Rendezni közös dolgainkat

A magyar filozófiatörténet-írás egyik meghatározó szerzője eddigi pályája során szép számú monográfiát, tanulmánykötetet, sőt, lexikont tudhat magáénak mind magyarul, mind szlovákul; tőle származik szakterülete egyik legelterjedtebb modern összefoglalása, szintén magyar és szlovák változatban.  Éppen kezünkben tartott kötete, amely az elmúlt néhány évben írott tanulmányait gyűjti csokorba, első pillantásra nem látszik oly módon kiemelkedni a folyamatos alkotómunka dokumentumainak sorából, mint egy nagyobb korszak kutatását időlegesen lezáró szintézis, vagy a forrásokra vonatkozó aktuális ismereteinket rögzítő adattár, lexikon. Ami mégis többé teszi a szerző átlagos tanulmányköteteinél, az a régóta érlelődő, és filozófushoz méltó reflexióval tudatosított, kifejtett módszertani, szemléletbeli fordulat, amely remélhetőleg nem csupán a szerző munkásságában, hanem az egész kutatási terület művelésében nyit majd meg új távlatokat. E fordulat jelentőségének helyénvaló értékeléséhez azonban szükséges először kitérni a Mészáros András által művelt diszciplína, a magyar és kelet-közép-európai filozófiatörténet jelenlegi állapotára és módszertani dilemmáira. Ez után kerülhet csak sor annak a számbavételére, hogy a kötet esettanulmányaiban hogyan jelenik meg, és milyen eredményekre vezet az új szemlélet; majd annak az elemzésére, hogy maga a szerző hogyan értékeli saját szemléletváltását; végezetül annak az áttekintésére, hogy miként lehetne folytatni Mészáros András kedves régi témái mellett más területeken a filozófiatörténeti kutatásokat a szerző által javasolt módon.

A kelet-közép-európai filozófiatörténet-írásban mára jórészt megrögzült nemzeti szintű narratívumok alakultak ki, részleteikben hol jobban, hol rosszabbul megírva. Nagy vonalakban már látjuk – a magyarokat tekintve jelentős mértékben éppen Mészáros András kutatásai nyomán –, hogy az intézményi és vallási háttér által meghatározottan hogyan képződtek meg a modern nyilvánosság szerkezetének kialakulásával összefüggésben a jórészt közös latin nyelvű iskolafilozófiai hagyományból a nemzeti nyelvű és a nemzeti kultúrák funkcionális részét képező filozófiák, amelyek azután gyakran nem csupán nyelvükben, hanem filozófiai opcióikban is elváltak egymástól. Az egyes nemzeti nyelvű filozófiai hagyományok historiográfiája ismert módon erősen terhelt ideológiai szempontból. Annak, hogy a szocializmus évtizedei alatt mi számíthatott „haladó hagyománynak”, máig megvannak a nehezen kiküszöbölhető hatásai, ha másban nem, legalább annyiban, hogy egyes kiválasztott szerzők, hagyományok mögött mára legalábbis a szövegekre vonatkozó jelentős filológiai tudás halmozódott föl, míg más, egykor kevésbé preferált szerzők esetében az elejéről kell kezdenie a kutatónak a terepmunkát. Az ilyen természetű örökölt aránytalanságokat idővel le tudja dolgozni a szakma; hosszabb távon nagyobb hatása van azonban az egyes nemzetek sajátos szempontjaiból eredő, a vasfüggöny átmetszésével sem elmúló ideológiai elemeknek. Az olyan naiv próbálkozásokat persze könnyű kiküszöbölni, mint Marcus Aurelius betagolását a magyar, illetve osztrák filozófia történetébe azon az alapon, hogy a markomannok és kvádok ellen kivívott diósjenői diadal után olyan, a római limes menti erődökben írta elmélkedéseinek egyes fejezeteit, amelyek területe ma e két modern állam egyikéhez tartozik. Vannak azonban makacsabb toposzok is, ilyen például a szlovák esetben a jelenlegi államhatárok múltba való önkéntelen, ám kulturális öncsonkításhoz vezető visszavetítése, melynek következményeként még az is komolyan fölmerülhetett, hogy a jórészt Pesten működő Ján Kollár kimaradjon a szlovák nemzeti narratívumból. Az osztrák esetben – már ha egyáltalán régiónkhoz számítjuk őket – a német filozófiai hagyománytól való különbözés erőteljes hangsúlyozása nem függetleníthető attól a háború utáni évtizedekben domináns önfelmentő nemzeti elbeszéléstől, mely szerint Ausztria volt a hitlerizmus első áldozata, és így semmilyen felelőssége sincs a nácizmus bűneiben. (Az osztrák filozófiai hagyománynak a némettől való különbözését hangsúlyozó narratívum kidolgozása időben jórészt érintkezett az önfelmentő politikai önkép dominanciájával.) Sok tisztázni való akadna még e nemzeti filozófiatörténeti narratívumok ideologikus elemeiben, itt azonban elég egyetlen közös sajátságukat kiemelni: mindegyik nemzeti narratívum a recepciótörténet valamely sajátosan felfogott módszertani nyomvonalán halad, célja a nemzeti kultúra részeként feldolgozott bölcseleti hagyomány viszonyának megfogalmazása az egyetemes filozófiatörténet fő trendjeihez, miközben a szomszédos kultúráknak az övével párhuzamosan kiépített narratívumai jórészt érdektelenek a számára. Természetesen a jelenlegi szemléletmód keretei között is rengeteg tennivalót lehetne találni. A recepciótörténet legtriviálisabb, pusztán filológiai eszközökkel kutatva is számottevő eredménnyel kecsegtető területe lehetne például a klasszikus német filozófia szerzőinek egyetemi előadásain a térségből származó peregrinusok által készített jegyzetek felgyűjtése, és az így nyert szövegváltozatok összevetése a részben más hallgatói jegyzetek alapján kiadott művekével. Azonban mindamellett, hogy elismerjük: több nemzedékre való, értelmes eredményekkel kecsegtető munkát lehet elvégezni hagyományos recepciótörténeti keretek között is, könnyen belátható, hogy minél inkább kidolgozott nemzeti narratívumokkal találkozunk a kelet-közép-európai filozófiatörténet-írásban, annál kevésbé kerülhető meg ezek összevetése egymással. Ennek révén elsősorban az egyes nemzeti kulturális kánonok által meghatározott nemzeti szintű narratívumoknak kellene kölcsönösen módosulniuk a másikkal való szembesülés révén a reflexív önismeret irányában. A végső eredmény azonban magának az egyetemes filozófiatörténetnek a folyamatosan módosított és pontosított újabb változata lenne, amelybe beledolgozzuk a kelet-közép-európai kulturális tapasztalatot. A következőkben először arról lesz szó, hogy miként sikerült Mészáros András szemléletváltásának megvalósítása a filozófiatörténet e kötetben található, általa kidolgozott esettanulmányaiban.

A kötetet alkotó két tanulmányblokk közül az első a vallás és a filozófia modernitásban kialakult viszonyát tárgyalja a felvilágosodás korától kezdve az előző századforduló idejéig, a katolikus és protestáns intézményrendszer különböző kulturális kontextusára összpontosítva. A filozófiai érvelés mindennapi használata mutatkozik meg a szellemi élet tágabb szférájában az úgynevezett piarista felvilágosodás két magyarországi alakjának, Bielek Lászlónak és Erdődy Jánosnak a példáján. A felvilágosodás eszméinek sajátos megjelenése és funkciója tárul itt föl a speciális vallási-pedagógiai kontextus körülményei között, ugyanakkor már a kialakuló magyar nyelvű filozófiai diskurzus keretében. Ezeknek a speciális diskurzustereknek és eszméknek – nemzetközi katolikus intézményrendszer, a nemzeti kultúra nyilvánosságtere, a felvilágosodás európai vándoreszméi – az ötvöződése adja azt az új fenomént, amelynek a leírása, elemzése közelebb visz mind a katolicizmus, mind a felvilágosodás, mind a nemzeti nyelvű filozófia jelenségeinek megértéséhez. A neotomizmus helyi, azaz nyitrai változatának föltárása ugyanazt a folyamatot, a szerzetesrendi meghatározottságú piarista filozófiai hagyománynak a betagozódását tárgyazza a modern szakmai diskurzustérbe, csaknem egy évszázaddal később.
A Szelényi Ödön eszméiről szóló írás a maga idejében szenvedélyes polémiát kiváltó kérdést érint, azt, hogy a magyar művelődés sajátos viszonyai között kinek a véleménye szerint egyeztethető meg a szentséges fogalma a neokantiánus értékfilozófiával. Ismeretes, hogy a magyar neokantiánus értékfilozófia iskolaalapító vezéralakja, Böhm Károly utolsó írásai egyikében élesen kikel a szentségest a filozófiában tárgyalható értéknek, egyszersmind definiálható fogalomnak tartó elképzelések ellen, miközben világosan hangsúlyozza szerepét a filozófián kívül, a hit szférájában. (A vita közvetlen kiváltó oka Pauler Ákosnak egy újonnan megjelent Münsterberg-könyvről szóló ismertetése, amellyel szemben Böhm megjelenteti saját értelmezését is.) Böhmnek a vita hevében megfogalmazott pesszimista kortárs filozófiai körképében még a máskülönben tisztelt Windelband is a „sötét oldalra” kerül a szemében, éppen a szentséges mint negyedik alapérték bevezetése miatt az igaz, a jó és a szép mellé. Annak ismeretében, hogy Böhm életének eme utolsó vitájában expressis verbis elutasítja a szentséges mint érték filozófiai bevezetését, érdekes áttekinteni, hogy ugyanazon filozófiai és felekezeti háttérrel milyen más lehetőségek álltak még előtte, illetve tanítványai egy része hogyan olvasta bele mégiscsak a szentséges fogalmát az ezt sehol sem tartalmazó axiológiai szövegekbe. A tanulmányblokk utolsó írása a vallás és a filozófia kapcsolata mellé az irodalmi kontextust is bevonja a tárgyalásba, klasszikus témát, Madách filozófiai tájékozódásának, hátterének a kérdését fölvetve. Mészáros András amellett érvel, hogy Borsody Miklós nem közvetíthette Søren Kierkegaard eszméit Madách Imre számára, ahogyan ezt a szakirodalomban néha feltételezik, mivel filozófiatörténeti összefoglalásában nem tulajdonít jelentőséget a dán filozófusnak, sőt, úgy tűnik, alán még a nevét sem ismeri.
Amíg a kötet első része az egyházi, szépirodalmi és a modern nemzeti nyelvű nyilvánosság egymással összefonódó működését mutatja be a filozófia szférájában, addig a második tanulmányblokk közvetlenül érinti a nemzeti szinten kialakult filozófiatörténet-írási sémák lehetséges egymásra vonatkoztatását Kelet-Közép-Európa kulturális terében. Az első darab, a Pavel Hečko egyetlen magyar nyelvű írásának kontextusát körüljáró írás egymagában érzékelteti az összetett probléma szinte teljes skáláját. (A szóban forgó magyar nyelvű írást a szerző Hecskó Pál névaláírással jelentette meg.) Az éppen kialakuló szlovák filozófiai nyilvánosságban mozgó szerző arra tesz kísérletet, hogy a korabeli lengyel nyelvű bölcselet egyik darabját közvetítse a magyar nyelvű olvasóközönség számára. Ha jól értelmezem a magam fogalomrendszerében az esetet, igen korai példájáról van szó annak a széttartó folyamatnak térségünk filozófiai gondolkodásában, amelynek kiindulópontját többek között a különböző Hegel-olvasatok és azoknak a formálódó nemzeti kultúrák rendszerébe való különböző funkciójú beépítése jelenti. Úgy tűnik az ismertetés hideg fogadtatásából, hogy az alapjában véve a kantiánus hagyomány különböző változataiban gondolkodó magyar filozófiai nyilvánosság már ebben a korai időpontban is idegenül tekintett a hegeli történetfilozófiának szomszédainknál megjelenő, továbbgondolt változataira, amely később sem lett a magyar gondolkodás hagyományának jelentékeny eleme, dacára Erdélyi János elismertségének.
Bizonyos tekintetben ennek az írásnak a párdarabja az Augustin Smetana egyik ismert kötetének magyar fogadtatását elemző, ezt követő tanulmány. Itt a magyar szellemi élet közvetítő nélkül szembesül egy szomszédos filozófiai kultúra, a cseh teljesítményével, amit jellemző módon az tesz lehetővé, hogy Németországban, németül megjelent munkáról van szó. Az esettanulmány témája szintén igen jól választott: a vizsgálandó szöveg kontextusában magyar vonatkozásban benne van a Világos utáni önvizsgálatra, történetfilozófiai igényű számadásra való várakozás érzelmi háttere és a magyar hegeli pör utóélete, valamint a mai olvasó és filozófiatörténész elméjében a csak néhány évvel később kibontakozó Erdélyi–Szontagh-vita tematikájának és érveinek előzetes ismerete. Mészáros viszont nem elégszik meg ennek az önmagában is összetett magyar kontextusnak a felvázolásával, hanem mellé állítja a magyar vizsgálódások számára eddig láthatatlan, vagy a nemzeti narratívum szemléletmódja következtében önmagában eddig érdektelennek tűnő megbírált szerző, a szó szűkebb értelmében hegeliánusnak nem mondható, ám a hegeli gondolkodásból éppen a recenzeált művében nyilvánvalóan bőven merítő Smetana helyét és jelentőségét a cseh gondolkodás történetében. Az összehasonlítás perspektívájából az derül ki, hogy a nemzeti kultúra rendszerébe a cseh és a magyar esetben más értékeléssel és eltérő funkcióval beépített német történetfilozófiai elemek eltérő értelmezéséről van szó; és ennek következtében a filozófiai, legkivált a politikummal folytonosan érintkező történetfilozófiai gondolatok megítélése előre meghatározott az adott nemzeti kultúrában honos beszédmódok által. Úgy is tekinthetünk a szövegre, mint az 1848 utáni Európa cseh és magyar megítélésének történetfilozófiai alapossággal kidolgozott ütközésére és ennek éles megfogalmazására.
A magyarországi friesiánus Johann Samuel Steiner tevékenységének a taglalása folytatja a szerzőnek a magyar Fries-recepcióval foglalkozó régebbi keletű kutatásait, amelyek eredményeképpen tekinthetünk ma egyáltalán a magyarországi friesiánusokra úgy, mint jól körvonalazható önálló szellemi csoportra. A tanulmány szemléleti újdonsága, hogy bevonja a vizsgálatba a Magyarországon, ám németül megjelent filozófiai munkákat, amelyek a magyar nyelvűség szempontjának általánosan jellemző érvényesítése következtében általában kimaradnak a magyar filozófiatörténeti narratívumból, miközben a német filozófia történetében szemlélve azokat, nem lehet fölbecsülni magyar kontextusukat és jelentőségüket, és így a szemléletváltás nélkül forrásként elvesznének a filozófiatörténet számára.
A kötet utolsó tanulmánya a per definitionem a kompiláció műfajába tartozó tankönyveket ért plágiumvádak történetét dolgozza föl, mint az iskolafilozófia és a „nyilvánosult” filozófia közötti szemléleti váltás dokumentumát, ami a tankönyveknek a Monarchiában való kötelező használata miatt több nemzeti kultúrát is érintő probléma.

Az esettanulmányok áttekintése után lássuk, hogy a bevezető módszertani tanulmányban miként reflektál a szerző saját szemléleti fordulatára. Mészáros András a változást saját régebbi szűkebb kutatási területén, a felső-magyarországi filozófiatörténetben feltárt jelenségek hatásának tulajdonítja, és annak a kihívásnak, hogy eredményeit szlovákul, a szlovák közönség számára befogadható módon is meg kellett, hogy fogalmazza. A kulturális közvetítés dilemmája nem is állhatna előttünk tisztábban, ugyanakkor árnyaltabban, mint éppen a régebbi szlovák és magyar filozófiatörténet kapcsolatának esetében. Nem az itt a gond, hogy ismeretlen neveket, irányzatokat és folyamatokat kellene megvilágítani egy teljesen idegen hallgatóság számára, hanem éppen az, hogy a tények, források zöme ugyan mindkét nemzet filozófiatörténeti narratívumában szerepel, csak éppen súlya, funkciója, értékelése más. A sajáthoz képest ugyanabból vagy hasonlóból alkotott eltérő narratívumot voltaképpen jóval nehezebb érthetővé tenni a más elbeszélésen szocializálódott olvasónak, mint a teljesen idegent. Jó példa erre a magyar és szlovák hegeliánus gondolkodás egészen eltérő helye és szerepe a két nemzeti filozófiatörténetben, vagy az „egyezményes” gondolat merőben különböző filozófiai hátterű és kimenetelű megjelenése Szontagh Gusztávnál és a föntebb már említett Pavel Hečkónál. Az egyes nemzeti filozófiatörténeti narratívumok – esetünkben a magyar – szemléletmódjából következő homogén elbeszélést persze az időben párhuzamos és térben egybeeső, vagy legalábbis szomszédos narratívumokkal való összevetés óhatatlanul kikezdi. Elmosódottabb műfaji, nyelvi és területi körvonalakkal rendelkező, ám jóval színesebb, izgalmasabb elbeszélés bontakozik ki a helyén, amelynek a szellemi jelenségek nagyobb körére terjed ki a magyarázó ereje. A régebben megszokott filozófiatörténeti komparatisztika ezzel szemben a recepciótörténet keretébe volt beilleszthető, főként a filozófiai gondolatok leszármazását és felbukkanásuk okát, a filozófusok közötti kontaktusokat kutatta. A hagyományos komparatisztika oldaláról nézve például a magyar kantianizmus korán, gyakorlatilag a diskurzus magyar nyelvűvé válásával egy időben megtörtént hangsúlyeltolódása az ismeretelméletről a morálfilozófiára csupán hiányos, csonka recepcióként, beszűkülésként értelmezhető, ennek a magyar kultúrán belüli okaira nem lehet e szemléletmód szerint értelmesen rákérdezni, további következményei a magyar filozófia későbbi nemzedékeire pedig nem is látszanak ebből a szögből.
Ahogyan azonban írásom elején említettem, a kelet-közép-európai filozófiatörténet-írások jelen kidolgozottságának állapotában a szemléleti váltásnak előbb-utóbb be kellett következnie, és ennek mind Mészáros korábbi munkáiban, mind mások írásaiban meg is voltak már a felmutatható előzményei. Jómagam is, nem függetlenül persze a jelen kötet szerzőjével való szakmai beszélgetések tanulságaitól, hasonló irányban tapogatózom az utóbbi években, még ha szóhasználatom más is a módszertan vonatkozásában, különösen akkor, ha nem magyarul kell kifejeznem magamat.  Az érdem azonban, hogy a szakterületen régen érlelődő szemléleti fordulatot először saját tevékenységében tudatosította, majd mibenlétét elméletileg, fogalmakba öntve is tisztázta, kétségtelenül Mészáros András érdeme. A módszertani bevezető terminusait az irodalomtudományból kölcsönzi a szerző, vezérfonaluk a posztkolonialista irodalomtudomány, irodalomtörténet programja. A filozófiatörténeti munkában a módszertani vezérszólamot képező irodalomtudományi terminusok használata első pillantásra némileg furcsa, azonban érthetővé válik annak a tekintetbe vételével, hogy nemzeti filozófiai historiográfiáink is a nemzeti irodalomtörténetek szemléletmódját vették át az anyanyelvűség kritériummá emelésével, a jól elhatárolható szövegkorpuszok, egyértelműen besorolható művek azonosítására tett erőfeszítéseikkel még a 19. században, máig ható következményekkel. Természetesnek tűnik ezek után, hogy az új szemlélet is hasonlóképpen, irodalomtudományi fogalmak kölcsönvételével fogalmazza meg magát.
Az immár meghirdetett szemléletváltás után nincs más dolga a diszciplína kelet-közép-európai kutatóinak, mint kiterjeszteni azt Mészáros András saját témáitól távolabbi területekre és korszakokra. Legkézenfekvőbb a kulturális horizont kiterjesztése olyan közeli jelenségekre, mint a szlovénoknál, illetve a horvátoknál megfogalmazott filozófiatörténeti narratívumok például a graška šola (gradeci, vagyis grazi iskola) szlovén fenomenológiai hagyományáról, vagy Dalmácia késő reneszánsz és kora újkori gondolkodásáról. Történelmi vonatkoztatási keretnek persze nem biztos, hogy a sikeres kiterjesztés után is a Monarchia lesz alkalmas, ahogyan azt Mészáros jelenlegi témái esetében sikerrel alkalmazza; Leibniz a maga korában például csak Polonia Hungariaque-ként emlegette régiónkat, miközben jól érzékelte különbözését mind Nyugat-Európától, mind Oroszországtól. Ha a Mészáros András által szerencsésen megformulázott új filozófiatörténet-írási szemlélet akár az ő hatására, akár híre nélkül, tőle függetlenül újra fölfedezve elterjed – aminek lassan minden lehetőség-feltétele adott –, a munka során majd remélhetőleg kialakul a diszciplína új, az irodalomtudománytól immár független önértelmező terminológiája is. Ez lesz a biztos jele annak, hogy a szemléleti fordulat végbement, és immár visszafordíthatatlanná vált.