szöveg első teljes magyar fordítása Prileszky Csilla fordításában, a versek műfordítását Tótfalusi István készítette, a jegyzeteket Simon Róbert írta, Bp. 1999–2000, második kiadás 2007.) Mintha a politika túlsúlyának a kiegyenlítését, és a politikában gyökerező állásfoglalások árnyalását, finomítását szolgálná a kiadványok egy köre. S itt meg kell említeni a Kőrösi Csoma Társaság könyvsorozatait, Iványi Tamás köteteit, amelyekben a szúfizmust eredeti szövegekkel mutatja be, vagy az újonnan alapított Avicenna Intézet kiadványai között Maróth Miklós Jehuda Halévi Kuzári című munkájának fordítását (Piliscsaba 2004), és Simon Róbert új sorozatát (Fontes Orientales – Keleti Források, Corvina, Bp. 2006), ami többek között a klasszikus arab írásbeliség értékes dokumentumait teszi közzé. Ezt a kínálatot gazdagítják Németh Pál fordításai is, amelyek az iszlám vallásos életét, a muszlim hívő lelkiségét mutatják be (al-Navavíjj: Negyven hagyomány, L’Harmattan, Bp. 1998, majd al-Ghazálíjj: A tévelygésből kivezető út, L’Harmattan, Bp. 2003). A „magyar iszlám” – az iszlám vallásra tért magyarok közösségei is mind gyakrabban jelentkeznek hitéleti munkákkal, melyeket az esetek többségében eredeti arab szövegekből állítanak össze. Ezek közül talán a Korán érzékeny-finom fordítása emelkedik ki. Mindezek azonban, ez utóbbi műveket leszámítva, csak az olvasók egy bizonyos köréhez szólnak: elsősorban a történelem, a filozófia, a vallástudományok iránti érdeklődést elégítik ki, és nem a szűken vett arab irodalom, hanem az arab írásbeliség általános körét tárják fel. S az eredmények fölöttébb ambivalensek. Kamarás István egy árulkodó felmérésében („Egy középkori keleti filozófiai tanmese ’nyugati’ olvasatai” In: Iskolakultúra, 2006. 3. 62–76.) kimutatta, hogy a magyar értelmiségi réteg kitüntetett foglalkozásainak körében nincsen hagyománya az iszlám ismeretének, kulturális hozadéka előtt tanácstalanul elhallgat a filozófus, a pszichológus, az irodalmár és a pedagógus. Mindennapi tapasztalat, hogy a történelemtanár kapkodva tájékozódik az iszlám vallásjog (saría), a vallási fundamentalizmus és az iszlám társadalmi tanításának elemei között. Jó esetben belátja, hogy ez a kultúra olyan nyelven beszél, olyan terminológiát használ, és olyan gondolkodási szabályokat követ, amelyek közvetlenül nem feleltethetők meg a magyar, közép-kelet-európai eszközkészletnek. Jellemző a szóhasználat tisztázatlanságára, talán említeni sem szabad: a Teréz-anyu című sikerkönyv szerzője „perzsa hercegét” következetesen „arab”-nak (értsd: muszlimnak) tekinti.

Felmerül a kérdés, milyen okokkal magyarázható ez a jobb esetben is tartózkodó közömbösség? Önkéntelenül is felvetődhet, hogy ha a klasszikus arab művelődés olyan munkái, mint al-Fárábí Az erényes városa, Ibn Tufajl A természetes embere vagy Ibn Khaldún Bevezetése az Istenre, világra és önmagára kérdező ember lenyűgöző válaszadó kísérletei, akkor a tulajdonképpeni irodalom gazdagsága is feltételezhető. Az arab irodalom a világirodalom egyik formájaként saját jogán is számot tarthat az érdeklődésre. Ahogy Goldziher Ignác a magyar származású tudós, az iszlámtudományok alapítója is arra hívja fel egyik magyar írásában a figyelmet, hogy az arab irodalom tanulmányozása – és ismerete – hozzásegíthet bennünket az arabok, a muszlim hívők, és a velük érintkező nemzetek irodalmának jobb megértéséhez. S bár mindezeket a 20. század elején fogalmazta meg, megállapításai és a bennük feltárásra váró feladatok mintha érvényesek lennének napjainkban is.

Történeti okok

Mélyebb elemzések nélkül is megállapítható, hogy az arab fordításkultúra sajátosságai többé-kevésbe meghatározható történeti okokkal magyarázhatók. Az arab világ az iszlám univerzum része. Márpedig az iszlám Magyarországon – Gárdonyi Géza Egri csillagok című regényével is visszaigazoltan – törökül beszél. Különösen az első világháború előtti magyar–török politikai és kulturális kapcsolatok, majd a két világháború közötti egymásra találás jelentős tényezői voltak annak, hogy a Török Birodalomban tartományi szinten kezelt arab világ nem nyílt meg a magyarok előtt. Jelentős tudósaink és mérnökeink kiemelkedő szerepet játszottak ezekben az országokban, mint például Herz Miksa, aki Kairó főépítészeként működött az első világháború kitöréséig, és aki többek között létrehozta az Iszlám Művészetek Múzeumát az egyiptomi fővárosban (manapság Ormos István foglalkozik életművével), vagy Goldziher Ignác, akinek arabra fordított műveit mind a mai napig tankönyvként használják az arab egyetemeken is. Ez azonban nem volt elég arra, hogy a földrajzilag távolabb eső arab világgal olyan viszony alakulhasson ki, mint a törökkel, amit a feltételezett rokonság ideája, majd az első világháborút lezáró békék közös elutasítása is messzemenően támogatott. Jellemző, hogy az egyiptomi alkirály (khedive) látogatása elsősorban „török” eseménynek számított az Osztrák–Magyar Monarchia Budapestjén.

Másfelől, az arab világ iránti tudományos érdeklődés, leszámítva az iszlám refutációjának apologéta irodalmát (Pázmány Péter: Tíz bizonyság) és a romantika orientalizmusának, az Ezeregyéjszaka adaptációinak szűk keresztmetszetét, a magyar őstörténet kutatása kapcsán jelentkezett a 19. században. A 9–10. században és az Árpád-házi királyok idején is eleven kapcsolat élt a magyarok és az akkori, a világtörténelemben meghatározó szerepet játszó arab világ között. Az érintkezések dokumentumai és tárgyai meglepő gazdagsággal tágítják ismereteinket a honfoglalás előtti korral kapcsolatban. Adatokat, leírásokat nyújtanak a magyarok egykori vallásáról, fizikai megjelenéséről, társadalmi berendezkedéséről vagy politikai viszonyairól. A magyar koronaékszerek egyik briliánsa a Fátimida Egyiptomból származik. Az arab nyelvet használó kereskedők és földrajztudósok úti beszámolói alapvető forrásként szolgálnak a magyar őstörténet kutatásában, és mint a többféleképpen föltérképezett földrajzi és történeti irodalom magyarul is hozzáférhető dokumentumai mutatják, elengedhetetlenek a történeti tanulmányok folytatásához, a tudomány szűk falain belül, ahová a szélesebb olvasóközönség ritkábban látogat.

Ezek után nem okozhat meglepetést, hogy az iszlám eredeti arab változatának megismerése szinte csak a második világháború utáni – jaltai – korszak fejleményei között vált – és sokszor talán be sem vallott – általánosabb igénnyé. S ebben a felülről, politikai megfontolásokból kezdeményezett programban az újonnan formálódó, katonai puccsokkal és belső feszültségekkel, a palesztin kérdéssel terhelt arab államok nemzeti felszabadító küzdelmei, a keleti blokkhoz kapcsolódó politikájuk, antiimperialista elkötelezettségük stb. meghatározó szerepet játszott. A hidegháború korában az el nem kötelezettek politikai mozgalmához csatlakozó, sőt Dzsamál Abd el-Nászir (Nasszer) révén annak egyik vezetőjét is adó radikális arab államok a szovjet blokk támogatását tudhatták a hátuk mögött. Az arab baloldal – bármilyen gyenge és szervezetlen, bármennyire nem létező volt is – elismerést, támogatást és biztos hátteret kapott. Magyar viszonylatban a kultúra, a képzés, az oktatás területén jelentős arab–magyar kapcsolatok alakultak ki ebben az időszakban. A hivatalos nyilatkozatok és állásfoglalások mellett talán nagyobb jelentősége volt annak, hogy az ország befogadta az ide érkező arab fiatalokat, és sok magyar állampolgár munkavállalóként utazhatott az arab államokba. Az egyetemi oktatásban mind nagyobb igény mutatkozott a szűken vett filológiai képzés kitágítására, a kortárs vallási, politikai, eszmetörténeti és irodalmi kérdések tárgyalására. A politikától irányított elkötelezettség persze kihunyt a rendszerváltás körül, és az új helyzetben tágabb teret kapott a viszonylag spontán érdeklődés. S ahogy ez szinte minden tudományterületen megtörtént, a rácsodálkozás elemi ereje a nem szaktudományos szerzők hosszú sorát hívta elő. Felfedezték az arab történelmet, az arab kultúrtörténetet, az arab művelődés történelmi szerepének jelentőségét az orvostudományban, a természettudományokban vagy az európai reneszánsz kialakulásában. Munkáik történelemkonstrukciója azonban a 20. századi fejlemények perspektívájában hol elnagyolt társadalom- és politikatörténet vagy hatáskutatás, hol pedig nem több, mint az arab világ apológiája. A társadalom- és politikatörténet mellett az utóbbi idők posztszekuláris világának érdeklődése is mind nyilvánvalóbban fordul az iszlám vallási kínálata, különösen a szúfizmus sejtette gazdagsága felé. S a tendenciák tovább elemezhetők: az Ezeregyéjszaka újrakiadása, a Korán és a többi arabból fordított mű újrakiadása igazolni látszik, hogy van és működik az érdeklődés az arab nyelvű irodalom iránt. Nemcsak a Budapesten működő maghrebi (marokkói) szúfi zenét játszó együttes népszerűsége (Chalaban) vagy az alkalmi és keleti misztikus verseket bemutató táncos-zenés színházi előadások sikere (Merlin Színház), de a filmbemutatók (Galileai esküvő, Paradicsom, most!) és képzőművészeti kiállítások (arab festőnők a keszthelyi Festetich kastélyban) látogatottsága is jelzi, hogy a magyar közönség körében lassan teret nyer az arab kultúra és talán az irodalom és az arab költészet megismerése iránti igény.

A háború példája

Az oly gyakran emlegetett párbeszéd, a kultúrák és vallások közötti eszmecsere alapvető feltétele a fogalmak világos elkülönítése és egyértelmű használata, ami egyúttal azt is feltételezi, hogy a partner nyelvi világában a szavak ugyanazt jelentik. Az Európán kívüli kultúrákkal való kapcsolataink azonban azt mutatják, hogy bár a megértés általános szinten nem ütközik nehézségbe, a bonyolultabb vagy finomabb megközelítések rendszerint eredménytelenek lesznek. Micsoda különbséget mutat például a háborúhoz való viszony! A második világháború után az európai értékrendben, ahol a kilencvenes évek borzalmas délszláv polgárháborúját leszámítva évtizedek óta nem volt hétköznapi élmény a háború, és a békés unióteremtés folyamatai mellett kötelezte el magát a nemzetállamok közössége, a háború azonosult a felülmúlhatatlan, mitikus rosszal. Ismert, hogy Európa és általában a Nyugat elkötelezett humanista álláspontot képvisel a háborúval, a barbarizmus egyik megjelenési formájával szemben.

Más a helyzet az arab világban. A második világháborút követő időszakban olyan háborúk törtek ki, amelyek értékelése más szempontok alá esik. Ilyen például a gyarmati felszabadító háború Algériában vagy az arab–izraeli háborúk sorozata, a libanoni polgárháborúk vagy az arab államok egymás elleni hadba szállása. Utána lehet számolni, a 20. század első harmadában született felnőtt arab lakosság a század végéig legalább nyolc olyan háborút élt át, amit az időközben mind fejlettebb média közvetítésében is megtapasztalhatott, és amelybe arab mivolta, iszlám kultúrájú identitása közvetlenül is involválódott. Mégpedig többnyire azon a határon, ha egyáltalán húzható egy ilyen határ, amelyik a muszlim kelet jövőjét és a muszlim kelet múltját egymástól elválasztja. S íme, a kivívott függetlenség, a zsarnokság felszámolása a háborút pozitív értékrendbe illeszti. Akár a szuezi válságról, akár az algériai felszabadítási küzdelemről, vagy akár a libanoni polgárháborúról van szó. De persze árnyaltabbá válik a helyzet a Kuvait felszabadítását követő időszakban, és módosul az iraki baaszista rezsim és Szaddám Huszejn 2003-as eltávolítása után. Ezek hatására ugyanis a Nyugat transzparens neokolonialista céljai megkérdőjelezhetetlenekké váltak az arab közvélemény számára, és ahogy a kutatások mutatják, zsigeri szinten befolyásolják a muszlim közösség Nyugathoz való viszonyát. A háború a gyarmatosítókkal szemben vívott nemzeti függetlenségi háború, vagy olyan polgárháború, amelyben a nemzeti sorskérdések, identitás, haladás szorosan összekapcsolódnak a Nyugattal való kapcsolatokkal.

Közhelyesnek és sekélyesnek tűnne, ha napjaink túlfűtött politikumának árnyékában az arab világ iránti érzéketlenséget állapítanánk meg, és azt szorgalmaznánk, hogy a modern arab irodalom alkotásait is kitegyük a könyvesboltok polcaira? Ha a történelemtanár a szókészletek, fogalmak, szóhasználati szabályok „összeütközéseként” éli meg – nyugatiként – az arab (iszlám vallású) világgal való foglalkozást, akkor azzal támogathatjuk megértő-tanító szándékát, ha a mást és másképpen gondolkodás mintáját vagy a köznapi cselekvés szokatlan reflexét úgy tesszük hozzáférhetővé számára, ahogy az az eredeti arab irodalomban megjelenik. Az arab világ humanizmusát a hétköznapi mozdulatok, reagálások, viszonyok és meglátások, konfliktusok és feloldások totális világgá válása tárhatja fel előttünk, miközben persze mindezek valamilyen teleologikus renddé szerveződnek. Az állatáldozat rítusától elborzadó nyugati így nevesítheti a mélyen érzékelt különbözőségeket és rádöbbenhet az azonosságokra is.