1956 – 1968 – 2008

1.

Az 1956-os magyar forradalom és függetlenségi harc egyetlen eseményként él a fejekben, úgy is hatott Nyugaton annak idején. Méltán, hiszen a kettő elegyedett egymással. Mégis különbséget lehet és kell tenni a nyugati gondolkodók véleményeinek összefüggésében is, nemcsak általában. A függetlenség kívánalma ugyanis Nyugaton csak azokat zavarhatta, akik a „szocialista tábor” egységét tartották elsődlegesen fontosnak (vagy a két nagyhatalom közti egyensúly megbontását károsnak ítélték meg). A többiek számára, akár marxisták voltak, akár nem, a szovjet hadsereg közbelépése és a forradalom elfojtása nem tűnt sem szükségesnek, sem kívánatosnak. A „népfelkelés” kitétel egyébként arra szolgálhatott, hogy eltüntette a forradalom és a szabadságharc (a függetlenségi harc) közti különbséget. A „nép” szuverenitásának elve egyszerre jelenti egy népnek a (más népektől való) függetlenségéhez és saját országában az önrendelkezéshez való jogát. A kettő elegyedhet, ahogyan elegyedett is Magyarországon 1956-ban, de akkor is más-más.

Érthető és nem is bírálandó, ha valaki az egész magyar 1956-os eseménysorozatot, mint egységes eseményt, forradalomnak mondja. Kende Péternek igaza van, magam is úgy beszélek szokásosan „a forradalomról”, ahogyan az 1944–45-ös eseményekkel kapcsolatban „az ostromról”. Ha így beszélünk is, akik tesszük, tudjuk, hogy két kapcsolt, és mégis megkülönböztethető törekvés egybeeséséről volt és lehet ma is szó: egyfelől kísérletről a függetlenség kivívására, arra, hogy Magyarország elszabaduljon a Szovjetuniótól, mint egy másik országtól, annak fennhatósága alól, másfelől kísérlet a saját ország politikai és szociális berendezkedésének a megváltoztatására, arra, hogy megszabaduljon a saját országot meghatározó, magát munkás-parasztnak mondó politikai, gazdasági és kulturális diktatúrától. Az előbbit az utóbbi nélkül megvalósította Tito Jugoszláviában, és az nem volt forradalom. Ha ami Magyarországon történt, forradalom volt, akkor csakis az utóbbi törekvés révén lehetett az. Meggondolandó, hogy egy sor neves forradalom, mindkét angol, mindegyik francia, és mindkét orosz, nem kapcsolódott függetlenségi törekvéshez és harchoz. Ha viszont forradalomról beszélünk, még mindig kérdés, miféle forradalomra gondolunk. Ennek felvetése szerintem az 1956-os magyar forradalom jellegének tisztázásához vezet.

Általánosítva és a következőkben tárgyaltak summáját előlegezve az mondható, hogy akik az 1956-os magyar forradalmat fontosnak tartották, új eszmét tulajdonítottak neki, illetve egy addig hiába feltörő eszme eddig utolsó megnyilvánulását látták benne. Akik ezt a forradalmat nem vették figyelembe, vagy úgy gondolták, hogy nem volt forradalom: nem hozott új eszmét és új alkotmányt, vagy azon az állásponton voltak, hogy a jelen korszakban kitört forradalommal épp annyira lehetetlen egy megkívánt társadalmi átalakulás, mint a diktatúrával.

A (politikai) függetlenség kívánalma egyszerű, könnyen megmondható, miben áll. A (társadalmi) forradalomról ez már nem mondható így el, hiszen megítélése nemcsak a társadalmi béke és békétlenség megítélésétől függ, hanem attól is, sőt meghatározóan attól, hogy a forradalom milyen gazdasági berendezkedés ellen és milyen másféle berendezkedés reményében történik. Ha világos volt is, mit nem akartak az emberek 1956-ban Magyarországon, kérdéses volt, milyen társadalmi berendezkedést akartak és mire volt lehetőségük. Engem az itt következőkben ez az utóbbi kérdés érdekel, a forradalomé, nem a függetlenségi harcé, azoknál a nyugati gondolkodóknál, akik foglalkoztak vele, illetve és elsősorban: miért nem foglalkoztak vele olyan gondolkodók, akik érdekeltek voltak valamiféle társadalmi változásban.

2.

Az addigi, 1956 előtti történelmi ismeretek szerint kétféle forradalom volt lehetséges, valamiféle „polgári” és valamiféle „proletár”. Ez az osztályokhoz kötöttként meghatározott megkülönböztetés lényegében marxinak mondható. Rokonítható, de nem szinonimaértékű szavakkal egyfelől „politikai”, másfelől a gazdasági és társadalmi viszonyok megváltoztatását célzó „szociális” forradalmat jelent. Az előbbi eszménye, leegyszerűsítve, a közjogi, az utóbbié a gazdasági egyenlőség. Lényeges, hogy míg a szociális forradalom lehetetlen a politikai nélkül, a politikai nem vonja magával a szociálist, a gazdasági rendszer radikális megváltoztatását. Ez utóbbi lett kommunista, miután a munkásmozgalmak jelentős része a parlamenti utat választotta, vagyis lemondott a forradalomra törekvésről.

Meg kell gondolni a következőket. Lenin épp úgy azt vallotta, mint például Kautsky, hogy ugyanis forradalmat nem lehet csinálni, a forradalom csakis spontánul törhet ki. (Antall József híressé vált kitétele: „Tetszettek volna forradalmat csinálni” – szintén erre a meggyőződésre vonatkozik: az irónia nem arra utal, hogy a megszólítottak elmulasztottak valamit, hanem arra, hogy 1989-ben a helyzet Magyarországon nem volt forradalmi.) Lenin arra törekedett, hogy a kitört forradalmat hivatásos forradalmárok vezessék, vagyis lovagolják meg és irányítsák. A képlet tehát az, hogy a forradalom kitör, a hivatásos forradalmárok eszméik szerint „azonosítják” és kormányozzák. Ténylegesen nemcsak a kommunisták voltak hivatásos forradalmárok, hanem – Oroszországban a Hercen nevével jelezhető népiek (narodnyikok) mellett és, mindenekelőtt, mert más országokban is – az anarchisták. Ők kezdetben együtt tartottak Oroszországban a kommunistákkal – Kropotkin még állami temetést kapott –, bár másképpen gondolkodtak[1], és ezért nem is akarták úgy meglovagolni az 1917-es orosz forradalmat, mint a bolsevikok (a mensevikek ugyan hatalomra kerültek a februári forradalommal, de ténylegesen a parlamenti demokráciát, a közjogi egyenlőségen alapuló reformokat akarták).

Az 1956-os magyar forradalom nem volt osztályokhoz köthető és nem voltak hivatásos forradalmárok sem, akik meglovagolhatták volna. Az elnyomás, ami ellen irányult, nemcsak közjogi és gazdasági, hanem kulturális is volt, minden téren jelentkezett, „totális” volt. Egyesek a világ első antitotalitariánus forradalmának mondták Nyugaton, de ez a megnevezés hiányos, amennyiben nem jelzi, minek az érdekében, milyen eszme nevében tört ki, csupán azt, mi ellen. És még azt sem megfelelően. Hiszen a totalitarizmus nem társadalmi rendszer, hanem különféle rendszerek működtetésének a módja. A szó maga a „fasiszta” és a „kommunista” diktatúrák közös diktatúrajellegének meghatározására készült, a „hitleri” rendszer/berendezkedés azonban másféle volt, mint a „lenini-sztálini”, egyebek közt abban, hogy a „hitleri” – amelyik nem is egy forradalom meglovaglásával, hanem parlamenti úton jutott hatalomra – nem tartalmazta a magántulajdon kisajátítását, és nem egy osztálynak, hanem egy fajnak tulajdonította a másfélék eliminálásával járó vezető szerepet.

Ezekre az ismert és az itt jelzetteknél jóval bonyolultabb dolgokra azért utaltam, hogy rámutathassak mindenekelőtt négy körülményre: (1) 1956-ig kétféle forradalom volt lehetséges a forradalomban érdekeltek számára: vagy politikai, vagy a gazdasági és tulajdonjogi kérdéseket első helyre tevő szociális forradalom; (2) Magyarországon olyan volt a politikai és a gazdasági berendezkedés 1956-ban, mint korábbi forradalmak esetében egyetlen országban sem; (3) ezért is merülhetett fel egy harmadik fajta, az ún. „antitotalitariánus” forradalom gondolata, mint olyan forradalomé, amelyik egy diktatórikus berendezkedés ellen irányult minden további megkülönböztetés nélkül; (4) így kerülhetett sor arra, hogy valaki – akár marxista volt, akár nem – az (addig mindig elfojtott) tanácsok helyileg feltörő szerveződéseinek forradalmában higgyen, akár pusztán politikai, akár a politikai mellett a gazdasági élet összefüggésében. Elsődleges hangsúlynak a politikai berendezkedésre kellett kerülnie, annál is inkább, mivel a 20. századi diktatúrák két válfaja közül a Mussolini-féle olasz (a „fasiszta”), a hitleri német, majd a francoista (falangista) spanyol nem kisajátítással és központosított irányítással kontrollálta a gazdasági életet.

Az „antitotalitariánus forradalom” kifejezés tehát arra szolgálhatott, hogy a magyarországi forradalmat ne ezzel vagy azzal a társadalmi osztállyal azonosítsák, hanem egy ország egész társadalmának egy totális diktatúra elleni vágyával, ami „a” totális diktatúra elleni lázadásnak értelmeződött. (Ezt az értelmezést védte ki a kommunista azzal, hogy a magyar forradalmat fasiszta diktatúrára törekvésnek igyekezett beállítani. Ez könnyen ment, mert még a szovjetellenes nyugati marxisták egy része is hajlamos volt a fasizmust a kapitalizmus végkifejletének gondolni. Ilyen azonosítás és logika szerint, aki kapitalizmust akart, az végső soron fasizmust.)

Az antitotalitariánus forradalom gondolata tehát egyfelől egy ország lakosságára mint atomizált emberekre, másfelől egy országos, az államhatalmat birtokló, illetve bitorló pártra vonatkozott. 1956-ban az a tény tűnt újnak, hogy sikeresen fel lehet lázadni egy (modern) diktatúra ellen, meg lehet dönteni, összeomolhat. Új volt azonban az a felfedezés is, hogy mivel a munkásság meghatározóan vett részt a magyar forradalomban, a megdöntött diktatúra nyilvánvalóan nem osztályhoz kötődött, nem a proletárok uralmát szándékolta. Ez a forradalom össztársadalmi megmozdulásként egy össztársadalmi elnyomás ellen irányult. Az össztársadalmiság pedig jellegében újfajta volt, a 20. század közepéig nem volt rá példa. Egyfelől nem volt osztálytársadalomnak mondható, másfelől arra volt bizonyság, hogy egy atomizáltnak vélt társadalom képes teljesen spontán módon és pluralistán együttműködővé szerveződni. Új volt mindezekért az 1956-os forradalom abban is, hogy össztársadalmiként általánosíthatóan emberi értékekért tört ki.

A függetlenségi harc folyt nemzeti értékekért a szó mind országos, mind kulturális értelmében. Mondható ugyan, és megalapozottan, az 1956-os forradalom magyarnak, hiszen az adott össztársadalom országa Magyarországként ismert, de fontos megjegyezni, hogy a forradalom csakis erre az országra terjedt ki, nem hangzott el és nem működött benne semmiféle messianisztikus, világforradalmi vagy akár összmagyar törekvés. Nem irányult a Szovjetunóban uralkodó rendszer megdöntésére, de kérdésessé tette annak mint proletár diktatúrának a legitimitását, sőt autentikusságát. Ez elegendő volt a Szovjetunió vezetőinek a közbelépésre. Jugoszlávia kiszakadását eltűrték, illetve idővel – Sztálin halála után – megbékéltek vele, mert az nem a rendszert magát tette kérdésessé. Románia Ceauşescu alatti külön útját is eltűrték, mert az a függetlenségi törekvés sem egy, a rendszer megszűntetésére irányuló törekvés része volt. Magyarországon viszont egybeesett a kettő.

Az ún. szocialista táborban ezért bizonygatni kellett, hogy a magyarországi forradalom nem a munkásság szándékaival ellentétben tört és teljesedett ki, és a nyugati kommunista pártok és támogatóik is ezt állították. Nyugaton azonban a Marxszal gondolkodók közül sokan fogadták el, hogy a munkásság hatékonyan részt vett a forradalomban, és ez a tény számukra más-más, egymástól eltérő jelentőséggel bírhatott, miközben a Szovjetunió közbelépését egyaránt elítélték.

3.

Ha arra kérdezünk, kit érdekelhetett az 1956-os magyar forradalom gondolkodóként, azt kell mondani, azokat, akiket a forradalmiság akut problémaként foglalkoztatott, vagyis akik a Nyugaton fennálló rendszer radikális megváltoztatásának lehetőségében gondolkodtak. Egy ilyen meghatározás egyaránt kizárja az (angolszász) analitikus filozófusokat (akik persze személyesen érdekeltek lehettek), továbbá bárhol a konzervatív gondolkodókat és a liberálisok jórészét. Ez utóbbiak a számukra fennálló politikai és társadalmi berendezkedés megtartása mellett, vagyis annak összefüggésében törekedtek a megismerés, a gondolkodás és az emberi együttélés tartományainak vizsgálatára és javítására.

A „konzervatív” és a „liberális” persze politikai megnevezések és eléggé alkalmatlanok a gondolkodás gondolkodói jellegének jelzésére. Ráadásul a „liberális” címke jelentősen differenciálódott a két 20. századi világháború között. Erről hasznosan lehet tájékozódni Dewey Régi és új individualizmus (Individualism Old and New) című munkájából. Cikksorozatnak készült, és első darabjai az 1929-es gazdasági válság előtt jelentek meg, a már beállt válság idején a többi. Ezt a munkát egészében a válságra következő New Deal, vagyis az „Újraosztás” Roosevelt nevéhez fűződő politikájának egyik gondolati megalapozásának lehet tekinteni. Itt kiemelendő lényege az, hogy a „régi” individualizmus – és mondhatjuk: a régi liberalizmus – a laissez-faire kapitalizmust jellemezte, az „új”-nak pedig egy kontrollált és társadalmilag érzékeny kapitalizmusnak kell lennie, „állam-szocializmusnak”, amit a központi kormányzás beavatkozása a gazdasági életbe Dewey szerint már részben megvalósított, és amit ő megkülönböztetett az általa a továbbiakban nem figyelembe vett szovjet „szocializmustól”.

Dewey munkája azért érdekes, mert az európai Liberális Pártok a „régi” individualizmust és liberalizmust képviselték, míg az Amerikában „új” individualizmusnak és liberalizmusnak nevezhető irányzat európai megfelelői a különféle szociáldemokratának mondható pártok voltak, köztük a francia Szocialista Párt és az angol Munkáspárt is. Az „Újraosztás” reform volt, nem forradalom, és a „jóléti állam” kialakításához vezetett.

Amit egy ideje „neoliberalizmusnak” neveznek, az valójában visszakanyarodás konzervatív politikusok részéről az „új”-tól a „régi” liberalizmushoz, célja a „jóléti állam” lebontása, bár azt csak bizonyos mértékig hajtja végre, megtartja például a trösztösödés kontrollját és a társadalmi nyugdíjrendszert. A „neoliberális” címke persze zavaró, mert „konzervatív” irányzatot nevez meg, ugyanakkor nem értelmetlen, mert az „új”-tól a „régi” liberalizmushoz kanyarodás egy ténylegesen konzervatív mozdulat.

„Liberális”-nak mondható gondolkodók mindezek miatt sokfélék lehettek az 1956-os magyar forradalom idején, olyanok is, akik magyarul a „polgári-radikális” címkével illethetők és a Szovjetuniónak ellenfelei voltak, de lehettek társutasai is, ahogyan például Bertrand Russell volt egy ideig. (Az atomháborútól való félelmében híresen vallotta: „Better Red than dead”, „Jobb vörösnek lenni, mint halottnak”.) Russell a brit gyarmati birodalom megszüntetését szorgalmazta, forradalmár viszont nem volt, még munkáspártinak sem volt mondható. Forradalom és forradalmiság gondolkodóilag egyáltalán nem foglalkoztatta.

4.

A paradigmatikusnak mondható gondolkodók közül ketten, Heidegger és Adorno egyáltalán nem vették figyelembe az 1956-os forradalmat. Őket azért érdemes első helyen említeni, mert az ő gondolkodásuk meghatározta a 20. század második felének itt szóba jövő gondolati alapjait, méghozzá annak nem-marxi és marxi változatában.

Heideggert az eddig említett politikai címkék egyikével sem lehet kapcsolatba hozni. Közismerten vannak, akik gondolkodását „nácinak”, vagyis „nemzetiszocialistának” mondják, magam azokkal tartok, akik szerint ez téves. Emberi viselkedése problematikus lehet, gondolkodása is, máshogyan: minden bizonnyal „radikális”, de politikailag – és társadalmilag is – meghatározhatatlanul. „Amit Ernst Jünger az uralomról és a munkás alakjáról való gondolattal gondol és ennek a gondolatnak a fényében lát, az a hatalom akarásának univerzális uralma a planetárisan látott történelemben. Ebben a valóságban áll ma minden, mondják azt kommunizmusnak, vagy fasizmusnak, vagy világdemokráciának.” (Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34. Frankfurt/M: Klostermann, 1983, 24k) Ezt Heidegger 1945-ben írta, és véleményén, amennyire ez megítélhető, 1976-os haláláig nem változtatott. Az idézett kijelentés egyaránt magyarázhatja, miért vállalt közösséget a nemzetiszocializmussal 1933/34-ben, és hogyan lett abból számára „fasizmus”. Idézett nézete, úgy gondolom, egyértelművé teszi, hogy ő az 1956-os forradalmat nem gondolhatta „planetáris” vonatkozásban érdemlegesnek, valamiféle kiút jelzésének.

Ugyanez mondható azokról, akik a számukra jelen idejű emberi állapotról Marx segítségével is tájékozódva, de egy, a szovjettől egyértelműen megkülönböztetett szocializmus irányában gondolkodtak. Adorno és Horkheimer Kaliforniában vélte 1944-ben elkészült és 1947-ben megjelent A felvilágosodás dialketikája című könyvében, hogy a kapitalizmus totális uralomra tett szert. Eléggé bizarr, de a marxi gondolkodók körében elterjedt módon azonosították egymással a fasizmust és a kapitalizmust, illetve a fasizmust a kapitalizmus végkifejletének vélték, és ez arra szolgált, hogy a totalitarizmus teljes eluralkodását tételezzék.

Egy harmadik, Heideggerhez és Adornóhoz hasonlóan paradigmatikusnak mondható gondolkodó Hannah Arendt volt. A totalitarizmust tényleges veszélynek tartotta, de olyannak, ami ellen a jeffersoni demokrácia eszméjének és gyakorlatának még eleven, illetve feleleveníthető erőit harcba lehet vetni. Gondolkodása a politikai demokráciára összpontosított, attól határozottan megkülönböztette és figyelmen kívül hagyta a gazdasági szférát, ezért el is határolódott mindenféle marxi állásponttól. Számára a kapitalizmus, így a szocializmus is, gondolkodóilag érdektelen volt. A létező demokráciát nem azonosította a kapitalizmussal, és úgy gondolta, a totalitarizmus a demokráciát fenyegeti, nem eluralja. Egyike volt azoknak, akik az 1956-os forradalomban a világ első „antitotalitariánus” forradalmát látták, és így felvetették a „polgári” és a „proletár” után egy harmadik fajta forradalom már példás lehetőségét. Mivel ő nem azonosította a kapitalizmust a demokráciával, és ezt az együttest nem tekintette megvalósult totalitarizmusnak, a meglévő demokráciákban a jeffersoni forradalmiság elevenen tartására összpontosított, a magyar forradalomban az önszerveződő munkástanácsokat vélte jelentősnek.

Arendt jól ismert könyvben elemezte a totalitarizmust (The Origins of Totalitarianism, 1951). Az 1956-os magyar forradalomban a hirtelenjében és spontán alakult tanácsok jelentkezését üdvözölte (On Revolution, Penguin Books, 1977 [1964], 262. és 267. o.), méghozzá kiemelten azt, hogy azok maguk meghatározta szerepe „politikai” volt (328. o.). Arendt alapvető különbséget tett a „társadalmi kérdések” és a „politikaiak” között, az előbbin a „szegénységet” és a létfenntartásra vonatkozó „szűkösséget” (scarcity) értve. Az ennek megoldását célzó forradalmi törekvés szerinte eddig mindig terrorhoz vezetett és nem oldott meg semmit. Meggyőződése szerint a szegénységet nem az elnyomó erőszak, hanem a szűkösség okozza (62. o.), és ehhez járult másik meggondolása, hogy nem a „bőség”, hanem a „szabadság” fontos (64–65. o.). Forradalom ezért csakis a kormányzás politikai megváltoztatását végezheti sikeresen. A forradalmakban spontán alakuló tanácsok szerepe csakis politikai lehet, nem gazdasági: ezt nem értették soha „a forradalmi pártok” (275. o.). Ebben az összefüggésben idézi, hogy a magyar szakszervezetek 1956-ban a munkástanácsok gazdasági szerepét hangsúlyozták (275. és 330. o.), ez ugyanis megfelel annak a ténynek, hogy „a forradalmi párt” a tanácsok politikai szerepe ellen szokott fellépni (274. és 328. o.). A tanácsok szerinte akkor és annyiban jelentősek, amikor és amennyiben „egy új kormányzási forma” kialakítását jelentik (274. o.). Ez pedig egészen más, mint az adminisztratív és a gazdasági feladatok ellátása: amikor a munkástanácsok átvették a gyárak vezetését, az eredmény mindig csődhöz vezetett (274. o.). A tanácsok politikai érettségét tanúsította a magyar forradalomban, hogy nem érdeklődtek „társadalmi és gazdasági kérdések” iránt, míg a forradalmi párt a tanácsok politikai irányultságában azok „»kispolgári, absztrakt, liberalisztikus« mentalitását” fedezte fel (uo.).

Arendt a tényeknek megfelelően mondja, hogy az Amerikai Forradalom 1776-ban politikai volt, nem a szegénység, nem a gazdasági szűkösség robbantotta ki (113. o.); nem a bőség, hanem a szabadság vágya vezette az embereket. Ez elmondható az 1956-os magyar forradalomról is. A hasonlóságot meg lehet támogatni azzal a körülménnyel, hogy mindkettőnél egybeesett forradalom és függetlenségi harc, ami egy sor igen jelentős forradalmat, erről már volt szó korábban, nem jellemzett. Arendt nyilvánvalón szemben állt Marxszal és az őt bármi módon követőkkel, amikor a kormányzás módját, a politikát, nem a gazdaságot és annak jellegét tette első helyre, és határozottan elválasztotta egymástól a kettőt. Álláspontját világosan és fogalmi szinten ki is fejti (61–66. o., különösképpen 64. o.).[2]

Az antitotalitariánus forradalom gondolatának egyik másik liberális, de inkább konzervatív, mint radikális képviselője Raymond Aron volt. Egyik legismertebb könyvében (Démocratie et totalitarianisme, 1965) a politikai forradalmat kapcsolta össze a demokráciával. Korábban, még 1949-ben, Sartre-ral vitázva a gazdaságit-szociálist is magában foglaló forradalom ellen érvelt: „A Forradalom, helyesbítette Marx híres formuláját Simone Weil, a nép ópiuma; az Entretiens sur la politique szintjén nem több, mint az intellektuelek ópiuma.” (idézve: Jean-François Sirinelli: Sartre et Aron, deux intellectuels dans le siècle. Paris, Hachette, 1995, 304. o.). Aron határozottan kiállt a magyar 1956 mellett (313. o.), de mivel azt is vallotta, hogy nincsen harmadik út (312. o.), a szociális forradalom mint olyan őt gondolkodóilag nem foglalkoztatta. Ebben egyetértett Hannah Arendttel, aki szintén nem egy harmadik út lehetőségével gondolkodott, de a – Terrorral összekapcsolt francia forradalomtól eltérő – amerikai forradalom jeffersoni változatának a példáját követte. (Az 1776-os amerikai forradalmat az jellemzi, hogy nem következett rá később több forradalom, hanem csak egy polgárháború. Ezért írhatta 1976-ban Herblock, a Washington Post neves karikaturistája egyik rajza alá: „A forradalom 200. éve”.)

A negyedik jellegzetes gondolkodó Camus volt. Határozott kiállása az 1956-os forradalom és szabadságharc mellett jól ismert. Mindkét megnyilvánulása korai (1957. február és március). Ami magát a forradalmat illeti, álláspontja kettős volt: egyértelműen elítélte a totalitarizmust mint politikai rendszert – „meghatározója az egyetlen párt és minden ellenzékiség elfojtása” (Albert Camus: Resistance, Rebellion, and Death. Justin O’Brian (transl.), New York, Vintage Books, 1974, 171. o. Eredetileg in: Demain, 1957. február 21–27.) –, és a demokráciát összeegyeztethetőnek gondolta a szocializmussal. Itt most ezt az utóbbi véleményét emelem ki, hiszen az 1956-os forradalommal kapcsolatban ez fontos (és magában foglalja a totalitarizmus elvetését). „De szabadság nélkül nincs szocializmus sem, csak az akasztófák szocializmusa” (uo.), írja februárban, márciusban pedig: „A magyar szocializmus ma börtönben vagy száműzetésben van” (158. o.; eredetileg in: Franc-Tireur, 1957. március 18.). Egészében így ítélte meg azt, ami történt: „Fáradhatatlan ragaszkodás a szabadsághoz és az igazsághoz; a munkás és az értelmiségi közössége (ezek itt buta módon mindig harcolnak egymással, ahogyan a zsarnokság hajtja őket rá); és végül a politikai demokrácia, mint a gazdasági demokrácia szükséges és nélkülözhetetlen (bár minden bizonnyal nem elégséges) feltétele – Budapest ezt védelmezte” (162. o.).

Ezekből az idézetekből egyértelműen kiviláglik, hogy Camus a demokráciát mind politikai, mind gazdasági összefüggésben kívánatosnak tartotta. A politikait pedig nyilvánvalóan azért tette első helyre, mert a gazdasági élet bármiféle, így szocialista demokratizmusa sem lehetséges a véleménynyilvánítás aránylagos szabadsága és a változtatások felvetését, megvitatását és végrehajtását végző politikai folyamatok nélkül. „Az első dolog, ami meghatározza a totalitariánus társadalmat, akár a jobboldalit, akár a baloldalit, az az egyetlen párt” (161. o.). Ehhez hozzá lehet tenni, hogy a baloldali totalitarizmus a politikai hatalmat teszi első helyre, ha azt a gazdasági berendezkedés első helyre emelése érdekében gyakorolja is.

Camus mellett kell megemlíteni az emigrációban élő és gondolkodó Szabó Zoltánt. Véleménye szerint a nyugati társadalmakat is inkább az atomizáltság, mint az osztályokhoz tartozás határozta meg. Ő azonban hitt egy harmadik út lehetőségében, ő adta ki Bibó írásainak egy kötetét 1960-ban Londonban, és bár maga nem volt szocialista, Bibó gondolkodásában „a szabadság és a szocializmus páros csillagát” látta, és ezzel Camus álláspontjához állt közel. Később ismerkedett meg Lefort nézeteivel és méltányolta őket. Számára a forradalomban a (magyar) nemzet létre jött, ahogy aztán később, allegóriája szerint, szét is zilálódott az állam és társadalom konszolidációban és koegzisztenciában megfeneklett hajóján. Akik (a Marx gondolatai alapján is tájékozódók között) nem vették figyelembe a forradalmat, vagy említésre sem tartották érdemesnek, mintegy azon az állásponton lehettek, mintha „a nemzet hajója” megfeneklett volna.

5.

A Marx alapján is tájékozódó gondolkodók közül Arendthez legközelebb talán Claude Lefort állt. Egyrészt rögtön és teljes mértékben kiállt az 1956-os forradalom és szabadságharc mellett, másrészt gondolkodásában a „kollektív önirányítást” hangsúlyozza (Claude Lefort: The Political Forms of Modern Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. John B. Thompson (ed.), Cambridge, Mass., MIT, 1986, 133. o.), éppen a munkástanácsok vonatkozásában is (267. o.). Az autonómia szerinte csakis relatív lehet, a kollektív önirányításnak ezért többesszámúnak kell lennie. Ez egybehangzik azzal a véleményével, hogy az antagonizmusok manapság nem rendelhetők „a termelőerők birtokosai és a munkások közti konfliktus” alá; a konfliktus központjai többes számúak (133. o.). Ez, mondja 1971-ben, elsősorban a nyugati kapitalista társadalmakra áll, de tévedés lenne azt hinni, hogy a Szovjetunióra és a népi demokráciákra nem: azokban a konfliktusok csak álcázódnak az elnyomás miatt. Ha a hatalom vacillál, mint egyebek közt Magyarországon is tette, a „forradalmi energiák” egyből kikristályosodnak a nyomás alatt (uo.).

Arendthez hasonlóan, feltehetőleg az ő hatására is, hangsúlyozza Lefort a gazdasági és a politikai szféra közti különbséget (134. o). (Hozzáteszi harmadiknak a reprezentálást mint szimbolikus szférát, amelyben az előbbiek jelentkeznek és torzulnak [135. és 267. o.], ezt az itt adott összefüggésben elegendő csupán említeni.) Számára mindezekért az 1956-os magyar forradalom két szempontból fontos: leleplezte a szocializmus bürokrata és totalitariánus változatának jellegét, és egyúttal jelét adta a valós forradalmiságnak. Lefort azonban eltér Arendttől, amennyiben a szocializmust lehetséges és kívánatos gazdasági rendszernek tartja. Ő fontosnak tartja az 1956-os forradalomban azt is, ami kétségtelenül hangot kapott a politikai demokrácia igénye mellett: törekvést a szocializmus mint gazdasági, nemcsak mint politikai rendszer megreformálására. A jelek arra utaltak, hogy a forradalomban aktív emberek és csoportok tisztes része valamiféle vegyes gazdaságot kívánt, például állami nehézipart és magán könnyűipart. Nem mellesleg: Nagy-Britanniában akkoriban egyfajta vegyes gazdaság működött.

A Marx alapján tájékozódó, de tőle illúziókat vesztve elfordulók gondolkodására érdekes példa Lyotard álláspontja. Egyik írását (The Sign of History) azzal kezdi, hogy bizonyos tulajdonnevek „hatályon kívül helyezik (place in abeyance) a modern történelmi vagy politikai kommentárt”. Hármat említ: Auschwitzot, Budapest 1956-ot és (a párizsi) 1968-at. „Budapest 1956 egy másik szakadék, amelyben a (marxista) történelmi materialista diskurzus eltűnni látszik, mivel az a név hatályon kívül helyezi a műfaj alapfeltételét, hogy minden, ami proletár, kommunista, és minden, ami kommunista – proletár.” (The Lyotard Reader. Andrew Benjamin (ed.) Oxford, Blackwell, 1989, 393. o.). Ebben az írásában Kantnak a forradalommal kapcsolatos gondolatát vizsgálva mondja, hogy a forradalom egy létező közös meglétet („das gemeine Wesen”) megszakít, de arra egy másiknak kell következnie, ezért „a forradalmi politika” illúzión alapul. Kant szerinte az emberi nem fejlődésébe vetett hite miatt elvetette a forradalmat mint megoldást (399. o.). Szerintem Lyotard dezilluzionizmusból veti el, a kapitalizmus – Adorno tételezte – totális hatalmának elismerése miatt. Egy másik írásában ugyanis Arendttel polemizálva mintegy eltemeti az 1956-os forradalmat, mondván, a munkástanácsok nem tudtak volna szembeszállni a totalitarizmussal, ahogyan a Nyugaton is megtapasztalható „neototalizmussal” sem. Ezt szerinte az általa említett harmadik szakadék, 1968 májusa jelzi: abban „egy alternatívának az ideája is kioltódott és vele a forradalomé is” (Toward the post-modern. 163. o.).

Merleau-Ponty is elvetette A desztálinizációról című, 1956 novemberi írásában a marxi értelembe vett forradalom lehetőségét: „Az az igazság, hogy a reform nem régimódi; egyedül az van napirenden. (…) A kérdés mindkét oldalon: »mesterséges mechanizmusok« vagy szervo-mechanizmusok létre hozása, amelyek diktatúra nélkül késztetik és szervezik a gazdaságot. Ezzel az új problémával szembesülve, amelyet forradalom eddig nem oldott meg, már nem a »reform vagy forradalom« alternatívájával állunk szemben.” (Maurice Merleau-Ponty: Signs. Richard C. McCleary (ed., transl.), Northwestern University Press, 1964 [1960], 307. o.) Új társadalmi formákra van szerinte szükség (303. o.), de nem mondja, azok milyenek lehetnek: „Nagyon figyelemre méltó, hogy Magyarországon vagy Lengyelországban senki se ajánlja a tulajdon régi rezsimjének helyreállítását. Lennie kell hát jó módszernek a nemzetgazdaság vezetésére. Miért ne keresse Gomułka?” (302. o.) A jó módszer pedig az, amit Gomułka sejtet: „kompromisszum a parlamenti demokráciával” (305. o.). És Nagy Imre is azt kereshette, hiszen Merleau-Ponty számára: „A magyar kommunisták lázadása azt jelenti, hogy a sztálinizmus a rezsim szocialista lényegéig ért, és a desztálinizáció a rendszernek nem kis átalakítása vagy taktikai változtatása, hanem egy olyan radikális transzformáció, amelyben saját életét kockáztatja, de véghez kell vinnie, ha újra tisztességes akar lenni.” (294. o.) Ami Merleau-Pontyt illeti: „A desztálinizálók még mindig sztálinisták. A sztálinizmus kettős jellege mindent magában foglal, beleértve a desztálinizációt.” (304. o.) Ennek némileg ellentmond írásának utolsó mondata, amelyik, úgy tűnik, egy igazi desztálinizációra utal: „A baloldali olyan ember, aki a desztálinizáció sikerére vágyik, egy olyan desztálinizációra, amelyik korlátlan, következetes és a kommunizmus határain túl kiterjed az egész baloldalra, amelyet a kommunizmus »befagyasztott«.” (308. o.)

Merleau-Ponty álláspontja azt jelzi, hogy számára a lényegi különbség a kommunista és a szociáldemokrata elképzelések között az utóbbi javára eltűnt. Ezzel eltűnt persze a forradalom pozitív hozamának lehetősége is: csakis a reformnak lehetett pozitív hozama.

Habermas nézetei annyiban állnak szemben szinte mindegyik itt szóba hozható és Marx gondolkodását reformáló gondolkozóéval, amennyiben ő a forradalom szokásosnak mondható, országos fogalmát megtartva veti el a forradalom jelen idejű lehetőségét. A Frankfurti iskola tagjaihoz járt tanulni, azok pedig sohasem voltak társutasok, ő sem lett az. Álláspontja egyszerű. Egyfelől: „Akkor beszélünk forradalomról, amikor a legitimáció-válság kimenetele nemcsak az állam, hanem az össztársadalom alapintézményeinek megváltoztatásával függ össze” (Jürgen Habermas: Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1976, 272. o.), másfelől nem beszélhetünk már róla, ugyanis: „a forradalom klasszikus feltételei már nincsenek adva” (71. o.). A klasszikus feltételek szerinte a következők: „egy politikailag szervezhető osztályharc” és a „rendszert veszélyeztető aránytalanságok elkerülhetetlensége” (70k). Habermas valójában használ egy további meggondolást is. Szerinte nincsen „makro-szubjektum”, annak hiányában pedig a társadalom nem hathat saját magára, mi több, gondolni sem lehet olyasmire, mint „a társadalom totalitásának önreflektált ismerete” (Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1985, 415. o.). Határozottan elveti ezért Lukács György Történelem és osztályöntudatának alaptételét is, mondván: „A történelmi materializmusban nincs helye az osztálynak, mint olyannak, amelyik magát a történelem szubjektumává-objektumává teljesítené ki. Arra csak ennek újhegeliánus változatában Lukácsnál találni.” (Theorie. 443. o.).

Habermas szerint mindezek miatt a társadalmon belüli tiltakozás – a kisebbségeké, mint a négereké Amerikában, vagy mint az egyetemistáké, amire Marcuse gondolt[3] – nem vezethet sikerre; változás egyedül valamilyen kívülről érkező nyomás révén történhet. Ennek két lehetőségét látta 1968-ban (és azóta se mást). Az egyik, ha Kína elegendő ipari erőre tesz szert bürokratizálódás nélkül, a másik, ha „a bürokratikus szocializmus antiautoriter feloszlatása a csehszlovák reformok brutális elnyomása ellenére kiviteleződhetne” (Jürgen Habermas: Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1973, 86. o.). (Ez utóbbi megtámogatja Kende Péter véleményét, hogy – 1956-tól eltérően – a prágai 1968 reményt nyújthatott a marxistáknak [Még egyszer a párizsi toronyból. Budapest, Mandátum, 2003, 303. o.].) 1989-ben a „bürokratikus szocializmus” reformok nélkül megszűnt, felszámolta magát, ezért azóta ez a lehetőség, Habermasnak ez a reménye semmivé foszlott[4].

Érdemes megjegyezni, hogy a „bürokratikus szocializmus” gondolatában (ez valószínűleg a trockistáktól vagy Castoriadistől származik) a „bürokratikus” a „totalitárius” egyfajta szinonimája és ezért a kapitalizmusra is vonatkoztatható. Habermas egy 2001-es beszélgetésben ezekre a jelentésekre játszik rá, amikor azt mondja, hogy az első világháború: „A totális háború és a totalitárius elnyomás, a mechanizált barbárság és a bürokratikus tömeggyilkosság korszakát nyitotta meg.” (Jürgen Habermas: Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt/M, Suhrkamp, 2004, 12. o.) Magam Kafkánál találtam a „bürokrácia” szó kapcsolatba hozását az orosz forradalommal. Janouch idézi őt: „A forradalom elfüstölög és csak egy új bürokrácia iszapja marad. Kancelláriák papírjából készülnek a megkínzott emberiség béklyói.” Munkások felvonulását aposztrofálva mondta: „Utánuk jönnek a titkárok, tisztviselők, hivatásos politikusok, mind ezek a modern szultánok, akiknek ők egyengetik az útjukat.” (Gustav Janouch: Gespräche mit Kafka. Erinnerungen und Aufzeichnungen. Fischer, 1951, 71. o.).

Habermas véleménye a forradalom lehetetlenségéről együtt járt azzal, hogy a tanácsokat, a rajtuk alapuló köztársaságot nem tartotta alternatívának (Zur Rekonstruktion. 279. o.), így érthető, hogy az 1956-os forradalom számára érdektelen volt.

6.

Külön kell említeni az egzisztencialista gondolkodók közül az akkor társutas Sartre-ot, aki nem mondott le a forradalmiságról, de annak fogalmát átalakította, újragondolta. Sartre korábban együtt dolgozott Merleau-Pontyval, aztán éppen a forradalomhoz és a kapitalizmushoz való viszony miatt szakított vele. Arendttől is eltérően, akihez hasonlatosan kis, ha nem is helyi csoportokban gondolta el a forradalmiságot, keményen kapitalizmus- és polgárellenes volt. Álláspontja nem hasonlítható Camus-éhez sem, és ez ismert. Az már kevésbé, hogy ő is kiállt a szovjet beavatkozás ellen és hosszasan reflektált az 1956-os magyar forradalomra. Neki persze nehezebb volt, mint Camus-nek, hiszen ő tagja volt a Francia Kommunista Pártnak, és például 1954-es Szovjetunióbeli útjáról visszatérve hihetetlen naivitással dicsérte az ottani állapotokat. Naivitásába belejátszhatott a Sztálin 1953-as halálát követő változás, hiszen 1946-os Materializmus és forradalom című írásában bírálta azt, amit később „neosztálinista marxizmusnak” mondott, mindenekelőtt a materializmust. November 8-án elítélte a szovjet beavatkozást és másnap szakított a Francia Kommunista Párttal (vö. Sirinelli, 311–318. o.). December végén és január elején jelent meg terjedelmes és apró részletekbe is menő írása, jelentős részében a magyar forradalomról, Sztálin fantomja címmel (a Situations VII 1965-ös kiadásában 163 oldalt tesz ki). Ebben az az álláspontja, hogy a munkástanácsok nem akarták visszaadni a gyárakat (Jean-Paul Sartre: Situations VII, problèmes du marxisme, 2. Paris, Gallimard, 1965, 190. o.), még Kádár is egyezkedni akart velük (190. o.), nem lehettek fasiszták, a munkások közül nem szállt velük szembe senki, a katonai közbelépés nem volt elkerülhetetlen, nem a fehérterror váltotta ki, hanem egy politikai döntés Moszkvában (216. o.). Budapesten az orosz tankok a szocializmust rémálommá változtatták. Ugyanakkor Nyugat nem jelent alternatívát. Merleau-Pontytól eltérően, aki szerinte a Szovjetuniótól és a kapitalista Angliától egyaránt nem vár semmit, és ezért csak a kertjét gondozhatja, Sartre úgy vélte, hogy minden tévedés, szörnyűség és bűn ellenére a szocialista táboré a privilégium, és el kell ítélni minden politikai erőt, amely ezt a privilégiumot veszélyezteti (282. o.). Ezen az elítélendő erőn pedig elsősorban a sztálinizmust, illetve annak fantomját érti.

Itt most az 1956-os magyar forradalom megítéléséről és nyugati gondolkodókra tett hatásáról van szó, ebből a szempontból pedig nem az számít, hogy Sartre tényleg szakított-e a kommunizmus, illetve egy szocialista rendszer eszméjével, és hogyan viselkedett és írt később a napi események sodrában, hanem az, hogyan gondolkodott a forradalomról és a forradalmiságról. Erről pedig sommásan az mondható, hogy számára az 1956-os forradalom ugyan nem jelentett egy újfajta, ugyanis antitotalitárius forradalmat, de feltehetően hozzájárult ahhoz, hogy jelentősen megváltoztassa a forradalom és a forradalmiság jellegéről vallott nézeteit.

Sartre ugyanis három évvel később a forradalmat mint „forradalmi gyakorlatot” egyfelől az egyénbe – az egy csoport részét képező egyénbe –, másfelől az ilyen egyénekből összeálló és a fúzió aktusában eleven csoportokba helyezi, méghozzá bármikor és bárhol. Az ilyen gondolkodás nem két berendezkedés közé helyezi a forradalmat, hanem berendezkedéseken belülre, illetve – és éppen ez a fontos – egyúttal kívülre: „a forradalmi gyakorlat” szüntelen kitörés-áttörés, transzcendálás (Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique. Paris, Gallimard, 1960, 384. o.). A sartre-i „projekt” („előre-dobás/vetülés”) jellegénél fogva nem lehet dezilluzionista. A „forradalmi gyakorlat” nem egy eljövendő rend létrehozására, hanem saját magára, az éppen adódó tevékenységre koncentrál.[5] Sartre ezzel olyan gondolkodást alakított ki, amely a forradalmi gyakorlatot eloldja az országos, össztársadalmi forradalomtól mint kitört-forradalomtól, nem is lehorgonyzott helyi, hanem bárhol spontán előálló csoportokba helyezi.

Változtatásokkal Sartre elgondolását örökölték meg többen, köztük Félix Guattari és Gilles Deleuze is, akik azonban, Habermashoz és a továbbiakban szóba hozott gondolkodókhoz hasonlóan, az 1956-os forradalmat meg sem említették.

Guattari sem tartotta lehetségesnek az össztársadalmi forradalmat, de Habermastól eltérően a „bürokratikus szocializmus” demokratizálódását sem gondolta lehetségesnek. Mindkét rendszerben a centralizációt mondta szükségtelennek és elvetendőnek (Félix Guattari: Molecular Revolution. Psychiatry and Politics. Rosemary Sheed (transl.), Penguin Books, 1984, 63. o.). Annak alapja viszont szerinte politikai, nem gazdasági (uo.). Említi, de csak említi, a „munkások autonómiáját” (251. o.), anélkül, hogy az 1956-os forradalomra akárcsak utalna is. „Forradalmi gyakorlat” szerinte csak csoportokban lehetséges (203. o.): „Csak egy magát a forradalmi gyakorlatnak szentelő csoport funkcionálhat analitikus vakuolaként (sejtüregecskeként) a társadalom folyamataiban, minden vezérlő küldetés nélkül, minden egyéb pretenció nélkül, csak azzal, hogy az igazságot olyan ösvényeken viszi, amelyekről azt az emberek általában kizárni törekednek.”

Guattari a kis csoportok mellérendeléses együttesét mondja „molekuláris forradalomnak”, szemben a „molárissal”. „Vajon mind ezek a mikro-forradalmak, ezek a társadalmi viszonylatok elleni mélységes kihívások a szocius megszabott területeire fognak-e szorítkozni? Vagy keletkezik-e olyan újfajta kapcsolatba-kerülés, amelyik összeköti őket és anélkül, hogy egy új hierarchiát vagy szegregációt állítana fel?” (270. o.) Erre a kérdésre nem válaszol igazán, arról ír hosszasan, hogy mi nem kérdés, mi az, amit a csoportok majd nem akarhatnak, majd így zárja le a témát: „már nem választhatjuk el a forradalmi változás prospektusát a napi élet iránti kollektív felelősség felvállalásától és a vágyak elfogadásától a társadalom minden szintjén” (272. o.). Ez utóbbival kapcsolatban tudni kell, hogy Guattari kiemelten különböztette meg a gazdasági „követeléseket” az emberi „vágyaktól” (43. o.). Ez utóbbiakat szerinte nem lehet össztársadalmilag tervezni.

Guattari nézeteit elsősorban azért idéztem fel (felettébb vázlatosan), mert egyike volt azoknak, akik utalhattak volna az 1956-os magyar forradalomra, de nem tették, és feltehetően azért nem, amiért Habermas sem: ő sem hitt az országos forradalom lehetőségében. Ugyanakkor Guattari, ha csak kis csoportokban képzelte is el a forradalmi gyakorlatot, nem mondott le róla, és ezzel egy harmadik lehetőséget vázolt fel a Habermas említette kettő mellett. Ez valószínűleg azzal függ össze, hogy őrá, ahogyan a francia gondolkodók többségére is, köztük Deleuze-re és Foucault-ra, másként hatott a párizsi 1968 májusa.

Foucault egy 1971-es, Forradalmi tevékenység: „Mostanáig” című beszélgetésben jelzi, hogy 1968 sajnos csak rövid ideig tartott. Nem hozza szóba sem a magyar 1956-ot, sem az 1968-as Prágát. Nála is egyetlen diagnózis szolgál mind a „kapitalista”, mind a „szocialista” országok számára; neki is az a véleménye, hogy: csak helyi és empirikus cselekvés lehetséges. „Egy intézményt azon a ponton akarunk támadni, amelyen kulminál és leleplezi magát egyszerű és alapvető ideológiájában, a jó és a gonosz, az ártatlanság és a bűnösség fogalmaiban. Meg akarjuk változtatni ezt az ideológiát, amely azokban a sűrű rétegekben tapasztalható meg, amelyekben lerakódott, kikristályosodott és reprodukálódott. Egyszerűbben: a humanizmus azon a vágyon alapul, amely egy ideológiai rendszert intézmények átalakítása nélkül kíván megváltoztatni; a reformerek az intézményeket kívánják megváltoztatni anélkül, hogy hozzáérnének az ideológiai rendszerhez. A forradalmi tevékenység ezzel szemben úgy határozható meg, hogy egyidejűen rázza meg a tudatot és az intézményeket. (…) Gondolja ön, hogy a filozófia tanítása – és erkölcsi kódja – változatlan maradna, ha a büntető rendszer összeomlana?” (Michel Foucault: Language, counter-memory, practice. selected essays and interviews. Donald F. Bouchard (ed.), Ithaca, Cornell University Press, 1977, 228. o.)

7.

Deleuze, aki Guattarival több könyvet írt együtt, de a pszichológus és aktivista Guattaritól eltérően filozófus volt és maradt, Guattari egyik tanulmánykötetéhez írott 1972-es előszavában elfogadta és elemezte annak a csoportok forradalmiságára vonatkozó elméletét (A csoport három problémája, in: Gilles Deleuze: L’isle deserte et autres texts. Textes et entretiens 1953–1974. Daniel Lepujade (ed.), Paris, Minuit, 2002, 270–284. o.). Itt most csak a forradalmiság csoportokba áthelyezésének fordulatát akarom jelezni, mint egyik lehetséges magyarázatot arra, hogy egyes gondolkodók, akik egyértelműen elhatárolódtak a Szovjetuniótól, miért nem foglalkoztak a magyar 1956-os országos forradalommal. Ezért eltekintek itt a csoportok általuk elemzett szükségességének és Deleuze taglalta problémáinak ismertetéséről. Két dolgot azonban megemlítek.

Az egyik lényeges nézet gondolkodásukban az volt, hogy a csoportoknak – és bennük az egyéneknek – úgy kell alakulniuk, hogy ne hierarchizálódjanak és intézményesüljenek, mindenekelőtt elkerüljék az élcsapatra és tömegekre tagozódást (ennek egyedi embereknél a freudi felettes-én és az ún. ösztön-én, helyesebb kifejezéssel: a tudattalan hierarchiája felel meg). Szerintük a függőleges (hierarchikus) tagolódás helyett horizontális (laterális, mellérendeléses) tagolódásra van szükség, egy újfajta alanyiságra. Egy másik lényeges nézetük vonatkoztatandó arra, amit itt bevezetőül mondtam. Deleuze kiemeli, hogy míg a „gazdasági politika” európai szintű, a „szociális politika” államokra tagozódik (274. o.), ami azt jelenti, hogy a gazdaságiakra irányuló forradalmiság nem érhet célt egyes országokban. Ez a megkülönböztetés, kimondatlanul, egyszerre szakít a totális planetáris kontroll gondolatával annak heideggeri, a technikához kapcsolt hatalom-akarása és adornói (marxi), a tőkére alapozott változatában. Szakít egyúttal Arendt nézetével, amely szerint a demokráciát a gazdaságitól különválasztott politikai szférában kell biztosítani.

Magam itt – a nem-marxista és a marxista nézeteknek megfelelően – a „politikai” forradalmiságot olyan „szociálistól” különböztettem meg, amelyik magában foglalja a „gazdaságit”. Deleuze gondolkodása szerint ez téves, amennyiben egy ilyen, a gazdaságit magában foglaló szociális tényező megosztódik az egyes országokban élő és dolgozó emberek viszonyaira és a gazdaság európai, illetve planetáris viszonylataira. Országos – állami – szerveződések, kitört-forradalmak esetén szintén, ezek szerint nem oldhatják meg a gazdasági szféra meghatározta problémákat. Ha így van, az országos forradalmak két okból is érdektelenek. Egyrészt alkalmazkodniuk kell az adott országban lehetséges állami szerveződés hierarchiájához, másrészt alkalmatlanok az európai, illetve a planetáris gazdasági élet megváltoztatására. Egy ilyen nézetből az következik, hogy ha a Szovjetunió nem avatkozik közbe, az 1956-os forradalom egy olyan ország berendezkedéséhez vezetett volna, amilyen a többi nyugati országban található, vagyis olyanhoz, amilyen a Szovjetunió összeomlása után ténylegesen keletkezett. Röviden: nincsen harmadik út, mert nincsen (elfogadható) második. Ez magyarázhatja, hogy miért kell változtatni a forradalom, illetve a forradalmiság jellegén azoknak, akik Marxot követve nem akarnak a forradalom, illetve a forradalmiság igényéről lemondani: nem gondolhatják el sem országos, sem gazdasági összefüggésben.

Foucault valójában, Deleuze-zel együtt, szintén egy totalizált állapotban találja magát, de ők ezt se nem Heidegger, se nem Adorno módján értelmezik, hanem egy harmadik módon, mint „a hatalom” totalizáló kényszerét. Ez egyértelműen olvasható egy 1972-es, Az intellektuelek és a hatalom című beszélgetésükben (Les intellectuels et le pouvoir, in: Deleuze, 2002, 288–298. o.). A totalizáló „hatalom” leváltja szerintük a „kizsákmányolás” marxi fogalmát, túlmegy rajta; Marx és Freud elméletei nem elegendőek már (295. o.). A hatalom kontrollálja az intézményeket, a pártokat, a pártrendszert, de a munkások pártját és szakszervezeteit is, működtet mindenféle képviselést (re-prezentálást), másokért-beszélést, magát a hierarchikus elrendeződést. Az intellektuelek is részét képezik a hatalom rendszerének, amellyel a helyi és regionális elméletek harcban állnak; elmélet nem választható külön a gyakorlattól: „Egy ilyen »elmélet« ennek a harcnak regionális rendszere” (290. o.). Nem kívánom ezeket a gondolatokat részleteikben jelezni[6], bármit is gondoljon róluk valaki, beláthatja, hogy a hatalom ilyen értelmezésénél minden országos, központi szerveződés szükségképpen totalizál és a hatalom struktúráján belül marad: éppen azt erősíti, amit résztvevői támadni vélnek.

Guattari viszont később, egy Deleuze-zel együtt írott könyvben, a forradalmiságot a kitört-forradalom változatában is értelmezte, de a forradalmat megkülönböztette a történelminek mondható eseményektől. Úgy gondolom, hogy ez az értelmezés elsősorban Deleuze gondolkodásából fakad, ezért az övének mondható. (Ebben a könyvben nincs megkülönböztetés moláris és molekurális forradalom között, a példák pedig az országos forradalmakból kerülnek szóba.)

Deleuze azt mondja, hogy a forradalom mindig utópisztikus, nem valósul meg a történelemben, illetve nem benne valós, hanem ellenében. „Erewhon, a Samuel Butler használta szó nemcsak a no-where-re (a „sehol”-ra), de a now-here-re (a „most-itt”-re) vonatkozik. Ami fontos, nem az állítólagos különbség utópikus és tudományos szocializmus, hanem a különböző típusú utópiák között, egyikük a forradalom. Az utópiában (mint a filozófiában) (…) szükség van, hogy különbséget tegyünk autoritariánus utópiák, a transzcendencia utópiái, és immanens, forradalmi, libertariánus utópiák között. De azt mondani, hogy a forradalom maga az immanencia utópiája, nem azt jelenti, hogy álom, valami, ami nem valósul meg, vagy csak magát elárulva valósul meg. Épp ellenkezőleg, a forradalmat az immanencia síkjaként helyezi, végtelen mozgásként, abszolút túlszárnyalásként, de úgy, ahogyan ezek a kapitalizmus elleni harcban kapcsolódnak az itt és most valóshoz, és új harcra indulnak mindegyik előző elárulása után.” (Gilles Deleuze – Felix Guattari: Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, 96. o.) Fogalmiságában és eseményként „a forradalom önreferenciális”, amennyiben „új földre és új népre apellál” (97. o.) [7]

Deleuze (és vele Guattari) is hallgat az 1956-os magyar forradalomról. Ezt sem tudom, hogyan értelmezni. Talán azzal kell, amivel az eddigiekben említettek hallgatását. Erre utal az a tény, hogy Deleuze gondolatai közel álltak Foucault-éihoz, bár a következő kijelentése egyúttal eltérést is jelez: „Nekünk nem hiányzik a kommunikáció, épp ellenkezőleg, túl sok van belőle, nekünk az alkotás hiányzik. Az ellenállás a jelennek. A fogalmak alkotása maga a jövő egy formájára apellál, egy új földre és egy népre, amelyik még nem létezik. Az europaizáció nem valamivé-válás, csupán a kapitalizmus története, amelyik akadályozza az elnyomott népek valamivé-válását. (…) Ez a nép és ez a föld nem található a mi demokráciáinkban. A demokráciák – többségek; egy valamivé-válás viszont természeténél fogva mindig az, ami kivonódik a többségből.” (104. o.)

Végül meg kell említeni Derridát, aki szintén a kitört-forradalom nélküli forradalmiságban gondolkozott, ha ezt másként is értette, mint Sartre, ugyanis inkább magatartásmódként, nem csoportos megmozdulásként, és Deleuze gondolkodásával sem érthetett egyet.

Spectres de Marx (Marx szellemei) című könyvében gondolkodóilag kiállt egyfajta forradalmiság mellett, miközben ő sem gondolta a korszakot forradalomra képesnek. Önmagát egy „forradalom utáni Európában” tudta (87. o.), és úgy vélte, „a forradalom ideájának az átalakítására van szükség” (83. o.). A forradalmat „nagyon halvány remény”-nek gondolta (94. o.). A szükséges átalakulás jellegét azzal jelezte, hogy a forradalmiságnak a felelősség elterjedéséből és komolyan vevéséből kell adódnia. Ezt az átalakulást és átalakítást azzal az alakulással hozza kapcsolatba, amelyben a demokrácia jelenleg sodródik, és ami egyebek között abban vehető észre, hogy a pártok szerepe – így a politikai párté mint olyan – megszűnőben van. A kétszáz éve tartó pártpolitika szerinte a végéhez ért, az országhatárokkal nem törődő gazdasági élet és az informatika révén a politika jellege lényegében változik. Kritikája – filozófiailag és pszichológiailag felvethető problémák mellett – arra irányul, hogy meg kell szabadulni a pártban gondolkodástól és a tisztán tarthatóság, illetve a megtisztíthatóság hitétől.

Amikor forradalomról – nem forradalmiságról – beszél, akkor elsősorban, paradigmatikusan, a 1789–94-es francia forradalomról szól, a többit annak vonatkozásában említi és, eléggé zavaróan, hallgat az angol forradalmakról és az amerikairól is. Talán azért, mert őt a (nagybetűs) Forradalom (nagybetűs) Terrorba váltása foglalkoztatja.[8] A Terrorba váltást „mutációnak” mondja (85. o.), és ezt a mutációt sokféleképpen vizsgálja. Jelen összefüggésben három kérdés kiemelését tartom érdekesnek: (1) szükségszerű-e a terror; (2) lehetséges-e a kommunista „eszme” terror és totalitarianizmus nélkül, ehhez kapcsoltan: vajon a terv is korrumpálódik-e, ha a kivitelezése; végül (3) megéri-e az Emberi Jogok Deklarálása a Terrort. Erre az utóbbira nem válaszol. A totalitarizmust feltétlenül elítéli (ahogyan a halálos ítéletet is), de azt vallja, hogy a megvalósítási törekvések szörnyűsége és azok elítélése nem teheti tönkre az eszmét és a tervet. Az tovább kísért, ahogyan Marx kísértete is.

Az itt adott összefüggésben szükségtelen részletekbe bocsátkozni és vitába szállni Derrida egyes nézeteivel, ezért méltányolni sem lehet érdekes elemzését a forradalom szelleméről mint szellemiségről és kísértetes kísértésről. Elegendő annak megállapítása, hogy az 1956-os forradalomra célzást se tesz. Ennek lehetséges oka, hogy szerinte sincsen mód jelenleg forradalomra, vagy talán az, hogy a magyar forradalomnak nem voltak univerzalisztikus céljai, irányultságai, határozottan országos forradalom volt, míg Derrida a történő változást éppen a nemzetállamokon túlmenő folyamatokkal hozza kapcsolatba. A csend mégis, sőt ezért is furcsa. Az 1956-os forradalom, amennyiben antitotalitariánus forradalomnak értjük, univerzalisztikus volt, ha nélkülözött is mindenféle messianizmust. A forradalom során tanúsított idegenkedés a pártoktól és a szinte általánosnak mondható igény helyi tanácsok spontán kialakítására, olyan vágyakra utalt, amelyek egybeestek a Derrida tételezte átalakulás-folyamattal. És mivel Derrida hosszasan foglalkozik Marx gondolatával, hogy a francia forradalom római jelmezben lépett fel, a későbbi forradalmak pedig paródiái voltak annak a forradalomnak, felmerülhetett volna benne az 1956-os forradalom különlegessége. A Parlament előtt október 23-a délutánján és estéjén ténylegesen 1848. március 15-e kísértett az emberekben, Sinkovits el is szavalta a Talpra magyart. Utána azonban lehullott a jelmez, eltűnt az a minta/szerep, és egészen másféle viselkedés keletkezett (egészen másféle körülmények között, hiszen 1848. március 16-án nem kezdődött függetlenségi harc).

8.

Úgy gondolom, a „forradalmi gyakorlat” Sartre-nál jelentkező gondolata, ami benne csak 1960-ra alakult ki, és ami filozófiai alapját, illetve ugródeszkáját adta egyebek közt Guattari elméletének a molekuláris forradalomról, nem alakulhatott volna ki az 1956-os magyar forradalom tanulsága és hatása nélkül. Akik a XX. Szovjet Pártkongresszust, Hruscsov (titkos) beszédét tartják a kommunista rendszer összeomlása kezdetének, és már előtte nyugati kommunisták és társutasok hite-rendülése okozójának (mint például Julia Kristeva: Sens et non-sens de la révolte. Paris, Fayard, 1996; valamint La révolte intime. Paris, Fayard, 1997), vagy megfeledkeznek az 1956-os forradalomról, vagy (magától értetődően) beleértik az összeomlás folyamatába.

A sztálinizmus leleplezése az elkövetett bűnök mellett a szovjet rendszer bajait mutatta fel, az 1956-os forradalom viszont nem egyszerűen a bajos rendszer elleni elégedetlenség jele volt, hanem egy másféle szocialista berendezkedés szándékáé is. De mi is lehetett volna az a más? Az említett gondolkodókban, egyikükben sem merült fel harmadik lehetőség kapitalizmus és kommunizmus, illetve demokrácia és totalitarizmus között. Úgy tűnik, egyikőjük számára sem volt realitása.

Talán azt lehet mondani, számukra egyaránt nem volt harmadik lehetőség, mert – legalábbis egyelőre – elfogadható második sem volt. Ebben a kérdésben, ami éppen az 1956-os magyar forradalom vonatkozásában kulcsfontosságú, egyetértés volt a Marx alapján is tájékozódó és a határozottan antimarxista gondolkodók között. Nem vették figyelembe, hogy a totalitarizmus Magyarországon nemcsak a polgárságot szüntette meg, de a társadalom egészét atomizálta és egy olyan formációt-állapotot hozott létre, ha elismerten csak rövid időre is, amilyen Nyugaton sohasem létezett. De hát azt, ami nem állt rendelkezésükre, nem vehették figyelembe, akár Heidegerrel a lét-felejtésnek és a technika – hozzá tartozva a bürokrácia – eluralkodásának, akár Adornóval a kapitalizmus totális, mindenre kiterjedő hatalmának, akár Arendttel a totalitarizmus fenyegette demokráciának az összefüggésében gondolkodtak.

Ezek szerint tényleg nem volt és nincsen, nem lehetséges harmadik út, mert egyelőre elfogadható, (szabadon) választható második sincsen? (Diktatúrát épp olyan kevéssé lehet választani, mint forradalmat csinálni.) Ez lett volna az 1956-os magyar forradalom által is sugallt tanulság? Valóban a lehetetlent akarta? Úgy gondolom, igen. Van persze egy mondás, ami szerint csak azt érdemes tenni, ami lehetetlen, és valóban a lehetetlen akarása elválaszthatatlan a lehetőségek, ezért az ismeretlen lehetőségek akarásától is, az pedig talán nem más, mint a minden értelemben vett szabadság vágya, maga a vágy.

9.

Kantnak van egy neves passzusa a forradalomról a francia forradalom kapcsán, amelyet Foucault, Habermas, Lyotard, Derrida, Deleuze – ki-ki a maga módján – jellegzetesen értelmezett. Kant azt írja, hogy „a forradalom” (az a bizonyos, ugyanis a francia) a szemlélőben, tehát abban, aki nem vesz/vett részt benne, lelkesedést vált ki, és ez a lelkesedés valami eszményire vonatkozik, ezért tisztán morális és mint ilyen az ember haladásra való képességének a jele, akkor is, ha a forradalom nem sikeredik, és utána minden a régibe hull vissza. „Hiszen az az esemény túl nagy, túlságosan összeszövődik az emberiség érdekével és, befolyása révén, kihat a világra, minden részébe kiterjed ahhoz, hogy a népeknél, valamely kedvező körülmények között indítékul szolgálva, ne jusson az emlékezetbe és ne ébredjen ilyen fajtájú újabb kísérletek megismétlésére.” (Immanuel Kant: Werke in zehn Bänden. Wilhelm Weischedel (ed.), Wiesbaden, Insel, 1964, IX, 361. o.; A150)

Kantnak nyilvánvalóan személyes vallomása, hogy: „ez a forradalom, mondom, minden néző szívében/elméjében (»Gemüt«) (akik maguk nincsenek ebbe a játékba bonyolódva) vágy szerinti részvételt talál, amely közel határos a lelkesedéssel és amelynek a kifejezése már maga veszéllyel jár, kiváltó oka tehát csakis az emberi nemben lévő erkölcsi hajlam lehet.” A lelkesedés pedig azoknál, akik részt vettek a forradalomban, szintén az emberiségben lévő erkölcsi hajlam megnyilatkozása, erkölcsi okozatú volt: „Ez az erkölcsileg befolyásoló ok kettős: Először is a jogé, hogy egy népnek nem kell más hatalmak által abban megakadályoztatni, hogy magának egy polgári alkotmányt adjon, olyant, amilyen neki jónak tetszik; másodszor a célé (ami egyúttal kötelesség is), hogy egy népnek csak az az alkotmánya jogos és erkölcsileg-jó, amelyik természeténél fogva úgy van megalkotva, hogy alaptételei szerint elkerüli a támadó háborút, ami pedig, legalábbis az eszme szerint, nem lehet más, mint a köztársasági alkotmány, és egyúttal elfogadja mint feltételt, hogy a háborút (minden bajnak és az erkölcsök romlásának forrását) megakadályozza, és így az emberi nem számára, minden gyengesége mellett, negatíve biztosítva lesz, hogy a jobb irányába halad, legalábbis ne legyen haladásában zavartatva.” (IX, 358k; A 144k)

Habermas Foucault halála alkalmával írt rövid megemlékezésében: Nyíllal a jelen szívébe (Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart, in: Jürgen Habermas: Die Neue Unübersichtlichkeit. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1985, 126–131. o.) arra utal, hogy amikor Foucault korai halála előtt Kantnak ezt az írását idézte, jelezte vele, hogy minden hűvös filozófiai távolságtartása és minden, a modernitást sújtó kritikája ellenére képes volt példásat is találni a modernitásban, és ő maga, filozófusként, tudott törődni saját korának problémáival is.

Lyotard viszont elemezni jött, nem dicsérni, abban a már idézett írásában, amelyikben 1956 Budapestjét az első világháború és Auschwitz mellett a 20. század három szakadéka egyikeként említette. Arra utal, hogy a szemlélőkben kiváltott lelkesedésnek esztétikainak kell lennie, a hatás pedig fenséges (nem szép). Kant szerint ugyanis a fenségest a formátlanság határozza meg. Idéz tőle: „…a természet fenségese… lehet mintha forma vagy alak híján”, aztán hozzáteszi: „Ugyanennek állnia kell a Forradalomra és minden nagy történelmi felfordulásra” (Lyotard Reader. 404. o.). Ebben azonban téved, már ami Kantot illeti. Kant ugyanis az embert kettős szempontból – ha úgy tetszik nem-identikus sziámi ikrekként – gondolta el, egyfelől „mi, természeti lények”-ként, másfelől viszont mint „a mi erőnk (amely nem természet)” (Az ítélőerő kritikája. § 28).

A lelkesedés persze „formátlan”/„alaktalan”, mint minden érzés, csak intenzitása lehet, kiterjedése-alakzatossága nem, ám a forradalomban résztvevő, azt végző/tevő emberekben, amikor lelkesedés támadt, akkor „a mi erőnk (amely nem természet)” ébredt és jelentkezett munkálkodásában, a szemlélőt pedig az ragadta magával. Ez a forradalmas és a szemlélőket magával ragadó emberközösség pedig nemcsak kaotikus volt, hanem közös eszméktől lelkesített. Joyce szavával ma kaozmikusnak mondható. A „természeti lények” közössége egy forradalomban „a mi erőnk (amely nem természet)” megnyilvánulásának a helye és médiuma; az így jelentkező/viselkedő, vagyis az erre a nem-természetre képes természeti lények indexikus jele, mint tűzé a füst, az, amit az ész vesz észre az összeomló képzelet túlszárnyalásával.

Érdekes és fontos (amit Lyotard nem vett figyelembe), hogy az említett passzusban mintegy érvényét veszti a résztvevő és a szemlélő megkülönböztetése: a lelkesedés a forradalomban és annak szemlélőjében egymáshoz hasonlatos és egyaránt nem rosszallandó. A résztvevők lelkesedésének szinte lelkesedő szemlélője ebben az esetben praktikus, vagyis morális, nem pusztán esztétikus viszonyban találja magát: nem „esztétikus távolságtartással” – ugyanis nem „érdek nélkül” – viszonyul a szemlélthez. (Az „esztétikai” egyébként Az ítélőerő kritikájában a „logikai” alternatívája, nem az „etikusé”, ahogyan Lyotard sugallja.) Az „esztétikai” egy tárgy hatására, nem megismerésére vonatkozik: érzékelésre és érzésre. Kant szerint a lelkesedés csak akkor fenséges, ha erkölcsi eszményekhez kapcsolódik. A forradalom éppen ilyen érzést ébreszt a szemlélőben, de nyilván azért, mert a szemléltekben hasonló érzés ébredt. (Megjegyezném, hogy a képviseleti demokráciában mindegyik választó egyszerre résztvevő és szemlélő. A kettő egymáshoz való viszonya bonyolult, de meghatározó jellegű. A résztvevő praktikus viszonya – akár maga-magához, akár a megválasztotthoz – esztétikusba válthat ugyan, ha valakinek „csak (üres) játék az egész”, ha csak szemléli és nem folyik bele. Ha viszont belefolyik, akkor maga a szemlélés is érdekelt, nem érdek nélküli. A megválasztott viszonya a választókhoz hasonló: a megválasztott is érdekeltként szemléli a választót.)

Foucault halálára írott szövegében Habermas azt mondja: „Instruktív az az ellentmondás, amibe Kant bonyolódott bele, amikor a forradalmi lelkesedést történelmi jelnek (»Geschichtszeichen«) magyarázta, amely az emberi nem intelligibilis hajlamát a jelenségek világában előtűnni engedi. Hasonlóképpen instruktív az ellentmondás, amelybe Foucault bonyolódik, amikor aktualitás sebezte hatalom-kritikáját úgy hozza ellentétbe az igaz analitikájával, hogy az előbbi elől kicsúsznak a normatív mércék, amelyeket az utóbbiból kellene kölcsönöznie. Talán ennek az ellentmondásnak az ereje hozta vissza Foucault-t ebben az utolsó írásában a modernitás diskurzusának bűvkörébe, amelyet ő ugye megtörni akart.” (131. o.) Magam azt tartom instruktívnak, ahogyan Habermas ellentmondást talál abban, ahogyan Kantnál a forradalmi lelkesedés mint történelmi jel („Geschichtszeichen”, A142) az emberiség intelligibilis hajlamára utal. Habermas sem veszi figyelembe, hogy a forradalmi lelkesedésnek jelen kell lennie azokban, akiket a szemlélők szemlélnek, vagyis valamiféle hasonlatosságnak kell fennállnia a két csoportban jelentkezők érzései között.

Kantnak, gondolom, azért van szüksége arra, hogy a szemlélőkre tegye a hangsúlyt, mert a cselekvők egyfelől szörnyűségeket is hajtanak végre, másfelől sikertelenek lehetnek (írása 1798-ban jelent meg), és ő nem akarta egyikkel sem összekötni az emberiség hajlamát a jobbra. A szemlélőkben, éppen mivel csak szemlélők, a lelkesedést megközelítő érzés tisztán, cselekvés nélkül adódik, de azért adódhat bennük, mert azokban a cselekvőkben erkölcsi, azaz jó a lelkesedés. Ezért lehet történelmi jele az emberiség hajlamának a jobbra. Nincs tehát ellentmondás lelkesedés és intelligibilitás között. Először is a szemlélők lelkesedése a jel, és olyan, amelyik egybehangzik a cselekvők lelkesedésével, másfelől a lelkesedés a szemlélőkben azért lehet intelligibilis jel, mert tudják és tudható, mit éreznek. Deleuze hasonlóképp gondolhatta, amikor Kantnak erre a passzusára utalva a magáét mondta: „ebben a lelkesedésben nem annyira a nézők és a tevékenyek közti elkülönülésre kell gondolni, mint inkább egy a tevékenységben lévő különbségre a történelmi tényezők és a »történelmietlen rajzás«, a dolgok állása és az esemény között.” (97. o.)

Röviden: (az a bizonyos) Forradalom morális lelkesedéssel működik és morális lelkesedést vált ki, és ez attól függetlenül történelmi jel, hogy maga a forradalom szörnyűséges-e és véget ér-e: egyik fatalitás se érvényteleníti a lelkesedést, amely arra irányul és vonatkozik, ami Kant számára evolúcióval, nem revolúcióval teljesedhet ki. Az ész és eszményei jelzik a morális hajlamot a jobbra, de az értelem és fogalmai adják az ismereteit annak, ami történik-történt. Ezt megtoldhatom a következőkkel. Ténylegesen nem érteni (és tudni), mi megy/ment végbe a forradalomban valóban-igazán, de tudni lehet, hogy az emberek valami jobbat akartak. A forradalom ennek a jele.

Kant azonban azt a magával ragadó lelkesedést tényelegesen nem mondta fenségesnek. Ez engem arra figyelmeztet, hogy Friedrich Schlegel a modernt, az antikkal szemben, érdekesnek mondta, nem szépnek; és nem is fenségesnek. Magam az előbb azt mondtam érdekesnek, hogy a cselekvők és a szemlélők lelkes érzése, mint olyan, ami bennük az emberi nem hajlamának jele a jobbra, nem különböztethető meg egymástól igazán és nem is esztétikus, hanem etikus és egy a gyakorlatot illető érzés, az élet és élhetőség gyakorlatára vonatkozik. Schlegel azonban az „érdekes” szót éppen Kantnál találhatta, méghozzá a fenséges összefüggésében: „az is, amit fenségesnek mondunk kívülünk a természetben, vagy akár mibennünk (pl. bizonyos affektusok), csak a szív/elme (»Gemüt«) egyik hatalmaként – amellyel magát erkölcsi alaptörvények révén az érzékiség bizonyos akadályain túllendíti – válik elképzelhetővé (»vorgestellt«), ezért érdekessé.” (Az ítélőerő kritikája, §23 [1799, 120k]) Az „érdekes” szó itt nem esetlegesen kerül a szövegbe, előzőleg ugyanis az olvasható, hogy: „a tetszés az esztétikai oldalról tekintve (az érzékiség vonatkozásában) negatíve, ugyanis ennek az érdeknek ellenében, az intellektuálisról tekintve viszont pozitíve és érdekkel van összekötve” (uo.).

Az „érdekes” szó többnyire a „figyelemre méltó” szinonimájaként használatos, de végül is az „érdek” szótőre megy vissza, illetve abból ered. Még az „érdeklődik” is kétértelmű, hiszen az is érdeklődik, akinek szüksége van valamire, nemcsak aki kíváncsi. Az érdek maga mindig szükséges. Az „érdekes” tehát érthető úgy is, mint „érdek-motiválta”. Habermas könyvcímének: Megismerés és érdek (Erkenntnis und Interesse) mintájára és alternatívájaként gondolhatunk egy olyan kapcsolatra is, hogy „igény és érdek”.

Igény lehet másra is, nemcsak a megismerésre, főleg nem ismeretelméleti vonatkozásban, hanem arra is, hogy az ember, ahogyan mondani szokás, a maga életét élhesse. Ez az igény az autentikus életé. A szabadság elvéhez és kívánalmához kapcsolódik, csak éppen egzisztenciális-amorális, nem racionális-morális meggondolásból, mint Kantnál. Lehet, hogy nem tudom, nem értem, hogyan kell élnem a magam életét, de semmiképpen se más mondja meg. A magam életét akarom élni, érezzem, azt teszem, legalábbis arra törekszem. Érezzük, azt tesszük, legalábbis arra törekszünk. Az egzisztenciális gondolkodás egyik változatában sem becsülte alább a szabadság igényét Kantnál, csak másként gondolta (talán azért, mert már másként vetődött fel a kérdés, hogy mi és milyen is az a lény, amelyik állítólag választani képes, és már nem volt kérdés, hogy szabad legyen-e szabadon választani).

Az a lelkesedés, amit Kant történelmi jelnek mondott, az ilyen, az autentikus életre menő igény és érdek mezőnyében gerjedt és gerjedhet ma is. Így gondolkozva az érdekes nem „esztétikailag” értendő (ahogyan egyébként a 20. század művészete, mindenekelőtt az avantgárd, sok tekintetben nem is akart úgy „esztétikus” lenni), nem is morálisan, sőt etikailag is csak akkor, ha azt az autentikusnak érzett élet, az autentikus (emberi) létezés érdekéhez és igényéhez kapcsoltan értjük.

Jelentőségtelinek mondható, hogy az 1956. október 23-i tüntetés, amellyel az kezdődött, amiből forradalom lett – hiszen az egyetemisták követelései a megelőző napokban nem kapcsolódtak tüntetéshez –, a lengyelek melletti szimpátiatüntetésnek volt szánva, úgy szerveződött. Az együttérzés lelkesedéséből és, igen, egy autentikus élet vágyából fakadt. A forradalom célja nem „a” szabadság volt, hanem egy autentikusnak érezhető élet, bármilyen legyen is.

Kant az 1789–94-es francia forradalomra célzott, de amit mondott, azt hiszem, áll a későbbi forradalmakra, így az 1956-os magyar forradalomra is. Még inkább áll rá, ha az emberi érdeket és igényt az autentikus életben látjuk. Ha ez a forradalom a számtalan publikált írás közepette nagyrészt feldolgozatlan maradt, nem azért, mert a magyar – Hegellel szólva – nem világtörténelmi nép. Másra kell gondolni.

A forradalom nem kapcsolódott olyan új ideához, amellyel érdemesnek látszott foglalkozni. Azoknak, akiknek. Nyugaton a Harmadik Út gondolatát három-négy évtizeddel később a szociáldemokraták – Britanniában a munkáspártiak – vetették fel, amikor a Nyugat globalizáló (kapitalista) demokráciáiban inkább pártjaik sikeres politikájára, mint a szocializmus újragondolására törekedtek. (Elvetésére nem törekedhettek.) Javaslataik taktikákban merültek ki, nem hoztak semmiféle új és átfogó stratégiát, ahhoz hasonlatost, amilyet az 1956-os magyar forradalom igényelt. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a magyar forradalom érdektelen volt, hanem azt, hogy úgy fűz hozzá érdek, akit hozzá fűz, ahogyan Kantot az emberi szabadságra törekvés jeléhez.

A forradalom, mindegyik forradalom, nemcsak előre tervezhetetlen, hanem folyamatában is az: jellegében kaozmikus. Valóban csak egy köztes: a rá következő berendezkedés – akár kötődik hozzá, akár ellenében épül ki – már nem forradalom. „Forradalmi kormány”, ahogyan a magyarországi Kádár-kormány (is) nevezte magát, nincsen, sohasem volt. A kitört-forradalmak rövid ideig tartanak – a deklarált-forradalmak, mint az amerikai, másfélék –, és az 1956-os magyar forradalom is rövid ideig tartott. Ha november 4-én nem jönnek be „az oroszok”, vagyis a Szovjetunió seregei, akkor november 5-én, az általános sztrájk bejelentett beszüntetése után, megkezdődött volna a békés kormányzás, kísérlet egy új berendezkedés kialakítására. Csak találgatni lehet, az az új berendezkedés milyen lett, milyen lehetett volna. Valószínűtlen, szinte lehetetlen, hogy kívül maradhatott volna az akkor két, ma egyetlen gazdasági struktúrán.

A baj 1956-ban nem a forradalom eltiprása volt, a forradalom már „győzött”, hanem a belőle és rá következő berendezkedés kialakulásának erőszakos megakadályozása, vagyis a függetlenségi harc elvesztése és az azt követő társadalmi restauráció. A szabadságharc, mint függetlenségi harc, és elvesztése – hiszen az nem győzött – érthetően árnyékolta és árnyékolja be a forradalmat. De csak beárnyékolja, nem tüntetheti el. Az 1956-os magyar forradalom jelentősége nemcsak abban áll, hogy megmutatta a szovjet kommunizmus tarthatatlanságát, eszmei csődjét, hanem abban is, hogy jelezte és éreztette egy ország népének a vágyát és igényét arra, hogy a maga módján éljen, igényét az autentikus életre, az önvezérlődésre. Aki akkori hatásának nyugati dokumentumait olvassa, hallgatja, nézi, ma is érezheti, hogy ami akkor magával ragadta az embereket Nyugaton, nem egyszerűen annak ismerete, sokkhatású tudomásul vétele volt, hogy bizonyítékot nyert a szovjet rendszer csak katonai haderő révén eszközölhető fenntarthatósága, és az a helyzet, hogy a nyugati kapitalista mint „szabad világ” képtelen szembeszállni vele. Ami hatott, az a lelkesedés is volt, amit a szemlélők éreztek, amellyel érdekelten szemlélték – egy forradalmas és függetlenségi harcát vívó népben – a maguk módján élni akarásért halni is kész emberek spontán együttesét.

Ezt mondhatom válaszként korábban feltett kérdésemre, hogy a megtörténtek, és a gondolkodók véleménye szerint is, tényleg nincsen, nem volt és nem lenne lehetséges egy újfajta politikai-gazdasági berendezkedés? A válaszom tehát az, hogy ha van rá vágy és igény, és tudjuk, hogy van, akkor keresni kell és mindent meg kell tenni, hogy mód legyen a keresésére. Azoktól, akik nem adták akkor és azóta sem adják jelét a lelkesedésnek, meg lehet kérdezni, miért nem? Belőlük hiányzik-e valami, vagy tényleg a világból? De hiszen abból nem hiányzik, erre van bizonyság. Végezetül: talán revidiálnom kell a magam gondolkodását, akár Arendt, akár az 1956-ot nem említők helyzetjelentését veszem figyelembe, és azt kell mondanom: nem volt és ma sincsen harmadik út, mert elfogadható második sincsen, viszont igény van rá, és az 1956-os forradalom is ezt az igényt jelezte.

[1] Bakunyin szerint: „A szocialista forradalom konstruktív feladatai, a társadalmi élet új formái csak alapszintű szerveződések eleven, praktikus tapasztalataiból emelkednek elő, azok fogják az új társadalmat sokféle szükségleteik és igényeik szerint építeni.” (Bakunin on Anarchy. Sam Dolgoff [ed., transl.], New York, Knopf, 1972, 180. o.) – Az idézetek a továbbiakban is saját fordításaim – A. S.

[2] Vö. még: Hannah Arendt: The Human Condition. Garden City, New York, Doubleday, 1959 (1958), 193k. A szakszervezetek, mondja, a munkásosztály érdeikeiért harcoltak, ők érték el, hogy az része lett a modern társadalomnak és gazdasági biztonságra tett szert, de sohasem voltak forradalmiak abban az értelemben, hogy a társadalom átalakulását a politikai intézmények átalakításával együtt követelték volna. A munkásosztály politikai pártjai is épp olyan pártok voltak, mint más osztályoké. „Különbség csak azokban a ritka és meghatározó pillanatokban jelentkezett, amikor egy forradalom folyamatában hirtelen kiderült, hogy ezeknek az embereknek, ha nem hivatalos pártpolitikák és ideológiák vezették őket, megvoltak a maguk ideái arról, hogy mik a demokratikus kormányzás lehetőségei modern feltételek mellett. Más szóval, a választóvonal a kettő között nem szélsőséges szociális és gazdasági követelések dolga, hanem egyedül egy újfajta kormányzás propozíciója. (…) Ha a magyar forradalom tragédiája nem ért el mást, mint azt, hogy megmutatta a világnak, hogy minden vereség és minden látszat ellenére ez a politikai elán még nem halt meg, áldozatai nem voltak hiába.”

[3] Marcuse optimistább volt és maradt Adornónál. Olyan forradalom mellett érvelt, amelyik egészen más lesz, mint „az orosz forradalom” (pl. in: Counter-Revolution and Revolt. Boston, Beacon, 1972, 8. o.), a tanácsokat fontosnak tartotta, és, ahogyan Arendt, politikai, nem gazdasági szerepben (44k), az 1956-os magyar forradalomra viszont célzást sem tett később. Egy 1977-es beszélgetésben úgy vélte, „a forradalom maga egy egészen másféle projekt lesz, mint ami Marx számára volt. Csoportokkal kell számolni, amelyek az eredeti marxi elméletben szinte semmi jelentőséggel sem bírtak.” (In: Jürgen Habermas: Philosophisch-politische Profile. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt/M. Suhrkamp, 1987, 313. o.) Ugyanakkor felettébb mérsékelt optimizmust jelezve vetette fel: „sikerül-e a kapitalizmusnak belátható időre megerősítenie magát egy felerősödött gazdasági és politikai imperializmus alapján, talán Kínával és a SZU-val mint piaccal? Ha ez történik, az uralmon lévők néhány száz évig nyugodtan alhatnak. Akkor nem lesz forradalom.” (317. o.)

[4] És Marcuse az előbbi jegyzetben idézett borúlátása mintegy igazolódni látszik.

[5] Álláspontját szerintem félreértette Habermas, amikor kritizálta (Jürgen Habermas: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1978 [1964/1971], 422–424. o.). Habermas szerint Sartre számára filozófia és forradalom egy és ugyanaz; a filozófia mint a szabadság gyakorlása maga is már forradalom, és mindegyik forradalmi aktus mint projekt, amelyik a világ megváltoztatását célozza, elválaszthatatlan attól az értéstől, amelyik a világot – megváltoztatása szempontjából – felfedi (422. o.). Az embernek egyszerre van szüksége a tény véletlenjére és arra, hogy gyakorlati képessége révén előkészítse a jövőt; ezzel viszont el is oldja magát adott helyzetétől, amennyiben a jelent maga mögött akarja hagyni. Ez az emberi képesség, a magát-eloldás egy adott helyzettől, jellemez minden emberi tevékenységet, ezért olyasmi, ami újra meg újra megtörténik. Habermas kritikája éppen ezt a gondolatot célozza meg: „A forradalom maga minden feltételével a tulajdonképpeni létezés formális struktúráját jelzi. Benne az ember szabadként erősíti meg magát, de nem úgy, mintha a forradalmasított állapot olyan lenne, amiben élni lehet. A forradalom nem ér el semmit. Eredmény nélküli szabadság, amelyik ismételten visszasüllyed magába.” (423. o.) Ezért Satre-nál: „A szabad társadalom a felszabadulás érdekében rossz utópiává fokozódik le.” (424. o.).

Úgy gondolom, Sartre-nak így értelmezett nézete közel áll Walter Benjaminéhoz, eszerint a forradalmak, Marxtól eltérően, nem a történelem mozdonyai, hanem inkább az a mozdulat, amellyel a vonaton utazó emberiség a vészfékhez nyúl. Igaz, Benjamin még országos forradalomban gondolkozott, de mindketten a felvilágosodás lineáris haladáseszményét támadták, illetve kapcsolták ki gondolkodásukból. Az is igaz, hogy Benjamin a pillanatnyi felszabadítást nem a gyakorlati tevékenység szférájában gondolja, hanem az abból kiszakadásban. Sartre, úgy gondolom, nemcsak a (jó) társadalmi utópiától akart megszabadulni, amit Habermas felró neki, hanem mindenféle utópiától, így attól a csalódástól is, amit egyfelől a megtörtént cselekvés utáni állapot szemlélése, másfelől a kitört-forradalom általa is tételezett lehetetlensége tartogathat a szemlélő számára.

[6] Beható elemzése és egyben kritikája olvasható, sok egyéb mellett, Habernasnál, in: Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M, 1984, 279–343. o.

[7] Az utópia nem jó fogalom, mondja valamivel később, mert bár szemben áll a történelemmel, mégis rá utal és eseményként írja bele magát. A valamivé-válás („devenir”) azonban a fogalom maga. A történelemben születik, oda hull vissza, de nem belőle van. Nincsen magában se kezdete, se vége: egyedül közép/köztes („milieu”) (106. o.). Az „immanencia síkja” az a sík, amelyik maga-magában van, nem tételez-helyez semmiféle transzcendenciát, történelmi megvalósulást, kivitelezést. A „valamivé-válás” puszta dinamizmusában értendő, tehát nem valamivé-váltnak, sohasem válik valamivé. Péguy nyomán mondja Deleuze: „a jövő (»l’avenir«) nem a – bár utópisztikus – történelem jövőidője (»un futur«), hanem a végtelen Most, a nún, amelyet már Platón megkülönböztetett minden jelentől: az Intenzív vagy az Időszerűtlen (»l’Intensif ou l’Intempestif«), nem egy pillanat, hanem egy valamivé-válás.” (107. o.) Talán ezekben a deleuze-i gondolatokban Spinoza „termő természetére” (natura naturans) lehet gondolni, megkülönböztetve azt a „termettek természetétől” (natura naturata), de figyelembe kell venni, hogy Deleuze szerint a filozófiai fogalmak nem örökletesek, hanem alkotottak, konstruáltak, csak éppen – az immanencia révén – megfoghatatlanok, meghatározhatatlanok, éppen annyira, csak másként, mint egy-egy műalkotás. Bármelyik forradalom, ha forradalom, azokban az emberekben folyamat, valamivé-válás, akikben – bennük, intenzivitásban – folyamatos, addig, ameddig. Akik tanúként vagy utódokként együtt-érzik a lelkesedést, azokban addig, amíg érzik, amíg a lelkesedés és így a forradalmas fogalom folyamata tart. Remény, hogy lesz „új föld, új nép”, amelyik majd másmilyen lesz, máshogyan él; és ez a remény: ellenállás a jelennek.

[8] A Terrort a halálbüntetéssel és a charentoni elmegyógyintézet megnyitásával kapcsolatban problematizálja. Robespierre a halálbüntetés eltörlése mellett volt egészen a király „formai” kivégzéséig. A Konvent 1795-ben bejelentette, hogy „az általános béke proklamálásakor a halálbüntetés el lesz törölve a Francia Köztársaságban”, erre azonban majdnem kétszáz évvel később, 1981-ben került csak sor (85. és 216. o.). Bertrand Barres még azt javasolta, hogy az elmegyógyintézet ajtaja fölé oda kell írni az intézmény soron következő feloszlatását, „hiszen ha a Forradalom elmúlt és még mindig vannak köztünk szerencsétlenek, akkor egész forradalmi munkánk hiábavaló volt” (84. o.).