A határ és a határtalan

Minden pillanat egyszeri és kitüntetett; nemcsak folytatása a többinek, hanem kezdet is. Újra kezdődik benne a teremtés, amelynek a keletkezés és az elmúlás a leglátványosabb megnyilvánulása. A határtalan nem a határokon túli végtelent jelenti, hanem azt a folytonos, robbanásszerű örvényt, amely minden pillanatot kivételessé, felkavaróvá, összehasonlíthatatlanná tud tenni, s megakadályozza a pillanat Faust által áhított megállítását, a megbékélést. A határátlépés során azért érzi úgy az ember, hogy az időből is kilépett, mert hirtelen a pillanat foglya lesz. A kezdet határtalanságába szédül bele. Miközben azt tapasztalja, hogy eljutott a mindenség kezdetéhez, abban a nyomasztó felismerésben részesül, hogy a beteljesülés, amire mindig is vágyott, nem egyéb, mint a beteljesülés reménytelenségének az átélése. Ekkor derül ki, hogy belülről jövő, tőle mégis rettentően idegen hang csábításának engedelmeskedve olyasmire vágyott, amitől inkább menekülnie kellett volna: élete egyszeriségének az átélésére, önnön megismételhetetlenségének különös, örvénylően szédítő élvezetére.

„Az isten nem határa az embernek, de az ember határa isteni. Másként szólva: az ember önnön határait megtapasztalva istenivé válik.”

Georges Bataille

IXIÓN KEREKE

Semmilyen közösség nem maradhatna fenn a határok és mértékek kijelölése és tiszteletben tartása nélkül. A közösségeket egybetartó vallások, s kivált a belőlük kisarjadó ideológiák azonban arra alapozzák a hatalmukat, hogy figyelmen kívül hagyják, hogy a határ és a mérték olyasminek köszönheti a létét, ami maga nem határolt és nem is mértékletes. Pedig minden mitológiában színre lépnek olyan hősök, akik megszegik a határokat és elveszítik a mértéket. De árulkodó, hogy a határátlépés többnyire elrettentő bűnök formáját ölti magára, és – különösen Európában – mint a gonoszság nyilvánul meg. Akik átlépik az istenek által elrendezett határokat, azok vagy a káosznak, vagy pedig a Sátánnak a követei.

Pedig nem feltétlenül a gonoszság jele, ha valaki át akarja hágni a határokat; és nem is csak a hübriszé, ha ki akar lépni a mérték világából. Olyan kielégületlenség bírja rá az embert arra, hogy megpróbálja átlépni a határokat, amely kozmikusnak nevezhető, és nem értelmezhető pszichológiailag. Miért riasztó ez mégis? Azért, mert korlátainak és határainak a terhé­től az ember csak úgy tud megszabadulni, ha egy újabb terhet vesz magára: a korlát­lannak, a határtalannak a terhét. Az ismeretlenben, a hozzá képest tökéletes másban ismer rá magára. De ezzel együtt a lehetetlenben is, amely megakadályozza, hogy bár­miben is bizalommal meg tudjon kapaszkodni.

Tanulságos felidézni Ixión alakját, aki Sziszüphoszhoz, Tantaloszhoz vagy Prométheuszhoz hasonlóan ugyancsak a telhetetlenség és mértéktelenség ismert példaképe. Mint ezek, ő is a legősibb, emberemlékezet előtti idők szülötte; s őt büntetve a határokat nem ismerő szenvedélyt fékezte meg Zeusz szépen rendezett, mértéken alapuló világa. A thesszáliaiak ősi népének királya bűnt bűnnel tetézett. Előbb saját apósát csalta be egy tüzes csapdába, s ezzel a rokongyilkosság addig ismeretlen bűnét követte el. A gyilkosságot követően sem az embe­rek, sem az istenek nem voltak hajlandóak megtisztítani a bűnétől; Zeusz azonban megszánta a mindenhonnan számkivetettet, s nemcsak feloldozta, hanem meg is hívta az istenek közé és halhatatlanná tette. A jövevény azonban visszaélt a vendégszeretettel. Megkívánta Zeusz felesé­gét, Hérát, „őrjöngő” szerelembe esett vele (Pindarosz: Pyth. II. 26.), csó­kolgatta a poharát, zokogva borult a lába elé, könyörgött a kegyeiért. Zeusz ekkor felhőből elkészítette Héra mását, s azt küldte be a fekhelyén álmatlanul hánykolódó Ixiónhoz. A halandóból lett halhatatlant megtévesztette a hasonlóság: ágyába hívta a felhőt, aki azután megszülte tőle a magányos és elvadult természetű Ken­tauroszt, a kentaurok apját. Ezt követően Zeusz véget nem érő büntetést rótt Ixiónra: rákötötte egy tüzes kerékre, és belehajította a világűrbe, hogy – üstökösként vagy bolygóként – örökre ott rója a pályáját.

A történet tanulsága kézenfekvőnek tűnik. Mint Pindarosz ki is mondja, „a mértéket mindig látni kell”, különben az ember a „telhetetlen nagyravá­gyás”, a hübrisz áldozatául esik (Pyth. II. 34–5, 29.). Kimondatlanul is Zeusz renden alapuló világát tartja mérvadónak. A történetben azonban több árulkodó mozzanat feltűnik. Ilyen a rokongyilkosság megbocsátása. A min­denhonnan kitaszított és megtébolyodott bűnöst furcsa módon egyedül Zeusz szánta meg, akit emiatt maguk a fúriák is kárhoztat­tak. Nem kizárt, hogy Ixión szörnyű tette Zeuszban a saját múltját idézte fel, amikor ő maga – régi rokongyilkosságok sorozatának szerencsés túlélőjeként – a mértéktelenség hasonló megszállottjaként szinte meg­tébolyulva mészárolta le ellenfeleit. A másik mozzanat a felhő-Héra elkészítése. Sokak szerint Zeusz így akarta próbára tenni ven­dégét. De, mint mindentudó isten, vajon ne látta volna enélkül is, mi megy végbe Ixiónban? És – az átváltozások nagy szakértőjeként – sejthette azt is, hogy amikor Ixión a felhővel közösül, akkor, látszat ide vagy oda, a férfi mégiscsak Hérát tudja a karjai között – mi egyéb okozna neki kéjt és élvezetet? A cselnek egyetlen értelme az volt, hogy Hérának nem kellett közösülnie a férfival. Ám Zeusz mintha titokban cinkosa lenne Ixiónnak. Lukianosz egyenesen a halandó pártjára állítja az istent, aki, ahelyett, hogy a felháborodott Héra dühében osz­tozna, védeni próbálja Ixiónt: „bizony, bocsánatot érdemelnek (a földiek – F. F. L.), ha megkóstolják a mi borunkat s olyan mennyei szépségeket szemlélnek, amilyenekben a földön soha sincsen részük, s ezek után a szerelemtől eszü­ket vesztik és vágyakozni kezdenek a mi fajtánkra. Mert Ámor hatalmas zsarnok, aki nemcsak az emberek fölött uralkodik, de néha fölöttünk, iste­nek fölött is.” (Istenek párbeszédei)

Úgy tűnik, Zeuszt Ixión azokra az időkre emlékeztette, amikor még mindenütt mértéktelenség uralkodott, s neki is mér­téktelenül kellett sanyargatni és kényszerítenie a mindenséget, hogy az jól elrendezett kozmosz formáját öltse magára. Az istenek közül Zeusz tudhatta leginkább, hogy a mérték világát a mértéktelenség veszi körül. Mint legfőbb isten, emlékezett rá, hogy a határban ott lappang a határtalanság, sőt arra is, hogy a kozmoszt a káoszból kerítették ugyan el, de a káosz ettől nem szűnt meg végleg (vö. Reinhardt, Karl: Parmenides. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, 174.). Zeusz a saját sötétebbik énjére ismerhetett a halandóban. Az Ixiónban feltámadó rettenet, ami az elrendezett világot fenyegeti, nem valahol kívül leselkedik, hanem magának e világnak része. Ixión büntetése azt sugallja, hogy a rend fennmaradásához az is hozzátartozik, hogy egyeseket kerékbe törjenek, illetve végzetként másokat fenyegessenek. Csak ilyen erőszakos módon kényszeríthető a határ kötelékeibe a mindenség.

A létezés elrendezése – a káosznak kozmosszá történő átalakítása – lenne ezek szerint az elképzelhető legnagyobb büntetés?

A HATÁR KÖTELÉKEIBEN

Zeusz száműzi azt, aki átlépi a kijelölt határokat. Ixión előbb a végte­len világűrbe került, onnan pedig az alvilágba, ahonnan nincs visszaút a mérték világába. A görög mitológiának ő lett az egyik elrettentőbb alakja. Mintha a ret­tenet testesült volna meg benne. A mérték világára ezért is kell vigyázni: a határtalan nyomán az a mértéktelenség válik fenyegetővé, ami semmire nincsen tekintettel. Zeusz a három Hórát bízta meg az Olümposz őrzésével; az ő feladatuk, hogy mindent eltakaró „sűrű ködfelhőjét nyissák s újra becsukják” (Iliász, V. 751.). Származásukról, életükről keveset tudni: a mérték őrzői ismeretlenek. A rend megtestesítői mind a hárman; mégis lebegőek, utolérhetetlenek. Mivel ők vigyáznak az évszakok szabályos körforgására, s álta­lában az élet ritmikusságára, ezért maguk felülmúlják e ritmust és körfor­gást. Azt sem tudni biztosan, hogyan hívták őket. Platón sze­rint a nevük jelentése: határ (Kratülosz, 4l0d). Hésziodosz szerint Törvényes Rend (Eunomia), Béke (Eiréné) és Igazságos Jutalom (Diké) a nevük (901–2).

Diké nevének a felbukkanása újfent a létezéstől elválaszthatatlan kényszerre irányítja a figyelmet. Ezt írja róla Platón: „az istenség, mint a régi mondás is tartja, minden dolog kezdetét, végét és közepét kezében tartva, egyenesen haladva végzi természetes kör­pályáját; nyomában jár szüntelen Diké, aki bünteti azokat, akik mulasztást követnek el az isteni törvénnyel szemben. Őhozzá csatlakozik és őt követi kicsinysége tudatában és a világrendbe illeszkedve az, aki boldog akar lenni. Ha ellenben valaki akár vagyona, akár tekintélye, akár testi szépsége folytán felfuvalkodik, és ifjúi esztelenségében lelke gőgtől ég, mint aki sem elöljáróra, sem vezetőre nem szorul, sőt másokat is képes vezetni, az iste­nektől elhagyatva magára marad… mindent felforgat… a mérték nélküliek… sem egymás előtt, sem azok előtt nem kedvesek, melyekben mérték és arány uralkodik. Minden dolog mértéke pedig elsősorban az isten lehet számunkra.” (Törvények, 715e–716d) A határra ezek szerint olyanok vigyáznak, akik maguk határtalanok. Aki pedig „felfuvalkodottként” a határtalanságra vágyik, az végső soron az isteneket megillető szabadságból akar részesedni. Egy Philolaosznak tulajdonított töredék így hangzik: „az istenek gondunkat viselik, és mi, emberek, az istenek jószágai vagyunk” (Diels, Hermann – Kranz, Walther: Die Fragmente der Vorsokratiker, I–II–IIL, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1954 [a továbbiakban: DK] 44 B 15); de nem kizárt, hogy a töredék eredetileg így hangzott: „Isten mint egy börtönben tart mindent összefogva” (uo). Az ember rabja az istennek. Parmenidésznél a „sokat büntető” Diké már kifejezetten börtönőrként lép elő (DK 28 B 1), és azt, ami van, „sem keletkezni, sem pusztulni nem engedi… megeresztvén bilincsét, hanem fogva tartja” (uo). Ugyanazt a feladatot látja el, mint a szükség istennője, Ananké, aki a létet szintén „a határ kötelékeiben tartja” (uo), és aki az eget is gúzsba kötötte, „hogy tartsa a csillagok határát” (uo). Nem véletlen, hogy a Mitrász-misztériumokban együtt idézték meg Dikét és Anankét (Schreckenberg, H.: Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortbrauches, Beck, München, 1964, 16l.): mindent, ami van, ők tartanak megkö­tözve, s még az istenek is ki vannak szolgáltatva nekik.

A Hórák felügyelnek a határra és a mértékre, ami nélkül elképzelhe­tetlen lenne a létezés. Ők maguk minden határon és mértéken kívül áll­nak; a határtalanság és mértéktelenség nyilvánul meg bennük. Vigyáznak ugyan a létezésre, de felfoghatatlanok: még létezőknek se nagyon lehet nevezni őket.

A NYOMASZTÓ HIÁNY

„A kényszerű sors a létezést köti velünk össze”, írja Platón a Theaitétosz című dialógusban (l60b), a hé ananké szót használva. Az ember, azáltal, hogy létezik, eleve a mérték, a határ, a rend világának van kiszolgáltatva. Mind­addig, amíg a létezés bizalmat kelt, ez természetesnek és magától értetődő­nek tűnik. De elegendő egyetlen megrendítő pillanat, hogy élményszerűvé váljon számára az, hogy éppen annak a legkevésbé az ura, ami pedig lété­nek legfőbb bizonyítéka, vagyis az életnek. Senkitől nem kérte, mégis megkapta; és az elveszítésébe sincsen beleszólása. A mérték világáról a megrendítő pillanatokban derül ki, hogy börtön, és lakójaként az ember annak a rabja, aki a létezést minde­nestől felülmúlja: Dikének, Anankénak, azaz a határtalanságnak és a mértéktelenségnek. Határtalanná és mértéktelenné kell válnia az embernek is, hogy önnön létét egész súlyában föl tudja mérni; paradox módon éppen a kibírhatatlantól lesz kibírható a rabság. A határok kötelékeiből kilépve a határtalanban fedezi fel magát; s bár ekkor súlyát veszti minden, az ember mégsem érzi magát súlytalannak. A mindenre kiterjedő tagadás ellenére egy végtelen „igen” tölti ki a lényét. Ebben az „igenben” nyil­vánul meg a határtalan. A határátlépés pillana­tában derül fény arra, hogy az ember a mindent felülmúló megfoghatatlannak köszönheti az életét, nem pedig a határoknak és a mértékek­nek. E pillanatokban ő maga éppoly utolérhetetlen és határtalan lesz, mint bár­melyik feltételezett isten. Ilyenkor a viszály, a paradoxitás élteti, az, amit Hérakleitosz háborúnak nevez, Jakob Böhme pedig mindenütt jelenlévő pokolnak. Igaz, hogy a határt átlépve a halál szenvedélye kezdi kitölteni a lényét; de ő mégsem a halálra mond igent, hanem arra a megfoghatatlanra és nehezen elviselhetőre, ami egyformán felülmúlja az életet és a halált: a tagadásból táplálkozó létre.

A LOGOSZ MÉLYSÉGE

„A lélek határait – mehetsz, és meg nem találod, bejárj bár minden utat, (logoszának) mélysége akkora”, írja Hérakleitosz (DK 22 B 45). A lélek a benne lappangó logosztól kifürkészhetetlen. A lélek nem keríthető be; de nem a felmérhetetlen nagysága vagy mély­sége, hanem határtalansága miatt: határolt határtalanként egyszerre van önma­gán kívül és belül. „A lélek tulajdonosa az értelem (a logosz), amely önmagát szaporítja”, mondja Hérakleitosz egy másik töredékben (DK 22 B 115). A logosz a lélek „tulajdona”, s azon belül van; ám ugyanez a logosz mégis oly tág és határtalan, hogy a lelket, mint végtelen, kívülről fogja körbe. Egy örökös és varázslatos perspektíva-eltolódás miatt utolérhetetlen a lélek: hol ő van a logoszban, hol pedig a logosz őbenne, attól függően, hogy melyik kerül abba a veszélybe, hogy határok közé próbálják zárni. A lélekhez közeledve megfoghatatlanná válik a logosz, amely nélkül a lélek sem ismerhető meg; a logoszhoz közeledve viszont a lélek tűnik végtele­nül távolinak, márpedig nélküle nincsen semmiféle ismeret. „A logosszal érintkeznek a legfolytonosabban az emberek”, írja Hérakleitosz (DK 22 B 72): naponta belebotlanak ugyan, mégis mintha idegen lenne nekik. A lélek nem tudja megragadni a logoszt, mert az benne magában is ott van; a meghatá­rozandó a meghatározóval azonos.

Mivel a lélek is a logosz „tulajdona”, ezért a lélek, ha a logoszban ismer önmagára, a határtalanság élményében is részesül. A logosznak megfelelően minden egy, mondja Hérakleitosz (DK 22 B 50); a határokat átlépve nem szétesik az ember, hanem ellenkezőleg, összeszedetté válik, s a legkülönbözőbb irányokba mutató, addig össze nem egyeztethető vágyai, szándékai, gondolatai és ösztönei egybesűrűsödnek. Egyfelől elhagyja a világot és hátat fordít neki; másfelől azonban mintha a világ is éppen ilyenkor kezdene világnak látszani. Peter Sloterdijk felhívja a figyelmet arra, hogy az úgynevezett „pszichológia” kezdeteit az „akozmológiában” kell keresni, s ezt Platónnal társítja: „Azóta egy via negativa révén szerezhetőek mérvadó meghatározások arról, hogy voltaképpen mi a lélek; a világot el kell vonatkoztatni a lélektől, ki kell irtani belőle a világ érzéki nyomait. A lélek egyenlő a léttel, amelyből kivonják a gátló kozmoszt” (Sloterdijk, Peter: Weltfremdheit. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, 174–5.). A lélek és a logosz hérakleitoszi viszonya azonban arra figyelmeztet, hogy az európai kultúrának egy másik – igaz, mind a mai napig héttérbe szorított – vonulata is létezik: a lélek nem a világ ellenében talál rá önmagára, hanem ellenkezőleg: a világot mintegy „bekebelezve”. Ennek feltétele a lélek és a világ közös nevezőjének a megtalálása. Ez a közös nevező a logosz. A logosz a „lelket” világszerűvé tágítja, a „világot” pedig nem engedi élettelen anyagra szűkíteni. A logosztól való megérintettség pillanataiban (amit akár istenélménynek is lehet nevezni) váratlanul elenyészővé válik a felmérhetetlenül sokféle létező különbsége, s fontosabb lesz az egységük belátása – annak érzékelése, hogy azonosak abban, hogy vannak. Ilyenkor nyílik meg a lét felé vezető „út”, amit Hérakleitosz a lélek határai felé vezető utakkal is társít.

A határátlépés elindulás a felfoghatatlanba. Minden, ami van, határolt és véges; de attól, hogy van, a határtalan létben is részesedik. A van a ninccsel terhes, a létezés a nemlétezéssel: egymást őrlik és koptatják, gondos­kodva a létezők keletkezéséről és elmúlásáról. Egyetlen hatalmas örvény­ként szolgálják a létet, amely határtalan egyként mindent magába szippant. Nem hiába nevezték a püthagóreusok az Egyet Káosznak is, ami etimológiailag a tátong, ásít igékre vezethető vissza. A határátlépés pillanatában az ember képtelen eldönteni, hogy ő lép-e még, vagy őt nyeli el valami.

A KEZDET HATÁRTALANSÁGA

A határt átlépve önmagához közeledik az ember; úgy érzi, mintha mindennek a kezdete és végső célja világosodna meg előtte. A kezdet érte­lemszerűen határtalan, hiszen egyébként rajta túl is kezdődne valami. Mivel pedig a határtalanság nemcsak nagyságot, hanem erőt is jelent, ezért a kezdet is felülmúlja azt, ami őt követi. A határtalan nemcsak kezdete, hanem ura is a mindenségnek; az arkhé görögül éppúgy jelentett kezdetet, mint urat, parancsolót.

Mi a kezdet? A Szókratész előtti filozófusok egy-egy elemre vezettek vissza mindent: Anaximenész a levegőre, Hérakleitosz a tűzre, Thalész a vízre. Ám hogy nem szűken fizikailag értelmezhető elemekről van csupán szó, azt a természet (füszisz) szó eredeti jelentése bizonyítja. A természetet a preszókratikus gondolkodók magával a mindent átfogó léttel azonosították (vö. Heidegger, Martin: Was ist Metaphysik? in Wegmarken. Vittorio Klostermann, Frank­furt am Main, 1978, 258.), ami az anyagilag értelmezett természetet is felülmúlja. Xenophanésznak a természetről írott könyve (Peri füszeósz) mindenek előtt a felfoghatatlan létről és a láthatatlan istenről szól. Anaxi­menész a levegőt, hogy a kezdet végtelenségét érzékeltesse, isteninek tartja (DK 13 A 10). És Thalész is, amikor a vizet említi, akkor valójában a lét isteninek tartott egységére hívja fel a figyelmet. Egyetlen elem megnevezésével próbálta érzékeltetni – Nietzsche egy korai művét idézve – „a világ összhangzatát”, s bár a vizet említette, nemcsak erre gondolt, hiszen amit kifejteni akart, azt – ismét Nietzschét idézve – „közvetlenül csak a taglejtés és a zene révén lehet hirdetni.” (l. 817., ill. 14. 110.). S Hérakleitosz szerint is a természet legfőbb jellemzője nem a mérhetőség, a megragadhatóság vagy az érzékelhetőség, hanem az igazság és a bölcses­ség, amely azáltal, hogy mindenben megnyilvánul, bekeríthetetlen Egy­ként mindenből ki is vonja magát. Az őselem, a mindenség kezdete eszerint olyasvalami, ami a látható és bejárható, azaz határok közé zárható ter­mészetet úgy múlja felül, mint a lét a létezést: határtalansága által gondoskodik arról, hogy határok alakulhassanak ki.

Az őselemre vonatkozó szavak vitathatatlan egyszerűsége mögött a lét egy-ségének paradox élménye rejlik. Anaximandrosz sokat vitatott kijelentése mindennél nyilvánvalóbbá teszi ezt. Őselemként ugyanis magát a határtalant nevezi meg: „A létezők kezdete (arkhé) az apeiron”, mondja (DK 12 B l). Az apeiron bevezetésével kiküszö­böli a félreértés lehetőségét, amely a víz, a tűz vagy a levegő esetében fenn­állt: semmiféle számítással, méréssel, kísérlettel sem keríthető be ez az „elem”, hiszen mindent átfog (DK 12 B 9). Az „apeiron” jelentése: határtalan, végtelen. Eleve kizárja a tárgyszerűséget. Kerényi Károly szavaival: Anaximandrosz „a potenciák soha ki nem merülő bőséget választotta őseleméül, egészen anyagi forma nélkül, tisztán negatív szempontból nézve, mint a kat’exokhén ’határtalant’, a teljesen naturális meghatározhatatlant – az apeiron-t.” (Kerényi Károly: Hérakleitos és a görög filozófia eredete. In Hérakleitos múzsái vagy a ter­mészetről. Budapest, 1983, 65.) A szó alapjául a fosztóképzővel ellátott perasz szolgál, ami elsősorban határt jelent. Ám hogy a végső határ olyasmi, ami maga nem zárható határok közé, vagyis hogy a végső meghatározó maga nem határozható meg, azt a perasz alapjául szolgáló per-, peri- tő mutatja: nem a lezárással, hanem ellen­kezőleg, a valamin való túllépéssel van kapcsolatban. A határ része ugyan annak, amit határol, de azzal is érintkezik, ami túl van rajta; egyidejűleg elválaszt és összeköt (a per- tőre visszavezethető angol ferry kompot jelent). A határ létezik is (elválaszt, összeköt), és nem is (magán a határon sohasem lehet állni: az ember vagy még itt van, vagy már ott). A határ határforgalom. Nem­csak valaminek a lezárását jelenti, hanem a kifürkészését, tehát megismerését is (a per- tőből ered a görög empiria és a latin experientia). A határ meghatároz; mint Arisztotelész kifejti, éppúgy jelenti valaminek a legszélét, mint nagysága vonatkozásában a formáját, továbbá a célját, a miértjét, a lényegét és a mikéntjét - hiszen ezek jelentik a megismerés határát, ha pedig a megismerését, akkor a dologét is (Metafizika, V. 1022).

Pantosz panta perónta, mondja Parmenidész (DK 28 B l): a mindenségben minden mindenen áthatol (a peiran nekiveselkedést, nekitámadást jelent, a peiratész pedig kalózt). A határ mindenhol feltűnik (a létezők azáltal különböznek, hogy elhatárolódnak egymástól), de mindenütt el is tűnik: a végtelenségig „tolható” kijjebb vagy beljebb. A mindenség attól mindenség, hogy rajta kívül nincs semmi, sehol nem szabható neki határ, azaz határtalan: ő önmagának a végső határa, vagyis egyedüli „határa” maga a határtalan, amely bármi­ben feltűnhet. Mindent felülmúl, azaz ő a kezdet. Ez biztosítja, hogy minden határos létező a határtalannal érintkezzen (bármit zárjunk is határok közé, rajta túl a határtalan mindenség kezdődik), sőt magával a határtalannal töltekezzen fel.

Az apeiron nem a határokon túli vég­telent jelenti, hanem azt a folytonos, robbanásszerű örvényt, amely minden pillanatot kivételessé, felkavaróvá tud tenni. Az apeiron a határolt létezés kisemmizésének örökös veszélyére figyelmeztet. Minden pillanat egyszeri és kitüntetett; nemcsak folytatása a többinek, hanem kezdet is. A határátlépés során ezért érzi úgy az ember, hogy a kezdet határtalanságába szédül bele. Élete egyszeriségének, önnön megismételhetetlenségének különös, örvényszerű élményében részesül ilyenkor.

AMI KIMERÍTHETETLEN

Az emberi közösségek egyik előfeltétele, hogy elkötelezzék magukat a mértéknek, tiszteletben tartsák a határokat. A határátlépés min­den szempontból „közösségellenes”. A tragikus élmény nem kerekíthető ki semmiféle rendszerré; márpe­dig az emberi együttélés elképzelhetetlen valamiféle rendszeresség nélkül. E rendszeresség nyilvánvalóan nem eleve zsarnoki. Zsarnokivá akkor válik, ha egy közösség, egy társadalom nem hajlandó számot vetni azzal, hogy nélkülözhetetlen szervezettsége végső soron éppoly céltalan, mint az egész élet; hogy előbb vagy utóbb maga is éppúgy hervadásra és pusztulásra van ítélve, akár egy virágzó növény. Mint számos régi vagy Európán kívüli kultúra pél­dája mutatja, ha egy közösség nem óhajtja magát mindenáron elkülöníteni a kozmosztól (azt nem „kutatásra” vagy leigázására váró tárgy­nak tekinti), hanem beilleszkedik annak rend­jébe, akkor a határátlépés felforgató és tragikus élményét is képes integrálni – gondoljunk az áldozatnak, a tékozlásnak, az ellentmondásos szentség tiszteletének, a halálhoz való viszonyulásnak, vagy akár a tragédiának mint közösségszervező művészetnek a különböző kultúrákban egyaránt nélkülözhetetlen szerepére. Ha viszont erre nem kerít sort, akkor a határátlépést kényte­len bűnként megbélyegezni s az elvakultság jelének tartani.

Ha arra korlátozzák a létezést, ami megragadható, felfogható, elgon­dolható, elképzelhető vagy meghatározható, akkor valóban nincsen határtalan. Ekkor legfeljebb az nevezhető határtalannak, amit még nem határoztak meg. De vajon a határoltság és a meghatározhatóság lenne a végső, ami a létezésről állítható? S ha a végső határon túl tényleg nincs semmi, akkor vajon ez a semmi, parazitaként, nem fészkeli bele magát a határolt léte­zésbe is, elültetve ebben önnön hiányát? A határtalan, éppen azért, mert „minden mindenen áthatol”, nem a mélységnek, a magasságnak, a nagyságnak, a súlynak vagy a távol­ságnak a végtelensége, hanem a kimeríthetetlenségé. Az istenélmény, a villámlás, a középponthoz közeledés pillanataiban ez kölcsönöz mindennek, ami van, különös, vakító sugárzást. A határtalan által nyilvánul meg az, ami a határolt létezőket élteti; s ha a gondolat nem képes a végtelent befogadni, akkor ez nem a végtelen tökéletlenségének a jele, mint Arisztotelész állítja, hanem annak, hogy az elgondolható maga is az elgondolhatatlanból kristályosodott ki.

MEGINT AZ ISTENÉLMÉNY

Nem a határokon túl van a határtalan, hanem azokon belül. Még arra is ő nyújt lehetőséget, hogy az ember megkísé­relje átlépni a határokat. Nem hübriszből, nem kíváncsiságból, nem is kalandvágyból, hanem hogy közelebb kerüljön ahhoz, aminek minden más létezővel együtt maga is köszönheti a létét. A határt átlépve derül ki, hogy valójában nem is önszántából cselekedett így. Olyan hívásnak engedelmeske­dett, amit csak a lépés pillanatában hallott meg. Annak érdekében, hogy erről a hívásról később szólni tudjon, „istent” emleget. Egyedül egy, az embert felülmúló lényről feltételezhető az a varázs­latos képesség, hogy bárkibe beleköltözve az illetőt el is idegenítse magától. Ami végtelen, az mindig is isteninek számított: a legelső görög bölcs, Thalész szavaival: „isteni az, aminek se kezdete, se vége” (DK 11 A l). A határátlépésről szólva az ember ezért hajlamos azt feltételezni, hogy istenélményben volt része: ha az isten meg akar jelenni, akkor nincs, ami határokat szab­hatna neki. Ábrahám istenlátását tárgyalva az 1. században Philón még a nyelvészetet is segítségül hívta, hogy érzékeltesse az élmény határtalanságát: a „héber” jelzőt, amely Ábrahám neve mellett áll (l. Mózes 14, 13) a ’br gyökre vezeti vissza, ami a távozással, valamin való áthatolással van kap­csolatban. A „hébert” Philón ezért peratésznek fordítja (Philon, Alexandriai: De migratione Abrahami [trad, par Jacques Cazeaux]. In Les oeuvres de Philon d’Alexandrie. Éd. du Cerf, Paris, 1965, 14. kötet, 20.), aminek a szószerinti jelentése: valamin áthatoló (peiratész = kalóz).^[1] Ábrahám az első héber, az első látó – az első határátlépő.

Az az isten azonban, aki a határátlépőnek megjelenik, nem nyugalmat hoz. Ábrahámra is „rémülés és nagy setétség szálla”, amikor naplemente­kor meglepte őt Isten (I. Mózes, 15, 12). Az istenélmény során a határtalan tör be az életbe; olyasmi, ami az embert kiveti magából. A határtalan nem a létezésen túli „semmi­ben” rejtőzik, hanem ez maga a létezésbe beszabadult semmi; nem a gnosztikusok által feltételezett léten túli isten, aki kívülről kormányoz mindent, ami van, hanem örvény, amely a létezést örökösen, minden pillanatban képes kiforgatni magából. Ha az ember kivonhatná magát e paradoxitásból, akkor nem a nyugalom várna rá, hanem a nemlét. Ezt azonban, mivel megnyilvánulni nincs módja, már határtalannak sem lehetne nevezni.

A LEHETETLEN

Hová vezet az út a határokat átlépve? Feltehetően a határtalanba. De vajon határtalan-e még az, ami mértéktelen? Nevezhető-e akár paradoxi­tásnak is? Ahová átlép az ember, az nem vetkőztet-e ki önmagából min­dent, beleértve az elnevezéseket is? Nem a LEHETETLEN sejlik-e föl abban, ami az emberre vár? A „határtalan” vajon nem ügyetlen nyelvi érzékeltetése csupán annak, ami igazából határtalannak sem nevezhető? És egyáltalán: használható-e az „ami” névmás, ha feldereng az, ami nemcsak lehetővé teszi a nyelv használatát, de határokat is szab neki? Nem olyasmiről nyilvánul meg ilyenkor, amiről még az sem mondható, hogy „ami”, hanem csupán hogy AZ, AMI NEM AZ, AMI? És ezt megsejtve nem kell-e elnémulnia a beszédnek?

[1] Az összes semita nyelvben megtalálható br- gyökből ered az „átmenetel” (Gen. 32, 23,1. Sám. 13, 23), a „törvényt, parancsot megszegni” (Eszt. 3, 3), az „elmúlni” (Gen. 50. 4, II. Sám. 11, 27), átvitt értelemben a „meghalni” (kimúlni) (Jób, 34, 20), az Isten megjelenése” (I. Kir. 19, 11), Isten büntető közbelépése (Ex. 12, 12–3). (Vö. Jenni-Westermann, II. 200–202. hasáb)