János nevében - Kereszténység és homoszexualitás: integrációs kísérletek (tanulmány)

Kísérletek a spirituális-antropológiai integrációra: sámánista szexuálmisztika kontra a
meleg érzékenység imádságoskönyvei  

„Bizony, erős a szeretet, mint a halál.”
(Énekek 8, 6)

A „lelkiség” fogalma két, részben egymást keresztező értelemben használatos.
Régebbi és szűkebb értelemben a vallás, a „hétköznapokban megjelenő vallás” vagy „az
egyénileg megélt teológia” „gyakorlati”, szubjektív, belső, lélektani oldalát jelenti.[1]  A
lelkiség megnyilvánulásai és eszközei lehetnek az imádságos könyvek, a meditációs könyvek,
a személyes lelki tapasztalatokat feltáró könyvek (ezekben a lelkiség határos lehet a
misztikával), a kegytárgyak és azok alkalmazására vonatkozó útmutatások, a zarándokutak
útvonalai, azok ábrázolása vagy leírásai és más, egyéb szöveges vagy tárgyi artefaktumok.
Modernebb és tágabb értelemben a „lelkiség” sokkal inkább a „megszervezett vallásosság”
oppozícióját jelenti, mint annak gyakorlati alkalmazását; a „lelkiek” iránti egyéni érdeklődést
jelöli, mely elsődlegesen a saját léttapasztalatból indul ki, és mintegy másodlagosan,
szabadon, függetlenül és rendszertelenül merít a legkülönfélébb vallási irányzatok tanaiból és
gyakorlatából.
A homoszexualitással összefüggésben sokkal gyakrabban érvényesül ez a második
felfogás. Ez a modern meleg identitás speciális „törzsként” értelmezett fejlődésével függ
össze, ugyanis, ha egyszer önazonosságát tekintve számos egyedi jegye van, joggal
feltételezhető, hogy saját lelkiséggel, illetve a saját egzisztencia lelki átélésének módozataival
is rendelkezik. Összefügg ez továbbá az AIDS-járvánnyal is, mely a nyolcvanas és
kilencvenes évek során a meleg közösség jelentékeny részének figyelmét elfordította az
evilági hedonizmustól, és átirányította a lét értelmének mélyebb kérdéseire, s annak más, nem  
csak testi és anyagi töltetére. Végül összefügg ez az európai és amerikai társadalom teljes lelki
atmoszférájával, melyben tömeges népszerűségre tett szert az „alternatív lelkiség”
kifejlesztése, mely középutat hivatott képviselni a hagyományosan szervezett vallási élet és a
„vallástanság” állapota között.
A „lelkiség” fogalma nem szükségszerűen csak a keresztény lelkiséget jelentheti. Sőt:
a homoszexuális léttapasztalat „lelki feltöltésének” egyik formája kifejezetten „pogány”
lelkiségen alapszik. A New Age égisze alatt, illetve másutt kibontakozó ezotéria, a
mélylélektan, az antik, a kelta vagy indián mítoszok és pogány kultuszok, a kelet-ázsiai
vallási rendszerek, a nyugati vallások „eretnek” irányulásai mind-mind alapanyagot
szolgáltatnak a (poszt)modern lelkiség számára, beleértve a „meleg lelkiséget” is. S ahogy a
„lelkiségről szóló könyvek” műfaja tömeges sikerműfajjá vált, a „meleg lelkiségről szóló
könyvek” műfaja is standard részévé vált a meleg kiadók és meleg könyvkereskedések
kínálatának. Százszámra sorolhatnánk az olyan címmel vagy alcímmel ellátott kiadványokat,
mint például: Soulfully Gay (Lelkesülten meleg), Meditations on Gay Men’s Spirituality
(Tűnődések a meleg férfiak lelki életéről), Reclaiming the Connections Between
Homoeroticism and the Sacred (A homoerotika és a szentség közti kapcsolat
visszakövetelése), Finding the Heart of Gay Spirit and Nature (A meleg lélek és
természetesség magvának föllelése), Things our Homosexuality Tells Us About the Nature of
God and the Universe (Azok a dolgok, melyeket a homoszexualitás mond nekünk Isten és a
világegyetem természetéről), The Role of Gay Identity in the Transformation of Human
Consciousness (A meleg identitás szerepe az emberi tudat átalakulásában), An Exploration
into the Religious Significance of Male Homosexuality in World Perspective (A férfi
homoszexualitás vallási jelentőségének vizsgálata a világ kontextusában), A Sexual Life, a
Spiritual Life (Nemi élet, lelki élet) stb., stb.
Más, a lelkiség tematikájában alkotó szerzőkhöz hasonlóan a „meleg lelkiségről” szóló
könyvek írói is különféle lelki hagyományokhoz nyúlnak vissza. Ugyanakkor minden hatás és
kölcsönzés, illetve az egyes szerzők önálló leleményei ellenére világosan érzékelhető az a
közös tendencia, melyet tudatosan leegyszerűsítve „meleg pogányságnak” nevezhetünk. A
gondolati mag négy tézisbe sűríthető:
1) Az ősi vallási kultúrák – szemben a kereszténységgel – tudatában voltak
annak, hogy a szexuális élvezet egyaránt magában hordozza a vallási
élvezetet is.
2) Ezek az ősi kultúrák azt tartották, hogy azok a személyek, akik nemi
identitása „kettős” vagy más tekintetben különbözik, különös vallási
tehetséggel rendelkeznek, s ahogy saját létükben egyesítik a férfi és a női
elemeket, képesek a testi és a lelki, a földi és az égi dolgok egyesítésére is. A
sámán, a pap, a mágus és az áldozatot bemutatók szerepét ezért gyakran
tartották fenn e különleges identitású személyeknek, vagy feltételül szabták
nekik egy ilyen identitás felvételét.  A római katolikus cölibátus elve nem
tudatosan – és sikertelenül – kötődik ehhez a tradícióhoz.
3) A modern meleg identitás szükségszerűen ezekre a régi hagyományokra
épül, és át kell mentenie a modern társadalomba az „újkori” sámánok
szerepkörét, azokét, akik különleges szexuális és antropológiai tapasztalataik
révén kibékítik az ellentéteket.
4) Ez a spirituális, vallási, „sámán” szerep a „meleg törzs” tartós és fenséges
küldetése, s általa nyer általános értelmet a léte.
Ezek a tanok az egyes szószólóknál a legkülönfélébb kultúrák legkülönfélébb forrásain
alapszanak. A megformálásukban, melyre elsősorban az USA-ban került sor, főként három
elem érvényesült: a New Age gondolkodás hatása a nyolcvanas-kilencvenes évek meleg
aktivistáira, akik Kaliforniában, a New Age mozgalom őshazájában telepedtek meg; az
amerikai indiánok vallási és antropológiai hagyományainak újra felélénkülő kutatása, mely
popularizálta a „berdache“ fogalmat, mely „kétnemű“ sámánt jelent; és Harry Hay, a „régi“
balos, ötvenes évekbeli meleg aktivista vezér egyéniségének újrafelfedezése.  
Harry Hay, az első USA-beli „homofil” szervezet, a Mattachine Society alapítója (és
ugyanakkor a Kommunista Párt tagja!) a hatvanas években, az újgenerációs aktivisták
felléptekor visszavonult. Az amerikai Nyugat pusztáin indiánokkal barátkozott, és megismerte
hagyományaikat; különösképpen az a sámántípus érdekelte, melynek képviselője saját
életmódjával áthágja a két nem hagyományos sémáit. Az antropológia erre a jelenségre a
„berdache” fogalmat használja, mely a francia nyelvből ered, és az európai-arab földközi-
tengeri környezetben használatos, de átkerült az amerikai indiánok kultúrájának leírásába is.[2]
Az egyedülálló antropológiai tapasztalat hatására Hay a nyolcvanas években ismét a
nyilvánosság elé lépett, immár új, „Radical Faeries” (Radikális tündérek)[3] nevű
mozgalmával, mely a meleg közösségben a „berdache” hagyományhoz kapcsolódott, és
szerette volna következetesen kifejleszteni a „másságot”, a társadalmi és gender alapú
alkalmazkodásképtelenséget (többek közt az akkor fellépő „homoconokkal” folytatott
polémiában is): „A pusztában való lelkigyakorlataink során számos útját-módját kutattuk
annak, miként változtassuk át a heteroszexuálisokat utánzó melegeket radikális tündérekké.
Mivel a tündérré változás ősi útjai a sötét zsidó-keresztény üldöztetés során elfelejtődtek,
felhatalmazva érezzük magunkat új utak felderítésére. (...) Ráébredtünk, hogyan kellene újra
megragadni és restituálni a maga teljes fényében azt a mágiáját, mely egy »olyan más fajt
teremt, mely másként érzékeli a valóságot«”.[4] Harry Hayt és „Radikális tündéreit” a fiatalabb
aktivista szerzők fedezték föl, akik Hay eredetileg extrém és provokatív tanaiból indultak ki,
és kidolgozták azokat a szélesebb nagyközönség számára (relatíve) közérthető és népszerű
könyveikben, melyek a „meleg lelkiségről” és annak kapcsolódásáról a pogány, kiváltképpen
az indián hagyományokhoz szólnak.[5]
Leszbikus térfélen az irányzat klasszikus műve az antropológus és író Judy Grahn
Another Mother Tongue. Gay Words, Gay Worlds (Más anyanyelv. Meleg szavak, meleg
világok, 1984) című munkája. Ez az új-mexikói szerző hasonlóan Harry Hayhez, szintén az
indiánokkal való hosszú távú közvetlen kapcsolatából töltekezett és megkísérelte – inkább a
költői képzeletre mintsem a tudományos analízisre hagyatkozva – legalább töredékesen
rekonstruálni egy „sámánista meleg törzs” elveszett történelmét. E nyomokra a szavak
etimológiájában, a mítoszokban és a rituálékban bukkanhatunk a görög amazonok mítoszától
kezdődően a farsangi álarcosbálokon vagy a Halloweenen át az éjjeli, véletlenszerű, a
természet lágy ölén lezajló, gyakran csoportos szexuális érintkezésekig bezárólag: Grahn
véleménye szerint ezek mind a sámánista rituálék maradványait őrzik.
A „meleg lelkiség” ebben a valóban radikális és gyakran (mind Harry Haynél, mind
Judy Grahnél) keresztényellenes formájában nyilvánvalóan nehezen fogadható el a meleg
identitású és ugyanakkor önmagukat keresztényként is meghatározó személyek számára (de
ez a többségi keresztény közegben sincs másképp!). A meleg keresztényeknél joggal
feltételezhető egy teljesen másfajta hozzáállás, mely a meleg tapasztalatot a hagyományos
keresztény lelkiséggel, vagyis a régebbi és szűkebb értelemben vett lelkiséggel, illetve
vallásossággal kísérelné meg összeolvasztani.
Ugyanakkor a „pogány meleg lelkiség” és a „keresztény meleg lelkiség” kísérletei
közt nincs olyan szöges ellentét, mint ahogy azt várnánk. Épp ellenkezőleg: az adott színtéren
létezik számos különféle köztes tér és köztes fokozat – sőt a „pogány meleg lelkiség” egyes
eltéréseinek hátterében azt is meg tudjuk határozni, hogy tulajdonképpen mi minden lehet a
„meleg lelkiségben” keresztényi. A „köztes térbe” tartoznak a tematikus vagy személyes
kapcsolódások: Toby Johnson – korábban római katolikus pap, jelenleg pedig lélekgyógyász,
aki a „meleg lelkiségről” írt könyveiben elsősorban „pogány” motívumokkal dolgozik (jungi
archetípusok, berdache, új paradigma, tantra...) – hősei közt, akiket a „meleg lelki
beavatottnak” követnie kell, az egyik legelőkelőbb helyen ott van Jézus is. Johnson a meleg
közösség speciális lelki küldetésének tartja a teljes vallás megújulását, beleértve a keresztény
egyházét is.[6] Hay követője, az újságíró Mark Thompson Gay Soul. Finding the Heart of Gay
Spirit and Nature with Sixteen Writers, Healers, Teachers and Visionaries (Meleg lélek. A
meleg lélek és természet magvának megtalálása tizenhat író, gyógyító, tanító és látnok
segítségével, 1994) című könyvében beszélgetéseket közöl olyan személyiségekkel, akik
elsősorban a „meleg pogányság” hívei, de az interjúalanyok között szerepel Malcolm Boyd,
episzkopális lelkész is, a meleg keresztény mozgalom jelentős képviselője, Thompson
élettársa. Hay egy másik követője, az antropológus Will Roscoe az indián és afrikai tematika
után a kereszténység felé fordult, konkrétan az ellentmondásos „Titkos Márk” apokrifhez
(lásd a bibliaértelmezésről szóló fejezetben). Ez az apokrif a Jezus and the Shamanic
Tradition of Same-Sex Love (Jézus és az azonos neműek közti szerelem sámánista tradíciója,
2004) című műben annak bizonyítékául szerepel, hogy a legősibb kereszténység még
tartalmazott sámánista és erotikus – nem szükségszerűen szexuális! – elemeket. Joe Perez, a
Soulfully Gay. How Harvard, Sex, Drugs, and Integral Philosophy Drove Me Crazy and
Brought Me Back to God (Lelkesülten meleg. Hogyan őrjített meg a Harvard, a szex, a drog
és az integrált filozófia és vezetett vissza Istenhez, 2007) című önéletrajzi naplókönyv
szerzője katolikusnak érzi magát és Jézussal folytat le egy elképzelt beszélgetést – ám ez nem
akadályozza őt abban, hogy „meleg buddhistákkal” és a „meleg szexuálmisztikát” hirdető
csoportosulásokkal barátkozzon. Többek köz megemlíti azt is, hogy a lelki dolgok iránt saját
léttapasztalata és a HIV tette érzékennyé.  Az egyes szerzők vagy csoportok munkáiban szinte
meglepő könnyedséggel jelentkező áthajlások a „meleg lelkiség színterének” nyitottságáról és
állhatatlanságáról tanúskodnak – s ez a teljes vallási színtér huszonegyedik századi kezdetére
jellemző atmoszféráját tükrözi.
Egy másik irányvonalat alkotnak azok a szerzők, akik kimondottan keresztény
szerzőknek számítanak, és elsősorban keresztény csoportoknak írnak, ám abban közös
nézőpontot képviselnek a „pogány szerzőkkel”, hogy a „meleg lelkiség” kulcsának a „meleg
szexualitást” tartják. Ezt a szexuális tapasztalatot kiindulópontként kezelik és elemzik, és
szeretnék integrálni a keresztény lelkiségbe, vagyis összehangolni a keresztény vallásosság
hagyományos szereplőivel, motívumaival és műfajaival. Noha a keresztény vallásosság
központi motívuma a Jézushoz való viszony, egyes szerzők nem csak azt tartják szükségesnek
és jónak beismerni, hogy ez a viszony a meleg férfiaknál erotikus és a képzelet szintjén
szexuális, hanem hogy ezt az erotikusságot és szexualitást fejleszteni és kultiválni kell. Robert
Goss így fogalmaz: „Beismertem és elismertem, hogy Jézus Krisztus számára meleg vagyok.
(...) Elkezdtem néven nevezni önmagamat és Krisztusra irányuló erotikus vágyamat. Szeretett
tanítvánnyá váltam és Krisztust mint meleg szerelmemet ismertem meg.”[7] Robert Williams
korábban idézett Just As I Am című könyvében felszólítja a meleg férfiakat, hogy Jézust úgy
értelmezzék, akár a saját szerelmesüket, aki az eucharisztia során testileg is egyesül velük. A
francia-kanadai Donald L. Boisvert az „erotikus Krisztusról” szóló fejtegetésében előadja
saját elképzeléseit Krisztis fiziológiájáról és – a pogány fallikus kultuszok mintájára –
javasolja Jézus péniszének kultikus tiszteletét: „Mivel ennek tisztelete a katolikus vallásosság
stratégiáiban a szexualitástól való rettegés miatt elhanyagolódott, Jézus pénisze, hasonlóan a
többi testrészéhez, kétségtelenül megérdemelne egy saját kultuszt”.[8] Robert Goss Queering
Christ című könyvében még messzebbre ment, amikor megkísérelte a Jézushoz fűződő
kapcsolat erotizálását a képzelet és a fantázia síkjáról a valós és testi síkba is átültetni,
miközben részleteket mesélt el arról, hogy saját gyakorlatában miként egyesíti a liturgikus és
szexuális kötelességeit.
Donald Boisvert Jézus kultuszának erotizálása mellett a szentek kultuszának
erotizálásába is belefogott. Out on Holy Ground. Meditations on Gay Men’s Spirituality
(Előbújás szent térben. Tűnődés a meleg férfiak lelkiségéről, 2000) című könyvében futtában
felvázolta, majd a következőben, a Sanctity and Male Desire. A Gay Reading of Saints
címűben (A szentség és a férfivágy. A szentek meleg olvasata, 2004) gyakorlatilag is
bemutatta, hogy miként érzékelhetjük erotikusan a katolikus hagyomány egyes kiemelt
szentjeit, jungi és spirituális archetípusokként és egyúttal az erotikus vágy objektumaiként,
azaz „maszturbációs fantáziák” tárgyaiként. Programjának összefoglalása az alábbi litániában
ölt testet:
„Keresztelő Szent János, a Megváltó unokafivére, a sivatag durva férfija,
imádkozz érettünk.
Szent János evangélista, szeretett tanítvány és a Megváltó kiválasztott kalauza,
imádkozz érettünk.
Tarsisi Szent Pál, a férfias kereszténység példaképe, akinek tanai meggyötörtek és
elnyomtak minket, imádkozz érettünk. Megbocsátunk néked.
Szent Sebestyén, mártír és katona, akinek átlőtt, meztelen teste minékünk vigasztalás
és megnyugvás volt, járványok védőszentje, imádkozz érettünk.
Szent Sergius és Bacchus, szeretők és az egyenruhás férfiak patrónusai, imádkozzatok
érettünk.
Kristóf, aki már nem vagy szent, akinek izmos teste a szent kisdedet tartotta a háborgó
vizek fölött, imádkozz érettünk.
Szent Ferenc, szent lázadó és természetimádó, a nyomorult férfiak társaságának
alapítója, te, akinek testén a szenvedő Megváltó sebei jelentek meg, imádkozz érettünk.
Mindannyian, ti, szent pápák, érsekek és püspökök, egyházi elöljárók, akik titokban
férfiakat szerettetek, imádkozzatok érettünk. Többet vártunk tőletek.
Szent Christian Renatus,[9] Krisztus szeretője, Krisztus szent sebeinek tisztelője, a
barátság példaképe, imádkozz érettünk.
Savio Szent Domokos, ifjonti szépség, tisztaság ikonja, kamaszkori félelmeink
enyhítője, imádkozz érettünk.
Szent ugandai mártírok, a mi fekete testvéreink, akik testét inkább felfalta a tűz,
minthogy visszaélhessenek velük, imádkozzatok érettünk.
Oscar, költő és szellemességgyár, az emberi intolerancia és butaság áldozata, te, aki
hagytad, hogy szerelmünk nevén nevezze magát, és hirdesse szépségét a világnak, imádkozz
érettünk.
Férfiak a haláltáborokból, akik rózsaszínű háromszöget hordtatok, e kegyetlen és vad
század mártírjai, ti, akik elviseltétek az emberi gonoszság önkényének rettenetét,
imádkozzatok érettünk.
Harvey Milk, felszabadulásunk atyja, imádkozz érettünk.
Férfiak, akik magatokra hagyva és elfeledve szenvedtetek és haltatok meg, az AIDS
stigmáinak áldozatai, imádkozzatok érettünk.
Férfiak, akik a szexuális másság irracionális félelméből fakadó buziverések és halál
áldozatai lettetek, imádkozzatok érettünk.
Matthew Shepard, kamaszmártír, imádkozz érettünk.
Hallgass meg minket, Uram. Add, hogy e szent férfiak és mártírok által elnyerjük az
isteni kegyelmet és megértsük a kinyilatkoztatást. Kérünk téged, hogy jóságod által vigaszra
és megnyugvásra leljünk karjaid között. Küldd le hozzánk a Szentlelket, Uram. Add, hogy e
szent férfiak tündöklő példája még jobb szeretetszolgálatra ösztönözzön testvéreink iránt, s
hogy soha ne feledjük őket. Ámen.”[10]
Ezek és Goss, Boisvert, illetve más szerzők ilyen irányultságú szövegei provokatívak,
sőt sokkolóak. Hogy racionálisabban nézzük őket, nem csak a tartalmi töltetet kell
tudatosítanunk, hanem a műfajt is, melyben íródtak. Goss Queering Christ című munkáját
nem csak teológiai programnak szánta, hanem érzelmi kiáradásnak is, mely AIDS-ben elhunyt
élettársának állít emléket. Boisvert a posztmodern játékosság módszereit aknázza ki, a
komolyság és az irónia, a mélység és a provokáció, az archetípusokkal való találó azonosulás
és az olcsó játszadozások tartós és tudatosan homályos oszcillációját. Ez az ambivalencia
gyakori meleg környezetben, hiszen tipikus csoportreprezentációs gesztus – legkivált a
vallásosság tekintetében: a korábban említett Sisters of Perpetual Indulgence nevű
„apácarend” nem pusztán a travesztia paródiája, hanem valamiféle „Hassliebe” jegyében egy
komolyan is gondolt szerzetesi forma megvalósulása a jótékonysági és felvilágosító
tevékenység révén, melynek a „nővérek” valóban szentelik magukat.
Sőt mi több, Goss, Boisvert és más hasonló szerzők jobbára konzervatív keresztény,
főként katolikus családi háttérből jönnek, sokuk ráadásul papi szemináriumból vagy
kolostorból, vagyis olyan közegből, ahol a szexualitásról nem sok nyílt szó esik, a meleg
szexualitás pedig teljességgel tabunak számít. A saját szexualitással való megbékélés
szükségessége, a szexualitás és a keresztény hit összebékítése vezetett el náluk, – de másoknál
is – ahhoz az érzéshez, hogy a szexualitás a legfontosabb kulcs az élet, a világ és különösen a
vallási ügyek megértéséhez. Goss és Boisvert szövegei tehát nem csak a „meleg keresztény
lelkiség” területéhez tartoznak, hanem egyenesen a „meleg keresztény önéletrajzok”
műfajcsoportjába is, hiszen szerzőik a lelki egyensúlyt abban találják meg, hogy teljes
nyíltsággal beszélnek arról, hogy korábban miként keresték az egyensúlyt szexualitás és
vallásosság között. Ez a műfaj a keresztény irodalomban rendkívül gazdag, sok szerző
műveli[11] és egyúttal tudományos kutatások tárgyát is képezi.[12] Ezekben a szövegek
eluralkodik az elsődleges öngyógyító funkció, s már csak ezért is a lelkiség területéhez
tartoznak.
Egy másik szöveg, mely Jézus erószát és a Jézusra irányuló erotikus viszonyt
tematizálja, és nem rejti véka alá az önéletrajzi és öngyógyító funkciót sem, teljesen más
műfajban íródott: Kittredge Cherry, az MCC lelkésze Jesus in Love (Szerelmes Krisztus,
2006) című regényéről van szó. A regény elbeszélője és egyetlen beszélője maga Jézus, a
regény tartalmát az ő elmélkedései képezik, melyek az ő lelki-erotikus egyesüléseiről szólnak
a Szentlélekkel (Nőként jelenik meg), Keresztelő Szent Jánossal, János evangélistával, Mária
Magdolnával és más bibliai személyekkel – s rajtuk keresztül az egész emberiséggel és az
egész teremtéssel: „Menjünk gyakorolni a szeretet, súgta nekem a Szentlélek, miközben
imádkoztam. Egymás Szeretői és Szeretettjei voltunk olyan értelemben, hogy a Szentlélekben
megtaláltam a magam kiegészítését, az önreflexiót, a magam ellentétét. Amikor
megfordultunk, szerepet cseréltünk, és megcseréltük a nemünket is. (...) Végy magadhoz,
Jézus, sóhajtott föl a Szentlélek. Ezt a legkevésbé várt javaslatot hallatlan kéjérzet kísérte.
Amikor a Szentlélek a tudatommal és a szívemmel szeretkezett, éreztem azt is, ahogy a
látható érintés átjárja fizikai értelemben vett testem belső tengelyét. (...) Meglepődtem, hogy
imádsággal teli életemet megzavarta testem szexuális gerjedelme, és rettegtem, mi jöhet
még.”[13]  
Ahogy az idézetből is kiviláglik, Cherry egészen biztosan nem „elsőrangú írónő” a szó
irodalmi értelmében. Műve viszont amiatt figyelemreméltó, hogy de facto visszatérést jelent a
középkori erotikus misztika hagyományához, mely hasonló módon a lelki és az érzéki
élvezetek és képek közelségét használta ki.[14] S akárcsak a középkori misztikus írónők
esetében, az ő műve is szabad töprengések és fantáziafutamok soraként keletkezett egy hosszú
lefolyású járvány korában. Noha a fenn említett szerzők, akárcsak Donald Boisvert is saját
szexuálisan spirituális szövegeik esetében a középkori erotikus misztikára hivatkoznak mint
modellre, az erotikus karakterű, ám közben a burkoltabb kifejezésekkel élő és meditatívabb
Cherry (relatíve) sokkal közelebb áll ehhez a modellhez.
Ám, mind Goss és Boisvert, mind Kittredge Cherry műveinek „határáthágásai”
megmutatják, hogy a „meleg lelkiség” kimunkálása a meleg szexualitásról folyó elmélkedés,
a szexuális fantázia kibontása, a Jézussal és más vallási személyekkel való összekapcsolás
révén szélsőségesen kényes tevékenység – és hogy a határok megtartása, melyek híján a
hasonló fejtegetések kínossá és ízléstelenné válhatnak, meglehetősen nehéz.
Létezik ugyanakkor más alternatíva is – egy sokkal kevésbé „forradalmi”, ám kevésbé
kiszolgáltatott a bizarrság és az akaratlan nevetségessé válás kockázatának: azé a lelkiségé,
mely a meleg identitást nem elsősorban (csak) a szexualitás felől nézi, hanem egy szélesebb,
antropológiai, nem pusztán szexuális érzékenységként látja, s még szélesebb értelemben véve
bizonyos egzisztenciális és társadalmi szituáltságként kezeli. Más szóval: inkább a meleg
identitás érzelmi és szociális, mint szexuális aspektusából, inkább az affektív
homoszocialitásból, mintsem közvetlenül a homoszexualitásból indul ki. Ez a lelkiség is
igyekszik keresni a keresztény hagyományban olyan személyeket, motívumokat, elemeket,
melyek a leginkább összehangolhatók a meleg érzékenységgel. Ugyanazokkal az adatokkal
dolgozik, melyekre a rokon természetű bibliaértelmezés (Dávid és Jonatán barátsága, illetve
Ruth és Noémi viszonya, a „szeretett tanítvány” hagyománya – lásd fentebb), illetve a rokon
természetű egyháztörténeti kutatás (Szent Sergius és Bacchus és más férfi vagy női párok az
egyháztörténetben, Aelred of Rievaulx és más misztikusok, lelki tanítók és spirituális költők
szövegei stb. – lásd korábban) hívta fel a figyelmet. Jézust ez az irány is a meleg
kereszténység szemszögéből nézi – úgy, hogy a meleg keresztény azonosulhasson vele.
Ám először is, ez a lelkiség nem kísérli meg a személyeket, motívumokat és elemeket
erőnek erejével „anakronisztikusan” szexualizálni. Amikor Mark Thompson interjújában,
melyet Gay Soul című könyvéhez készített, feltette az archetipikus kérdést (a partnerének)
Malcolm Boydnak, miszerint meleg volt-e Jézus, Boyd így válaszolt: „Jézus szexualitásáról
nem tudunk semmit – de az, amit tudunk, az a »meleg érzékenység« jegyeit hordozza:
érzékenység, sérülékenység, a társadalmi tabuk megdöntésének képessége, a kitaszítottak
felkarolásának készsége. Ebben az értelemben Jézus »fölöttébb látványosan testesíti meg a
meleg archetípust – vagyis véleményem szerint azt, amit melegnek lenni jelent«”.[15]  
Másodszor – ez a lelkiség nem kísérel meg kialakítani valamilyen különleges, „teljesen más”
„meleg lelkiséget”, sokkal inkább „csak” egy új rálátást szeretne, és a keresztény lelkiséget
akarja kiterjeszteni olyan mértékben, hogy könnyen azonosulhassanak vele a meleg identitású
emberek – ráadásul anélkül, hogy a fejet tetejére kellene állítani azt.
E lelkiség legtipikusabb megnyilvánulásai a hagyományos, alázatos, sőt „konzervatív”
műfajok, mint például az imádságoskönyvek. Történetileg a legelső publikációt ebben a
műfajban kifejezetten meleg keresztények számára 1992-ben jelentette meg a korábban
katolikus teológusnő, Elisabeth Stuard  Oscar Wilde-ra utaló címmel: Daring to Speak Love’s
Name. A Gay and Lesbian Prayer Book (Merni kimondani a szerelem nevét. Meleg és
leszbikus imádságoskönyv). Az amerikai presbiteriánus teológus Chris Glaser The Word Is
Out. The Bible Reclaimed for Lesbians and Gay Men (A szó előbújt. A leszbikusoknak és
melegeknek visszaadott szentírás) című könyvét 1994-ben adta ki. Ezeket számos új szöveg
követte ebben a műfajban. Az alapszövegek bibliai részletek, esetleg más, a keresztény
hagyományból eredeztetett szövegek (középkori szentek imái, újkori keresztény írók versei
stb.), s úgy vannak elrendezve, hogy választ adhassanak azokra a létszituációkra, melyekkel a
meleg keresztények szembesülnek. Stuart egészen különös élethelyzeteket jelöl ki, melyekről
meg van győződve, hogy ezekhez a meleg keresztények gyakran lélekemelő szavakat
keresnek vagy igényelnek: ilyen a partnerkapcsolat megkötése, legyen bár templomilag
megszentelt vagy sem, a közös lakásba költözés, a „coming out” mint beavatási szertartás
megünneplése, de a traumatikus események is előkerülnek: a válás, a HIV-fertőzés
beigazolódása, a partner halála. Glaser viszont a bibliai szövegrészeket és a kísérő
elmélkedéseket az egyházi év ritmusa alapján rendezi el, s minden egyes hónaphoz általános
keresztény témákat rendel, melyek a meleg identitás megélésével is összefüggésben állhatnak:
a január a vízkereszt, illetve a jelenés hava, a február a böjt, illetve a szomorúság hava, a
március a Passió hónapja, illetve az átmeneté,  az április a szövetségé – teológiailag és az
emberi kapcsolatok értelmében is stb.
Míg tehát a spirituális szövegek korábban említett típusa gyakran dolgozott nyílt
szexuális jelképiséggel, mintha ezzel is különbözni szeretett volna a „szokványos” keresztény
spirituális irodalomtól, ebben a típusú szövegben a szexualitásról gyakorlatilag szó sem esik.  
Csupán néhány speciális fogalom és helyzet (gay és leszbikus, coming out, „zárt körben”
megkötött partnerség stb.) teszi egyértelművé, hogy itt olyan imádságokról van szó, melyek
kimondottan a keresztények egy „különleges” csoportjához szólnak.
Példaként érdemes felhozni az előbújás (a coming out) ünneplésének rituáléját. A
szertartás a résztvevők fogadásával indul, gyónással, majd a „Kyrie eleison” ritmikus
invokációjával folytatódik, és az előbújás ünnepélyes bejelentésével zárul. A szertartás egy
elsötétített helyen kezdődik. A szertartás alanya kijön a sötétből (szó szerinti „coming out”)
egy gyertyával a kezében, egy az új, immár „megvilágosodott” élet jegyében a következőket
mondja: „Ahogy Éva kilépett Ádámból, ahogy Izrael népe átlépett a szolgaságból a
szabadságba, ahogy a zsidók kiléptek a babiloni fogságból és ismét hazatértek, ahogy Lázár
kilépett a sírjából, hogy folytathassa az életét, úgy lépek át én is – a sivatagból a kertbe, a
sötétségből a fénybe, a számkivetésből az otthonomba, a hazugságból az igazságba, az
elvetéstől az elfogadásba. És magamra veszem a meleg (a leszbikus) nevet. Légy áldott,
Uram, aki ilyennek teremtettél.”[16]
Ezután a 139. zsoltár (Uram, te megvizsgálsz, és ismersz engem...), majd a 103.
(Áldjak, lelkem az Urat...), illetve a meleg és leszbikus közösségbe mint a kölcsönös
segítségnyújtás közösségébe való szimbolikus befogadás következik, aztán a kenyér és a bor
megosztása, könyörgő litánia azokért, akik rejtve („closet”) élnek, végül a végső áldás, többek
közt Radclyff Hall Az elmagányosodás kútja című klasszikus angol leszbikus regényéből
származó idézettel: „Uram, hiszünk... Mondtuk neked, hogy hiszünk. Nem tagadtunk meg!
Kelj föl hát, és védelmezz minket! Ismerj el minket, Uram, az egész világ előtt!”[17]
E szövegtípusban, az imádságokban és szertartásokban ha utalás is történik a
középkori misztikusokra és az ő érzéki szerelmükre Isten iránt, az nem a szexuális fantázia
fejlesztésére szolgál, sokkal inkább a meleg hívek belső, lélektani és lelki érésének modellje
kíván lenni. Ugyanis épp ez az érés a fő cél, ehhez kell a lelkiségnek és a kegyességi
irodalomnak elvezetni: „Mint meleg férfiaknak, vagy mint a leszbikusoknak fontos
tudatosítanunk, hogy intenzív szerelmi kapcsolatot kell fenntartanunk az Úrral. Úgy kell
imádkoznunk, ahogy szeretünk. Minden nagy misztikus istenre irányuló szerelmi vágyát
erotikus képekben fejezte ki. Ennek legszebb példája az ószövetségi Énekek éneke. (...) Míg
gyűlölöm saját homoerotikus érzésvilágomat, nem vagyok képes mélyebb és szenvedélyesebb
kapcsolatot kialakítani az Istennel. Amúgy legfeljebb a törvény és a tekintély absztrakt
istenére, a patológia istenére, a félelem, a szégyen és a bűn istenére hagyatkozhatom.”[18]
Az imádságoskönyvek, szertartások és tűnődések mellett szabadon ugyanehhez az
irányhoz sorolhatunk néhány irodalmi művet is. A legfontosabb meleg keresztény tematikájú
irodalmi, pontosabban szólva drámai mű kétségtelenül Terence McNally Corpus Christi című
drámája. Ez a színmű 1998-ban, első színpadra állítása idején a vallásos jobboldal dühös
ellenállását váltotta ki – és a mai bemutatási kísérleteket is rendszeresen tüntetések,
ellentüntetések, bojkottok és fenyegetések kísérik. Jézus története ugyanis átkerül a mai
amerikai meleg közösségbe. Irodalomtörténeti szempontból a Corpus Christi csupán egy az
irodalmi és művészi bibliai apokrifek sorából, melyek az evangéliumi anyagot új és újabb
környezetbe, időbe és kontextusba helyezik át – a középkori vagy barokk félig népies,
komikus közjátékokkal tarkított passiójátékoktól kezdve Felix Timmermans Jézuska
Flandriában című, Jézus történetét „bruegheli” naiv, pajkos, bizarr atmoszférába helyező
regényén át a Jesus Christ Superstar című musicalig, mely Jézust és apostolait hippikként
mutatja be.
A Corpus Christi Jézus életét ismét egy más, a korban aktuális metamorfózisnak veti
alá: egy kisfiú, Joshua, egy texasi városban él, mely régi, gyarmatosítás kori nevet visel, ez
Corpus Christi, azaz „Krisztus teste”. Először tudatosítja saját homoszexualitását, majd
messiási küldetését is. Innen a történet már a klasszikus evangéliumi nyomvonalon halad
tovább, egészen a megfeszítésig. Ahogy maguk a színészek mondják el a közönségnek a
darab elején: „Régi, jól ismert történetet mesélünk el nektek. Ezt már számtalanszor
hallottátok. Ezt, amit talán elhisztek, talán nem. Nincs benne semmi érdekes, és szinte nincs is
benne semmi meglepetés. Mindannyian tudjátok, hogyan fog végződni. És mégis ez az a
történet, mely megérdemli, hogy újra és újra elismételjék.”[19]
A drámában valóban „nincs semmi meglepetés” abban az értelemben, hogy nem azt
akarja bizonygatni, hogy „valójában minden másként történt”, sőt, sokkal inkább amellett
érvel, hogy „valójában minden pontosan így történt”. A feszültség és a konfliktus viszont már
a két első látásra ellentétes világ és kifejezésmód keresztezéséből kialakul. A darabban
folytonosan, gyakran egyetlen jeleneten belül váltakozik a két stílus – az emelkedett bibliai
(sokkal inkább parafrázisai és kollázsai az evangéliumi kijelentéseknek, mintsem közvetlen
idézései), illetve a köznyelvi, szlenggel terhelt mai amerikai köznyelv, kivált az amerikai
meleg közösségé, tele hivalkodó vulgarizmusokkal és szexuális célzásokkal (noha maga a
drámai cselekmény ugyanakkor egészen szemérmes!). Paradox módon éppen ennek a másik,
sokkoló és provokatív szintnek a jelenléte teszi lehetővé a szerző számára a bibliai epizódok
megjelenítését és a bibliai kijelentések parafrázisait minden komolyság megőrzése mellett, sőt
olyan pátosszal, naivitással és szentimentalizmussal, ami már a „szokványos”, minden
különösség nélküli anyagkezelésnél unalmassá és bibliamagyarázattá válna. Épp ez az új, ez a
korábban elképzelhetetlen kulturális kontextus lehel a régi anyagba új nyomatékosságot és
közvetlenséget.
Terrence McNally ugyanis az ő „texasi meleg Jézusát” világosan „prófétai” és
„bibliamagyarázó” szándékkal írta meg – hogy megmutassa, hogy Jézus mindenkihez eljött, a
homoszexuálisokhoz is – és, akárcsak a többiek, nekik is joguk van „lefordítani” az ő
történetét a saját „nyelvükre”, hogy ők IS láthatják őt a maguk szemével. És ezekben a
szemekben, illetve ebben a nyelvben is megmarad az ő eredeti tanítása. A darab Joshua–Jézus
megkínzatása után az egyes apostolok replikáival zárul: „Nézzétek, mit tettek vele! – Talán
másvalaki jobban elmesélhette volna nektek az Ő történetét. Ez a mi módszerünk volt. –
Talán megsértettünk benneteket, ez bizony, megeshet. – Ő mindannyiunkat szeretett. És épp
ez az, ami az Ő Lényege.  Nézzétek, mit tettek vele! – Békesség veletek.”[20]
Végeredményben még az a jelenet is, mely a legnagyobb felhördülést váltotta ki –
ebben Joshua–Jézus összead két apostolt – a szent és ugyanakkor egyszerű emelkedettség
jegyében van megstilizálva. A hatás még azzal is fokozódik, hogy meg is korholják azokat,
akik ezt az emelkedettséget nem akarják befogadni egy „profán”, de nem összecsapott
függelékben. Jézus esketési beszéde így hangzik: „Helyénvaló, ha két férfi úgy szereti
egymást, mint Jákob és Bertalan, és ha mi elismerjük az ő kapcsolatukat. – Csak ne
vihogjatok! – Adjátok ide a kezeteket. Szeressétek egymást betegségben és egészségben.
Tiszteld az istenit a társadban, Bertalan. Értékeld benne az apró dolgokat, Jakab, és
magasztald a nagyokat. Hadd legyen az első arc, melyet minden reggel meglátsz, és az utolsó
is, melyet este még láthatsz. Megáldom a ti házasságotokat a Te szent nevedben, Atyám.
Ámen. És most mindnyájan alaposan leisszuk magunkat.”[21]
McNally színművének e kulcsjelenetéből is kiviláglik a felismerés, akárcsak Aelred of
Rievaulx újra kiadott és újonnan olvasott szövegeiből, a meleg keresztényeknek szánt
imádságoskönyvekből, vagy John McNeill könyveiből a melegek lelki éréséről, hogy a
„meleg identitás” antropológiai magva nem föltétlenül a (homo)szexualitás, hanem a
(homo)szocialitás, azok a baráti és érzelmi kapcsolatok, melyek a meleg közösséget
egybefűzik. A barátságnak a meleg identitással és a keresztény lelkiséggel való viszonyával
számos más szöveg is foglalkozik – ezekkel azonban később foglalkozunk majd, a
partnerkapcsolatok teológiai  megszentelésével kapcsolatos fejezetben.
Úgy tűnik, hogy a meleg keresztény színtéren két egymással szemben álló alapállás
figyelhető meg a lelkiség viszonylatában. Az egyik egy céltudatosan elkülönülő „meleg
lelkiségre” törekszik, mely a nyílt szexualitáson alapszik. A másik az általános keresztény
lelkiséget szeretné alkalmazni a meleg érzékenységre. A két irányzat egyrészt elsősorban az
uralkodó stílus (az egyik kiélezett és provokatív, a másik konfliktusmentességre törekvő és
integráló), másrészt a szerzők társadalmi háttere alapján különíthető el: az egyik irányzatban
azok a szerzők dominálnak, akik vagy szakítottak az egyházi hagyománnyal (Goss,
Williams), vagy viszonyuk hozzá posztmodern módon ironikus (Boisvert), illetve a
Metropolitan Community Churchcsel állnak kapcsolatban (Goss, Cherry) – vagyis azzal az
egyházzal, mely a leginkább határozza meg önmagát egy „meleg törzs” különleges
egyházaként, a másikban azok a szerzők vannak többségben, akik legalább valamelyest arra
törekszenek, hogy megőrizzék hatókörüket a hagyományos egyház keretein belül (Boyd,
Glaser, McNeill).
Az első irányzat szerzői törekszenek kapcsolatok és kölcsönhatások kialakítására a
„pogány meleg lelkiséggel”, a baloldali értelmiségiekkel és aktivistákkal, míg a másik
irányvonal szerzői társadalmi értelemben általában véve konszenzuspártiak. A másik irányzat
szerzőit nem lehet egész egyszerűen azonosítani a baloldali meleg aktivisták ellenlábasaival,
azaz a homoconokkal. A homoconok ugyanis a maguk részéről alapvetően elvetnek
mindenféle elkülönülő „meleg lelkiséget” és megbotránkozva ironizálnak képviselőiken: „A
queer vezéregyéniségek (...) szerint a melegek, akik vallásosak, valamiféle különleges »meleg
lelkiséget« ápolnak kizárólag meleg intézmények kontextusában. Hogy ezt a típusú queer
lelkiséget elsajátíthassák, a melegeknek olyan könyvekhez kell fordulniuk, mint Will Roscoe
Queer Spirits vagy Mark Thompson Gay Soul, illetve Nancy Wilson Our Tribe című
művei”.[22]  Másrészt viszont maga a „homoconok pápája”, Andrew Sullivan Love
Undetectable (lásd alább) című könyvében a barátság fogalmára alapozva maga is megpróbál
kimunkálni valamiféle „meleg lelkiséget”, és ismét a modernitás előtti keresztény múlt
szövegeiből inspirálódva – vagyis hasonló szándékkal, mint a második irányzat szerzői.
A két áramlat elkülönítését nem lehet abszolutizálni: a szerzők változtathatják egyházi
kötöttségeiket (John McNeill-t elhallgattatta a katolikus egyház, Chris Glaser végül átlépett az
MCC-be stb.), egyes szövegek ingadozhatnak az egyik vagy a másik irányzat tipikus stílusai
között (a Corpus Christi nyelvi vulgarizmusokkal dolgozik), egyes meleg közösségek
meríthetnek mindkét áramlat forrásaiból. És mégsem hanyagolható el ez a felosztás.
Nagymértékben hasonlít ugyanis ahhoz a felosztáshoz, melyet az egyházszerveződés (az
MCC „szeparatistái” és más radikális csoportok kontra „integrációpártiak” a látható egyházon
belül) és a társadalmi-politikai (baloldali „queer” aktivisták kontra hagyománykövető
„homoconok”)  területén érvényesítettünk.  
Kísérletek a szentírás-tudományi integrációra: szentírástudomány a Leviták
könyvétől a „meleg Jézusig”
„A betű megöl, a Lélek pedig megelevenít.” (2Kor 3, 6)
„Hát ti kinek mondotok engem?” (Máté 16, 15)
A bibliai idézetek alapvető érvekként szolgálnak a homoszexualitás ellen. Épp ezért
kiemelten fontos a szentírás-tudományi kutatás és a szentírás-magyarázat a keresztény
gondolkodás azon irányvonala számára, mely a homoszexualitást szeretné integrálni. Ez több
fázisban valósul meg, melyek nem időrendben, hanem tematikus módon követik egymást.
A „melegbarát” szentírástudomány „null fázisa” módszertani jellegű: arra
figyelmeztet, hogy a Bibliát nem lehet szó szerinti értelemben, fundamentalista módon
olvasni és magyarázni, hanem csakis a történelmi és nyelvi kontextus ismeretében. Ebben a
„null fázisban” a melegbarát szentírás-magyarázók nem térnek el a többi nem fundamentalista
teológustól, legyen szó bármilyen témáról is.
A „melegbarát” szentírástudomány első fázisa önvédelmi jellegű: különösen azokra az
ó- és újszövetségi helyekre fókuszál, melyeket érvként használnak a homoszexualitás ellen, s
melyeket összefoglaló néven „texts of terror”-nak (a rettenet szövegeinek) neveznek – a
fogalmat eredetileg a feminista teológia használta azokra a szöveghelyekre vonatkoztatva,
melyeket a nők társadalmi és egyházi emancipációja ellen használtak.[23]  Az önvédelmi
szentírástudomány bizonyítja, hogy ezek a helyek a szó modern értelmében valójában nem
jelentik a meleg identitás elítélését. Hovatovább épp a „texts of horror” analízise igazolja,
hogy a bibliai antropológia egyáltalán nem számol a vele született, nem önként választott és
tartós azonos neműekre irányuló orientáció lehetőségével, ahogy azt a modern tudományok
megfogalmazták. Ha pedig bizonyos bibliai passzusokat mégis erre vonatkoztatnak, az
teljességgel inadekvát.  
A „rettenet szövegeinek” magyarázatával a szakavatott bibliamagyarázók [24] mellett
olyan szerzők is foglalkoznak, akik elsősorban más bölcsészettudományi területen
tevékenykednek, mint például a középkorkutató John Boswell (művéről lásd alább), neves
prédikátorok, mint például Peter J. Gomes a harvardi egyetemi templom lelkésze és
természetesen a publicisták. Gomes magyarázata a „rettenet szövegeit” illetően, melyeket a
homoszexuálisok ellen használnak, sokkal inkább analógiáit, mint analíziseit illetően érdekes:
ugyanis The Good Book. Reading the Bible with Mind and Heart (A jó könyv.
Szentírásolvasás szívvel-lélekkel, 1996) című művében a bibliai szöveghelyek magyarázatai
mellett párhuzamosan ott szerepelnek azok a szöveghelyek is, melyeket a keresztény
történelem során a zsidók, a női emancipáció, a rabszolgasorba kényszerített feketék ellen
vetettek be.  Az antiszemiták, a női emancipáció ellenzői és a rabszolgaság védelmezői
ezekben az esetekben is látszólag teljesen világos bibliai helyekre hivatkoztak: hiszen a
Szentírás  végeredményben kimondja, hogy a zsidók, akik nem ismerték fel Jézust, kárhozatra
vannak ítélve...! A Szentírás végeredményben leszögezi, hogy a nők szerepe az egyházban a
hallgatás...! A Szentírás végeredményben kimondja, hogy a feketék, Khám utódai
rabszolgáknak valók...! A Szentírás számtalanszor beszél a rabszolgaságról, és egyáltalán nem
ítéli el azt...! A homoszexualitásról szóló alfejezet ebben a kontextusban különösen jellegzetes
címet kapott: The Bible and the Homosexuality: The Last Prejudice (Biblia és
homoszexualitás: az utolsó előítélet).[25]
Az „önvédelmi” szövegek száma folyamatosan növekszik, erre a nem szűnő
„kulturális háború” miatt úgy tűnik, újra meg újra szükség van. Tényszerűen viszont csak
folyamatosan elismétlik, variálják és pontosítják mindazt, amit a néhány vitás bibliai
szöveghely„anti-anti-gay” értelmezési hagyománya kikristályosított:
Az embert Isten férfinek és nőnek teremtette (1Móz –Ter 1-2): a szöveg a férfi és a nő
megteremtéséről beszél, de arról semmit sem mond, hogy az Úr nem teremtett olyan férfiakat
és nőket is, akik a saját nemükhöz vonzódtak, így nem zárható ki a köztük lévő kapcsolat
lehetősége sem.
Szodoma pusztulása (1Móz –Ter 19, 1-9): „Szodoma bűne” nem a homoszexuális
viselkedés volt, ahogy erre más, későbbi bibliai hivatkozások sem utalnak, hanem a
vendégjog sérelme és az erőszakosság. Ez egy későbbi, posztbiblikus tradíció.[26]
Tilos, hogy férfi férfival háljon (3Móz – Lev 18, 22 és 20, 13): ez az állítás számos
más rituális tiltás mellett, melyek például a nászt, az étkezést vagy az öltözködést
szabályozták, csupán egy speciális korabeli „erénykódhoz” tartozó rendelkezés. Ez a kód
Jézus fellépésével eltörlődött, a keresztények pedig ezeket az előírásokat egyáltalán nem
tartják meg (pl. nem esznek kóser ételeket).
Szent Pál kijelentései a „természet ellen való” közösülésről és az „arszenokoitai”
(férfiágyasok, fajtalanok) és a „malakoi” (elpuhultak) ellen (Róm 1, 26-27, 1Kor 6, 9 és 1Tim
1, 10): ezek mind a korabeli Rómában uralkodó szexuális szabadosság kritikái, illetve a
heteroszexuális férfiak biszexuális megnyilvánulásaira vonatkoznak. Ezzel függenek össze az
„arszenokoitai” és a „malakoi” fordulatok is, melyek valójában a férfiprostitúcióra
vonatkoznak.
A szentírástudományban jelentős szerepet játszik a keresztény és zsidó kutatók
felismeréseinek kölcsönhatása. Az adott szöveghelyekre vonatkozó zsidó értelmezések
lényegüket tekintve, amennyiben az Ószövetségről van szó, megegyeznek a keresztényekkel.
Az „önvédelmi” bibliai hermeneutika ortodox zsidó vonulatának legjelentősebb alakja, a már
említett Steven Greenberg Wrestling with God and Men. Homosexuality in the Jewish
Tradition (Birkózás Istennel és az emberrel. A homoszexualitás a zsidó hagyományban, 2004)
című könyvében két újabb fontos motívumra is felhívja a figyelmet. Először: részletesen
elemezve a Leviták könyve 18, 22-es versének héber szövegét („Férfival ne hálj úgy...”) arra
a következtetésre jut, hogy ott az erőszakkal vagy megalázásból elkövetett anális közösülésre
vonatkozó tilalomról van szó, és nem olyan szexuális aktus tilalmáról, mely pozitív érzelmi
kapcsolatból fogant. És e helyes értelmezést figyelembe véve, mármint, hogy itt a szexuális
erőszak elítéléséről van szó, ez a tiltás általános és időtlen érvényességű.[27] Másodszor:
Greenberg felhívja a figyelmet arra az ősi rabbinisztikus tradícióra Ádám teremtésével
kapcsolatban, mely a „férfivá és nővé teremtette” őt (1Móz –Ter 1, 27) szakaszt úgy
értelmezi, hogy az az emberi lét mélységesen androgün lényegére utal, ami ellentétben áll a
modern meleg (LMBT, „queer”) identitás létének közvetett teológiai igazolhatatlanságával.[28]
Ezzel az új, és ugyanakkor elfeledett vallási tradícióhoz visszakanyarodó értelmezéssel
Greenberg rabbi az „önvédelmi” szentírástudományból kizárja az egyik alaptételt, miszerint a
Bibliában a modern értelemben vett „meleg identitásról” szó sincs. Másként fogalmazva:
Greenberg rabbi a melegbarát szentírástudomány első fázisából átlépett a másikba,
nevezetesen abba, amely a hívő melegek számára pozitív, identifikációs előképeket keres.
A melegbarát szentírástudomány második fázisa nem elsősorban történeti és
szövegkritikai módszerekkel dolgozik, sokkal inkább az aktualizálás és a kontextualizálás
lehetőségeivel. Eljárásaiban más olyan társadalmi csoportok módszereiből inspirálódik,
melyek saját modern emancipálódásuk legitimációját keresik a Bibliában: kivált a szociális
felszabadítás teológiája, a néger felszabadítás teológiája és a feminista teológia jön
számításba.[29]  A többit már „per negationem” jeleztük Peter Gomes fentebb említett
értelmezése kapcsán. Ez a hozzáállás különösen népszerű azoknál a szerzőknél, akik
közvetlenül érdekeltek a meleg közösségek társadalmi és egyházi egyenjogúsításában. Ezért is
nevezik gyakran „gay affirmation readingnek” (megerősítő meleg értelmezésnek) vagy „gay
positive readingnek” (a melegek számára kedvező értelmezésnek).[30]
Ez az értelmezés számos párhuzamot használ ki: a meleg közösséget minden
jogtalanságot elszenvedőhöz és kitaszítotthoz teszik hasonlatossá, és így számos bibliai
szöveghely akad a védelmükre (Robert Goss); Lázárt, akinek Jézus angolul azt mondja „come
out!“ – „gyere elő“, mármint a sírból, a meleg keresztényekhez hasonlítják, akiknek saját
coming outjukat (előbújásukat) a hallgatás és bezártság sírjából kell megtenniük (Nancy
Wilson) ; a meleg közösség javát szolgáló elkötelezettséget az irgalmas szamaritánus
viselkedéséhez hasonlítják, ahogy azt az Is the Homosexual My Neighbor? A Positive
Christian Response (Rokonom-e a homoszexuális? Pozitív keresztény válasz)  könyvcím is
jelzi;[31] a meleg keresztények és az „átlagos” hívők kapcsolatának érzékeltetésére az
újszövetségi „pogányok egyháza” és a „zsidók egyháza” szembeállítás válik alkalmassá: „A
Biblia nem ad számunkra világos eligazítást arra nézve, hogy a melegek és leszbikusok
miként tagozódjanak be a keresztény közösségekbe. Azt viszont világosan kimondja, hogy mi
a helyzet azokkal, akik – akár legnagyobb meglepetésünkre is – befogadták a Szentlelket és
csatlakoznak hozzánk a keresztény hit megvallásában.”[32]
Analóg módon a homofóbok viselkedését a bibliai elnyomók, erőszaktevők,
farizeusok és képmutatók viselkedéséhez hasonlítják. Retorikai és érzelmi értelemben ebben a
kontextusban a leghatásosabb a „szodomita” szó alkalmazása azok ellen, akik azt
hagyományosan használják: akik barátságtalanul és agresszíven viselkednek a
homoszexuálisokkal „másságuk” miatt, úgy viselkednek mint a férfiak egykor Szodomában.
Tehát nem a homoszexuálisok, hanem valójában a homofóbok a „szodomiták”: „Hol van tehát
Szodoma? Ezékiel szavaival élve – Szodoma mindenütt ott van, ahol az arrogancia és az
önzés, mely a szegény és szükségben szenvedő eltaszításához vezet. A rabbik nyelvén szólva
Szodoma ott van, ahol a szexuális aktusok a nyers dominancia és uralkodás eszközei, ahol az
úton lévők fekhelye kínpad, mely az emberi sokféleség kiirtására szolgál, ahol tilos az
együttérzés és szeretet, ahol azok, akik áthágják a határokat, halálnak fiai... ott van hát
Szodoma.”[33]
A harmadik fázis már a bibliai szövegben konkrét és nem metaforikus mintákat keres a
meleg identitás megélhetőségéhez. Azaz főként az azonos neműek kapcsolatára keres
példákat. Tom Horner Jonathan Loved David. Homosexuality in Biblical Texts (Jonatán
szerette Dávidot. Homoszexualitás bibliai fogalmakkal, 1978) című könyvében egyike volt a
legelsőknek, aki kidolgozta azt az elméletet, mely szerint ilyen pár volt „Dávid és Jonatán”
(1Sám 18-20 és 2Sám 1, 26), illetve „Rúth és Noémi” (Ruth). Más szentírás-értelmezők
(Greenberg, Helminiak) inkább óva intenek attól, hogy a bibliai érzelmi viszonyokat explicit
módon „meleg” vagy „leszbikus” viszonyként értelmezzük: egyrészt nincs bizonyíték arra
nézve, hogy a szó modern értelmében sor került-e szexuális kapcsolatra közöttük, másrészt e
személyek esetében a Biblia világosan beszél azok heteroszexuális házasságairól is. Ez
azonban nem akadálya annak, hogy beteljesítsék az identifikációs jelképiséget a meleg és
leszbikus keresztény csoportosulásuk képzeletében.[34]
Egy másik ilyen történet, melyet kifejtve megtalálunk Hornernél, Jenningsnél vagy
Helminiaknál is „megerősítően meleg” hangolásban, az a római százados (centurio) története,
akinek szolgáját Jézus meggyógyította (Mt 8, 5-13 és Lk 7, 1-10).   Az új olvasat abból a
lehetőségből indul ki, hogy a görög „paisz” szó nem csak „szolga” jelentésben használatos,
hanem „fiú”, és „fiúszerető” értelemben is. Ebben az esetben új jelentésárnyalattal
gazdagodna a „drága” jelentésű „entimosz” is. A százados tehát nem a drágán vásárolt szolga
miatt esedezik, hanem fiúszeretőjéért, aki drága az ő szívének. Ez az értelmezés abból a
kultúrtörténeti tényből indul ki, hogy míg a zsidó tradíció lényegében nem ismerte az azonos
neműek szerelmének explicit hagyományát, a görög–római tradíció ezzel szemben nagyra
értékelte azt, és a százados alakja kulturálisan ehhez, és nem a zsidó hagyományhoz
rendelődik hozzá. Jézus tehát olyasvalakivel találkozik, aki a bibliai személyek közül a
legközelebb áll a „homoszexuális” személy mai definíciójához, és nem csak hogy nem ítéli őt
el, hanem még teljesíti is az óhaját, és meggyógyítja „fiúszerelmét”.  
A negyedik fázis a posztmodern teológia kontextusához igazodik, s így a posztmodern
szövegolvasási stratégiákhoz, melyek lehetővé teszik a szövegben minden olyan jelentés
fürkészését és föllelését, melyet az olvasó relevánsnak tart. Mígnem a korábbi kísérletek az
„elfogulatlan” bibliatudomány felől nézve komolyságra és elfogadásra törekedtek, ezek a
stratégiák eleve azzal számolnak, hogy provokatívak, és a többségi keresztény befogadó
számára szinte elfogadhatatlanok lesznek. Míg a „meleg értelmezés” egy kiebrudalt közösség
nézőpontját tükröző aktualizáló olvasatot jelentett, a „queer értelmezés” egyértelműen a
zavarkeltés, a keresztezés, a „különössé tétel”, vagyis a „queerelés” szándékával lép fel a
hagyományos értelmezéssel szemben. Egyre újabb és újabb bibliai személy és helyzet nyert
„queer jelentést”, vagy inkább „queer jelentéseket”, és az értelmezői játék az efféle eljárások
tétjévé vált.
Ez a módszer érvényesül a Take Back the Word, A Queer Reading of the Bible
(Visszavenni a szót. A Biblia queer értelmezése, 2000) című gyűjteményben, melyet Robert
Goss és Mona West állítottak össze, illetve például a God’s Beauty Parlor and Other Queer
Spaces In and Around the Bible (Isten szépségszalonja és egyéb queer terek a Bibliában és
környékén, 2001) című könyvben Stephen D. Moore tollából. Ezekben a könyvekben elemzés
tárgyát képezi a Rúth könyvében megmutatkozó biszexualitás, a herélt Nehemiás „queer
vezérsége”, vagy az Énekek énekének transszexuális olvasata, mely a „vőlegény kebleinek”
motívumán alapszik. Az egyik hasonló szellemiségű szerzőnő, Virginia R. Mollenkott
Lesbitransgay People as God’s Tricksters (A leszbikus, biszex, transszexuális és meleg
emberek mint isten mókamesterei) című cikkében ezt a „queeresítést”, a régi szövegek
kiforgatását a meleg közösség szerzői és olvasói számára különleges vallási küldetésként
állítja be.[35] A harmadik fázisba tartozó „meleg értelmezések” és a negyedik fázisba tartozó
„queer értelmezések” különbsége mintha megfeleltethető lenne annak az ellentétnek is, mely
a konzervatív, a hagyományos kultúra elfogadását szorgalmazó homoconok és az ellenük
fellépő, forradalmira hangolt queer ellenlábasok közt kialakult.  
Az ötödik fázis nem képvisel még ennél is szélsőségesebb metódust, ám más
értelemben még ennél is fajsúlyosabban radikális a témaválasztása. Ötödik fázisként
tarthatjuk számon azokat a kísérleteket, melyek arra a kérdésre keresik a választ, hogy „meleg
volt-e Jézus?” A kérdés meglehetősen abszurdnak, blaszfémiának és provokatívnak hat. És
valóban, az egyházellenes beállítottságú meleg közösség részéről gyakran el is hangzik az
abszurd és blaszfémiaszerű provokációk kontextusában. Az ilyen állítás csak a meleg
aktivisták és az egyházi körök közti „esküdt ellenségi” viszony megerősítésére szolgál.
   A kérdés azonban felmerül a bibliai szöveghelyek komolyan vehető, „megerősítően meleg
olvasatában” is. Amennyiben ezek az olvasatok valóban komolyak és komolyan is tálalják
azokat, valamennyit ugyanolyan óvatosság jellemzi, mint a „kevéssé jelentékeny” bibliai
alakokkal kapcsolatos kijelentéseket. Arra az ugyancsak óvatos megállapításra jutnak, hogy
tekintettel a bibliai világképre, illetve a biblia szerzők megnyilatkozásaira, ezt a kérdést
végképp nem tudjuk megválaszolni, hiszen Jézus „szexuális orientációjáról” a szövegek
egyetlen szót sem árulnak el.
Ugyanakkor a „meleg értelmezés” egyes variánsai nem igénylik a „szilárd” bibliai
tényanyagot. Sokkal fontosabb számukra a probléma „pasztorálásban” megmutatkozó
értelme, azaz egy olyan nézőpont kialakítása Jézus alakját illetően, mely lehetővé teszi, hogy
a meleg olvasó belülről azonosulhasson Jézussal léte e viszonylatában is. A „Jézus meleg”
kijelentés olyan értelemben lehet érvényes (amilyenben egyébként különféle nyugati teológiai
irányzatok használják is),[36] mint például az, hogy „Jézus nő”, „Jézus fekete”, „Jézus jógi”,
„Jézus rabbi”, „Jézus hippi” stb., stb., vagyis Jézus mint univerzális ember, aki az emberi
léttapasztalat összes variánsát magában hordozza.
Más „meleg értelmezések” azonban nem elégszenek meg az ilyen általános
identifikáló, metaforikus és allegorikus magyarázattal, hanem „szilárd” tények után
kutakodnak. És kiderül, hogy a bibliai szövegek „Jézus melegségének” feltételezéséhez
meglepően jó lehetőséget kínálnak. A „szeretett tanítvány” rejtett motívumáról van szó, aki az
utolsó vacsorán „ráhajolt Jézus keblére” (Jn 13, 23–26), Jézussal egyedül ment föl a
Golgotára (Jn 19, 26–27), ráadásul az ő sorsa feletti döntés előjogát maga Jézus nyilatkozatta
ki még Péterrel szemben is (Jn 21, 20–23).
Ezekre az alakokra számos szerzőre felfigyelt.[37] A legrészletesebben és
legkomolyabban velük és a velük kapcsolatos motívumokkal Theodore W. Jennings
foglalkozott. Jennings metodista teológus, akinek az égvilágon semmi köze nincs a meleg
aktivistákhoz, mégis kötelességének érezte, hogy egy új teológiai munkával törölje el azt a
bűnt, melyet az egyház a homoszexuálisokkal szemben elkövetett vagy elkövet.  E
kötelességérzetről és a szöveghelyek elemzéséről The Man Jesus Loved. Homoerotic
Narratives from the new Testament (A férfi, akit Jézus szeretett. Homoszexuális narratívák az
Új Testamentumban, 2003) című könyvében adott számot.  Jennings is leszögezi, hogy
pusztán a Biblia alapján nem állíthatunk semmi bizonyosat Jézus szexualitásáról. Másrészt
nem elhanyagolandó az a tény, hogy Jézus férfiközösségben éli az életét, nincs családja sem,
hogy sem a prédikációban, sem a példabeszédeiben nem mond semmit a „hagyományos
család” dicséretéről, hogy az ő férfi környezetében ugyanakkor van egy tanítvány, akinek
állandó jelzője az, hogy „ő, akit Jézus szeretett”, és hogy ez a szeretet olyan fokú  testi
intimitásban és bizalomban is megmutatkozik, melyet semelyik más tanítvány nem élvez.
Noha a bibliaértelmezés számos alternatív értelmezést tulajdonít ennek az alaknak, például
azt, hogy a „szeretett tanítvány” az ókeresztény egyház egy bizonyos részének jelképe, „más
lehetséges magyarázatok is vannak arra nézve, hogy miért kerül a szövegbe a tanítvány
személye, akit Jézus szeretett. A dolog természetéből adódik, hogy semmilyen értelmezési
kísérlet során nem nyerhetünk bizonyosságot a helyzet történelmi rekonstruálhatóságát
illetően.  A legegyszerűbb magyarázata a szeretett tanítvány jelenlétének ebben a narratívában
egészen világos: ő és Jézus szerették egymást.”[38]
Jenning még ennél is tovább megy, és megkísérli a ténylegesen elveszett ókeresztény
hagyomány rekonstruálását, mely szerinte megemlítette Jézus érzelmi kapcsolatát, és a
„szeretett tanítvány” nyomvonalához inklinált, ám mindezt felőrölte vagy kiszorította egy más
hagyomány, mely már csak töredékes nyomokban maradt fönn a kanonikus
evangéliumokban. Jennings ezt a tézisét többek közt egy apokrif szöveggel, Márk titkos
evangéliumával támasztja alá, melyben szerepel egy erotikus zöngéktől sem mentes különös
beavatási szertartás, melyet a „szeretett tanítvány” megélt, s melyet egy ideig követői is
éltettek.[39] A probléma abban rejlik, hogy épp az elmélet összekötő kapcsa, a „titkos Márk”
olyan szövegnek számít, melyet néhány kutató hiteltelennek tart, a felfedező bibliatudós
Morton Smith hamisítványának, aki saját bevallása szerint a kéziratot egy görög-palesztin
kolostorban, Mar Sababan találta. Smith ellenfelei nemcsak szakmai szinten támadják őt (egy
meglehetősen jól megalapozott polémiáról van szó), hanem személyeskedve is, mintegy
jelezve, hogy Smithnek bevallatlan személyes érdekei is fűződhettek a témához.[40] A
bevallatlan személyes érdek érvét visszájára lehet fordítani: Smith kiforgatóinak írásai viszont
olyan szenvedélyességről árulkodnak, melyek Smith felfedezésének és szavahihetőségének
megingatására törekszenek, – már csak azzal is, hogy nem közvetlenül Smith szövegkiadása
után léptek fel, hanem csak miután Jennings is publikálta félreérthetetlenül „melegbarát”
monográfiáját – s azt sugallják, mint hogyha a konzervatív keresztény körökhöz tartozó
szerzők másra se vágynának, csak hogy a „titkos Márk” ne legyen valódi, s hogy ne
támaszkodhasson rá a „melegbarát” bibliaértelmezés...[41]
A vitás „titkos Márk” nélkül is megmaradt Jennings koncepciójának lényege, a
meggyőződés, hogy noha nem lehet megválaszolni a kérdést, „meleg volt-e Jézus?”, ám Jézus
érzelmi irányultságáról mégis csak el lehet legalább valamit mondani, noha csak sokszorosan
feltételes módban.  Jézus modern értelemben vett (homo)szexualitásáról  nem lehet szó, ám a
homoszociális vágyról és a homoaffektivitásról annál inkább: „Láthattuk, hogy az előszámlált
értékes bizonyítékok alátámasztják azt a nézetet, miszerint Jézus elsődleges érzelmi
kapcsolata egy férfira irányult – akit János evangéliumában annak a »tanítványnak«
neveznek, »akit Jézus szeretett«. Továbbá: bizonyítottuk, hogy a kapcsolatukra tett utalások
sokkal jobban érvényesülnek egy olyan magyarázatban, mely azon a véleményen van, hogy
testi és érzelmi intimitásról van szó, egy olyan viszonyról, melyről más kontextusban azt
gondolnánk, hogy magába foglalhatja akár annak erotikus kiterjesztését és szexuális
kifejeződését is.”[42]
A meleg keresztény közösségek véleménye e tárgyban nem kevésbé széttartó: a
radikálisabbra hangolt szerzők és csoportok – kivált az MCC körüliek – számára Jézus
„szeretett tanítványának” története, akárcsak Dávid és Jonatán, Rúth és Noémi története vagy
a századosról és fiúszeretőjéről szóló elbeszélés „saját törzsünk” alapozó „szövegei” közé
sorolódik, melyet természetesen az már „ki is sajátított” magának.[43] A legradikálisabbak,
mint Robert Williams, nem habozik szó szerinti értelemben használni azt a bizonyos kétes
formulát, miszerint „Jézus meleg volt”.[44] A mérsékeltebbek, főként a katolikus kontextusban
mozgók ezzel szemben inkább kerülik ezt a témát, nyilvánvalóan azért, mert mindez
számukra túlságosan is ellentmondásosnak tűnik, s mert ezzel a szélesebb egyházi
közvélemény túlságosan is éles reakcióját kockáztatnák meg.
A „meleg Jézus”, vagy mérsékeltebb és kevésbé ahistorikus módon a „más férfival
erős érzelmi köteléket kialakító Jézus” motívuma időről időre felbukkan a „nem tudományos”
szövegvilágban is, kivált művészeti alkotásokban, mint amilyen például Terrence McNally
Corpus Christi (1998) című drámája vagy Kittredge Cherry Jesus in Love (A szerelmes Jézus,
2006) című regénye, az ugyancsak Cherry által összeállított Art That Dares. Gay Jesus,
Woman Christ and More (A merész művészet. Meleg Jézus, női Krisztus és sok minden más,
2007) című képzőművészeti katalógus, vagy Phil Hall musicalje, a Matthew Passion (Máté-
passió, 2008), melyben párhuzamba van állítva Jézus Máté szerinti passiója (ez a cím másik
lehetséges jelentése és fordítása), a „meleg mártír” Matthew Shephard (lásd korábban) és egy
„ismeretlen meleg” AIDS-halála. Ez a néhány és több más, hasonló műalkotás sem tartozik a
bibliatudomány hatáskörébe. Másrészt viszont sok közük van a lelkiséghez, a „meleg
vallásosság” speciális megnyilvánulásaihoz. Ezért némelyikük bővebb értelmezésére majd az
arról szóló fejezetben ki is kell térnünk.

[1] Lásd: Stefano de Fiores (ed.): Slovník spirituality. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1999.  
[2] Lásd: Will Roscoe (szerk.): Living the Spirit. A Gay American Indian Anthology. New York, St. Martin’s Press
1988. Később maguk az indiánok vetették el a „berdache” fogalmát, és helyette a „two-spirit people”, azaz a
„kettős lelkű ember” kifejezést használták.
[3] Lásd: www.radfae.org.  
[4] Will Roscoe (szerk.): Harry Hay. Radically Gay. Gay Liberation in the Words of Its Founder. Boston: Beacon
Press 1996, 255.
[5] Lásd: Mark Thompson: Gay Soul. Finding the Heart of Gay Spirit and Nature with Sixteeen Writers, Healers,
Teachers, and Visionaries. San Francisco, Harper 1994; illetve Will Roscoe: Queer Spirits: A Gay Men´s Myth
Book. Boston, Beacon Press 1995; valamint Mark Thompson: Gay Body. A Journey Through Shadow to Self.
New York, St. Martin´s Press 1997.  
[6] Vö.: Toby Johnson: The Role of Gay Identity in the Transformation of Human Consciousness. Los Angeles –
New York, Alyson Books 2000; illetve: Gay Perspective. Things Our Homosexuality Tells Us About the Nature
of God and the Universe. Los Angeles, Alyson Books 2003.  
[7] Goss, Queering Christ, i. m., 19.
[8] Donald L. Boisvert: Sanctity and Male Desire. A Gay Reading of Saints. Cleveland, The Pilgrim Press 2004,
176.  
[9] A misztikus Christian Renatus von Zinzendorf (1727–1752) Nicolaus von Zinzendorf gróf, a megújított Cseh-
Morva Testvérgyülekezet alapítójának fia volt, és egy radikális csoportosulás vezetője, mely a
Testvérgyülekezettől éppen a megbotránkoztató misztikus-erotikus imagináció kifejlesztése miatt szakadt el. A
többi személy az ugandai mártírokig a katolikus tradícióhoz kötődik, míg Oscar Wilde-tól kezdődően az újkori
meleg hagyomány jelesei sorakoznak föl.  
[10] Donald L. Boisvert: Out on Holy Ground. Meditations on Gay Men´s Spirituality. Cleveland, The Pilgrim
Press 2000, 104–105.
[11] Lásd: John McNeill: Both Feet Firmly Planted in Midair. My Spiritual Journey. Lousville, Kentucky,
Westminster John Knox Press 1998; viz Stevenson, The Sons of the Church; illetve Joe Perez: Soulfully Gay.
How Harvard, Sex, Drugs, and Integral Philosophy Drove Me Crazy and Brought Me Back to God. Boston,
Integral Books 2007.
[12] Lásd: Dugan McGinley: Acts of Faith, Acts of Love. Gay Catholic Autobiographies as Sacred Texts. New
York, Continuum 2004.
[13] Kittredge Cherry: Jesus In Love. Berkeley, Androgyne Press 2006, 33.
[14] Vö. Anselm Grün a Gerhard Riedl: Mystika a erós. Praha, Česká křesťanská akademie 1996.  
[15]Thompson: Gay Soul, i. m., 233  
[16] Elizabeth Stuart. Daring to Speak Love´s Name. A Gay and Lesbian Prayer Book. London, Penguin 1992, 85.
[17] Uo., 90.
[18]John McNeill: Freedom, Glorious Freedom. The Spiritual Journey to the Fullness of Life for Gays, Lesbians,
and Everybody Else. Boston, Beacon Press 1995, 156.  
[19] Terrence McNally: Corpus Christi. New York, Dramatists Play Service 1999, 9.  
[20] Uo., 60.
[21] Uo., 49.  
[22] Bawer, Beyond Queer, i. m., 191.  
[23] Lásd: Phyllis Trible: Texts of Terror. Ouvertures to Biblical Theology. Philadelphia, Fortress Press 1984.
[24] Kommentált bibliográfia in: Daniel A. Helminiak: Co vlastně Bible říká o homosexualitě? Brno, CDK 2007,
123–130.  
[25] Peter J. Gomes: The Good Book. Reading the Bible with Mind and Heart. New York, William Morrow and
Company 1996, 144.
[26] A „szodómia” fogalom fejlődéstörténetéről és az azonos neműek közti szexuális aktussal való viszonyáról
lásd az alábbi, minden részletre kiterjedő munkát: Mark D. Jordan: The Invention of Sodomy in Christian
Theology. Chicago, The University of Chicago Press 1997.  
[27] Lásd: Steven Greenberg: Wrestling with God and Men. Homosexuality in the Jewish Tradition. Madison, The
University of Winsconsin Press 2004, 192–214.
[28] Uo., 41–59.  
[29] Az irányzatok áttekintéséről lásd: Petr Macek: Novější angloamerická teologie. Praha, Kalich 2008.
[30] Vö. Theodore W. Jennings: The Man Jesus Loved. Homoerotic Narratives from the New Testament.
Cleveland, The Pilgrim Press 2003, 6–11.
[31] Vö. Letha Dawson Scanzoni and Virginia Ramey Mollenkott: Is the Homosexual My Neighbor? A Positive
Christian Response. San Francisco, Harper 1994.
[32] Jeffrey S. Siker: Homosexual Christians, the Bible, and Gentile Inclusion: Confessions of a Repenting
Heterosexist, in: Jeffrey S. Siker (szerk.): Homosexuality in the Church. Both Sides of the Debate. Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox Press 1994, 191.  
[33] Greenber, Wrestling with God and Men, i. m., 73.
[34] Lásd pl.: rainbowallianceopenfaith.homestead.com/GayLove3.html.  
[35] Virginia R. Mollenkott: Lesbitransgay People as God´s Tricksters, in: Robert Goss and Mona West (szerk.):
Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible. Cleveland, The Pilgrim Press 2000, 13–22.  
[36] Vö. Stephen Prothero: American Jesus. How the Son of God Became a National Icon. New York, Farrar,
Straus and Giroux 2003.
[37] Az áttekintést lásd: Goss, Jesus Acted Up, i. m., 75–82.  
[38] Jennings, The Man Jesus Loved, i. m., 74.
[39] Lásd: Morton Smith: The Secret Gospel. The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to
Mark. New York, Harper and Row 1973.
[40] Lásd: Stephen C. Carlson: The Gospel Hoax. Morton Smith´s Invention of Secret Marc. Waco, Texas, Baylor
University Press 2005; illetve Peter Jeffery: The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Rituals of Sex,
Death, and Madness in a Biblical Forgery. New Haven – London, Yale University Press 2007.  
[41] A cseh fordítás az újszövetségi autentikus apokrifek közt jelent meg azzal a figyelmeztetéssel, hogy
hitelessége kétséges lehet: Petr Pokorný (szerk.): Fragment tzv. tajného Markova evangelia, in Jan A. Dus a Petr
Pokorný (szerk.): Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I. Praha, Vyšehrad 2001, 45–51.
[42] Jennings, The Man Jesus Loved, i. m., 233.
[43] Wilson, Our Tribe, i. m., 94–125.
[44] Williams, Just As I Am, i. m., 116.  

                                                                     II.

Kísérletek a szentírás-tudományi integrációra: szentírástudomány a Leviták
könyvétől a „meleg Jézusig”

„A betű megöl, a Lélek pedig megelevenít.” (2Kor 3, 6)
„Hát ti kinek mondotok engem?” (Máté 16, 15)

A bibliai idézetek alapvető érvekként szolgálnak a homoszexualitás ellen. Épp ezért
kiemelten fontos a szentírás-tudományi kutatás és a szentírás-magyarázat a keresztény
gondolkodás azon irányvonala számára, mely a homoszexualitást szeretné integrálni. Ez több
fázisban valósul meg, melyek nem időrendben, hanem tematikus módon követik egymást.
A „melegbarát” szentírástudomány „null fázisa” módszertani jellegű: arra
figyelmeztet, hogy a Bibliát nem lehet szó szerinti értelemben, fundamentalista módon
olvasni és magyarázni, hanem csakis a történelmi és nyelvi kontextus ismeretében. Ebben a
„null fázisban” a melegbarát szentírás-magyarázók nem térnek el a többi nem fundamentalista
teológustól, legyen szó bármilyen témáról is.
A „melegbarát” szentírástudomány első fázisa önvédelmi jellegű: különösen azokra az
ó- és újszövetségi helyekre fókuszál, melyeket érvként használnak a homoszexualitás ellen, s
melyeket összefoglaló néven „texts of terror”-nak (a rettenet szövegeinek) neveznek – a
fogalmat eredetileg a feminista teológia használta azokra a szöveghelyekre vonatkoztatva,
melyeket a nők társadalmi és egyházi emancipációja ellen használtak.[1]  Az önvédelmi
szentírástudomány bizonyítja, hogy ezek a helyek a szó modern értelmében valójában nem
jelentik a meleg identitás elítélését. Hovatovább épp a „texts of horror” analízise igazolja,
hogy a bibliai antropológia egyáltalán nem számol a vele született, nem önként választott és
tartós azonos neműekre irányuló orientáció lehetőségével, ahogy azt a modern tudományok
megfogalmazták. Ha pedig bizonyos bibliai passzusokat mégis erre vonatkoztatnak, az
teljességgel inadekvát.  
A „rettenet szövegeinek” magyarázatával a szakavatott bibliamagyarázók [2] mellett
olyan szerzők is foglalkoznak, akik elsősorban más bölcsészettudományi területen
tevékenykednek, mint például a középkorkutató John Boswell (művéről lásd alább), neves
prédikátorok, mint például Peter J. Gomes a harvardi egyetemi templom lelkésze és
természetesen a publicisták. Gomes magyarázata a „rettenet szövegeit” illetően, melyeket a
homoszexuálisok ellen használnak, sokkal inkább analógiáit, mint analíziseit illetően érdekes:
ugyanis The Good Book. Reading the Bible with Mind and Heart (A jó könyv.
Szentírásolvasás szívvel-lélekkel, 1996) című művében a bibliai szöveghelyek magyarázatai
mellett párhuzamosan ott szerepelnek azok a szöveghelyek is, melyeket a keresztény
történelem során a zsidók, a női emancipáció, a rabszolgasorba kényszerített feketék ellen
vetettek be.  Az antiszemiták, a női emancipáció ellenzői és a rabszolgaság védelmezői
ezekben az esetekben is látszólag teljesen világos bibliai helyekre hivatkoztak: hiszen a
Szentírás  végeredményben kimondja, hogy a zsidók, akik nem ismerték fel Jézust, kárhozatra
vannak ítélve...! A Szentírás végeredményben leszögezi, hogy a nők szerepe az egyházban a
hallgatás...! A Szentírás végeredményben kimondja, hogy a feketék, Khám utódai
rabszolgáknak valók...! A Szentírás számtalanszor beszél a rabszolgaságról, és egyáltalán nem
ítéli el azt...! A homoszexualitásról szóló alfejezet ebben a kontextusban különösen jellegzetes
címet kapott: The Bible and the Homosexuality: The Last Prejudice (Biblia és
homoszexualitás: az utolsó előítélet).[3]
Az „önvédelmi” szövegek száma folyamatosan növekszik, erre a nem szűnő
„kulturális háború” miatt úgy tűnik, újra meg újra szükség van. Tényszerűen viszont csak
folyamatosan elismétlik, variálják és pontosítják mindazt, amit a néhány vitás bibliai
szöveghely„anti-anti-gay” értelmezési hagyománya kikristályosított:
Az embert Isten férfinek és nőnek teremtette (1Móz –Ter 1-2): a szöveg a férfi és a nő
megteremtéséről beszél, de arról semmit sem mond, hogy az Úr nem teremtett olyan férfiakat
és nőket is, akik a saját nemükhöz vonzódtak, így nem zárható ki a köztük lévő kapcsolat
lehetősége sem.
Szodoma pusztulása (1Móz –Ter 19, 1-9): „Szodoma bűne” nem a homoszexuális
viselkedés volt, ahogy erre más, későbbi bibliai hivatkozások sem utalnak, hanem a
vendégjog sérelme és az erőszakosság. Ez egy későbbi, posztbiblikus tradíció.[4]
Tilos, hogy férfi férfival háljon (3Móz – Lev 18, 22 és 20, 13): ez az állítás számos
más rituális tiltás mellett, melyek például a nászt, az étkezést vagy az öltözködést
szabályozták, csupán egy speciális korabeli „erénykódhoz” tartozó rendelkezés. Ez a kód
Jézus fellépésével eltörlődött, a keresztények pedig ezeket az előírásokat egyáltalán nem
tartják meg (pl. nem esznek kóser ételeket).
Szent Pál kijelentései a „természet ellen való” közösülésről és az „arszenokoitai”
(férfiágyasok, fajtalanok) és a „malakoi” (elpuhultak) ellen (Róm 1, 26-27, 1Kor 6, 9 és 1Tim
1, 10): ezek mind a korabeli Rómában uralkodó szexuális szabadosság kritikái, illetve a
heteroszexuális férfiak biszexuális megnyilvánulásaira vonatkoznak. Ezzel függenek össze az
„arszenokoitai” és a „malakoi” fordulatok is, melyek valójában a férfiprostitúcióra
vonatkoznak.
A szentírástudományban jelentős szerepet játszik a keresztény és zsidó kutatók
felismeréseinek kölcsönhatása. Az adott szöveghelyekre vonatkozó zsidó értelmezések
lényegüket tekintve, amennyiben az Ószövetségről van szó, megegyeznek a keresztényekkel.
Az „önvédelmi” bibliai hermeneutika ortodox zsidó vonulatának legjelentősebb alakja, a már
említett Steven Greenberg Wrestling with God and Men. Homosexuality in the Jewish
Tradition (Birkózás Istennel és az emberrel. A homoszexualitás a zsidó hagyományban, 2004)
című könyvében két újabb fontos motívumra is felhívja a figyelmet. Először: részletesen
elemezve a Leviták könyve 18, 22-es versének héber szövegét („Férfival ne hálj úgy...”) arra
a következtetésre jut, hogy ott az erőszakkal vagy megalázásból elkövetett anális közösülésre
vonatkozó tilalomról van szó, és nem olyan szexuális aktus tilalmáról, mely pozitív érzelmi
kapcsolatból fogant. És e helyes értelmezést figyelembe véve, mármint, hogy itt a szexuális
erőszak elítéléséről van szó, ez a tiltás általános és időtlen érvényességű.[5] Másodszor:
Greenberg felhívja a figyelmet arra az ősi rabbinisztikus tradícióra Ádám teremtésével
kapcsolatban, mely a „férfivá és nővé teremtette” őt (1Móz –Ter 1, 27) szakaszt úgy
értelmezi, hogy az az emberi lét mélységesen androgün lényegére utal, ami ellentétben áll a
modern meleg (LMBT, „queer”) identitás létének közvetett teológiai igazolhatatlanságával.[6]
Ezzel az új, és ugyanakkor elfeledett vallási tradícióhoz visszakanyarodó értelmezéssel
Greenberg rabbi az „önvédelmi” szentírástudományból kizárja az egyik alaptételt, miszerint a
Bibliában a modern értelemben vett „meleg identitásról” szó sincs. Másként fogalmazva:
Greenberg rabbi a melegbarát szentírástudomány első fázisából átlépett a másikba,
nevezetesen abba, amely a hívő melegek számára pozitív, identifikációs előképeket keres.
A melegbarát szentírástudomány második fázisa nem elsősorban történeti és
szövegkritikai módszerekkel dolgozik, sokkal inkább az aktualizálás és a kontextualizálás
lehetőségeivel. Eljárásaiban más olyan társadalmi csoportok módszereiből inspirálódik,
melyek saját modern emancipálódásuk legitimációját keresik a Bibliában: kivált a szociális
felszabadítás teológiája, a néger felszabadítás teológiája és a feminista teológia jön
számításba.[7]  A többit már „per negationem” jeleztük Peter Gomes fentebb említett
értelmezése kapcsán. Ez a hozzáállás különösen népszerű azoknál a szerzőknél, akik
közvetlenül érdekeltek a meleg közösségek társadalmi és egyházi egyenjogúsításában. Ezért is
nevezik gyakran „gay affirmation readingnek” (megerősítő meleg értelmezésnek) vagy „gay
positive readingnek” (a melegek számára kedvező értelmezésnek).[8]
Ez az értelmezés számos párhuzamot használ ki: a meleg közösséget minden
jogtalanságot elszenvedőhöz és kitaszítotthoz teszik hasonlatossá, és így számos bibliai
szöveghely akad a védelmükre (Robert Goss); Lázárt, akinek Jézus angolul azt mondja „come
out!“ – „gyere elő“, mármint a sírból, a meleg keresztényekhez hasonlítják, akiknek saját
coming outjukat (előbújásukat) a hallgatás és bezártság sírjából kell megtenniük (Nancy
Wilson) ; a meleg közösség javát szolgáló elkötelezettséget az irgalmas szamaritánus
viselkedéséhez hasonlítják, ahogy azt az Is the Homosexual My Neighbor? A Positive
Christian Response (Rokonom-e a homoszexuális? Pozitív keresztény válasz)  könyvcím is
jelzi;[9] a meleg keresztények és az „átlagos” hívők kapcsolatának érzékeltetésére az
újszövetségi „pogányok egyháza” és a „zsidók egyháza” szembeállítás válik alkalmassá: „A
Biblia nem ad számunkra világos eligazítást arra nézve, hogy a melegek és leszbikusok
miként tagozódjanak be a keresztény közösségekbe. Azt viszont világosan kimondja, hogy mi
a helyzet azokkal, akik – akár legnagyobb meglepetésünkre is – befogadták a Szentlelket és
csatlakoznak hozzánk a keresztény hit megvallásában.”[10]
Analóg módon a homofóbok viselkedését a bibliai elnyomók, erőszaktevők,
farizeusok és képmutatók viselkedéséhez hasonlítják. Retorikai és érzelmi értelemben ebben a
kontextusban a leghatásosabb a „szodomita” szó alkalmazása azok ellen, akik azt
hagyományosan használják: akik barátságtalanul és agresszíven viselkednek a
homoszexuálisokkal „másságuk” miatt, úgy viselkednek mint a férfiak egykor Szodomában.
Tehát nem a homoszexuálisok, hanem valójában a homofóbok a „szodomiták”: „Hol van tehát
Szodoma? Ezékiel szavaival élve –Szodoma mindenütt ott van, ahol az arrogancia és az
önzés, mely a szegény és szükségben szenvedő eltaszításához vezet. A rabbik nyelvén szólva
Szodoma ott van, ahol a szexuális aktusok a nyers dominancia és uralkodás eszközei, ahol az
úton lévők fekhelye kínpad, mely az emberi sokféleség kiirtására szolgál, ahol tilos az
együttérzés és szeretet, ahol azok, akik áthágják a határokat, halálnak fiai... ott van hát
Szodoma.”[11]
A harmadik fázis már a bibliai szövegben konkrét és nem metaforikus mintákat keres a
meleg identitás megélhetőségéhez. Azaz főként az azonos neműek kapcsolatára keres
példákat. Tom Horner Jonathan Loved David. Homosexuality in Biblical Texts (Jonatán
szerette Dávidot. Homoszexualitás bibliai fogalmakkal, 1978) című könyvében egyike volt a
legelsőknek, aki kidolgozta azt az elméletet, mely szerint ilyen pár volt „Dávid és Jonatán”
(1Sám 18-20 és 2Sám 1, 26), illetve „Rúth és Noémi” (Ruth). Más szentírás-értelmezők
(Greenberg, Helminiak) inkább óva intenek attól, hogy a bibliai érzelmi viszonyokat explicit
módon „meleg” vagy „leszbikus” viszonyként értelmezzük: egyrészt nincs bizonyíték arra
nézve, hogy a szó modern értelmében sor került-e szexuális kapcsolatra közöttük, másrészt e
személyek esetében a Biblia világosan beszél azok heteroszexuális házasságairól is. Ez
azonban nem akadálya annak, hogy beteljesítsék az identifikációs jelképiséget a meleg és
leszbikus keresztény csoportosulásuk képzeletében.[12]
Egy másik ilyen történet, melyet kifejtve megtalálunk Hornernél, Jenningsnél vagy
Helminiaknál is „megerősítően meleg” hangolásban, az a római százados (centurio) története,
akinek szolgáját Jézus meggyógyította (Mt 8, 5-13 és Lk 7, 1-10).   Az új olvasat abból a
lehetőségből indul ki, hogy a görög „paisz” szó nem csak „szolga” jelentésben használatos,
hanem „fiú”, és „fiúszerető” értelemben is. Ebben az esetben új jelentésárnyalattal
gazdagodna a „drága” jelentésű „entimosz” is. A százados tehát nem a drágán vásárolt szolga
miatt esedezik, hanem fiúszeretőjéért, aki drága az ő szívének. Ez az értelmezés abból a
kultúrtörténeti tényből indul ki, hogy míg a zsidó tradíció lényegében nem ismerte az azonos
neműek szerelmének explicit hagyományát, a görög–római tradíció ezzel szemben nagyra
értékelte azt, és a százados alakja kulturálisan ehhez, és nem a zsidó hagyományhoz
rendelődik hozzá. Jézus tehát olyasvalakivel találkozik, aki a bibliai személyek közül a
legközelebb áll a „homoszexuális” személy mai definíciójához, és nem csak hogy nem ítéli őt
el, hanem még teljesíti is az óhaját, és meggyógyítja „fiúszerelmét”.  
A negyedik fázis a posztmodern teológia kontextusához igazodik, s így a posztmodern
szövegolvasási stratégiákhoz, melyek lehetővé teszik a szövegben minden olyan jelentés
fürkészését és föllelését, melyet az olvasó relevánsnak tart. Mígnem a korábbi kísérletek az
„elfogulatlan” bibliatudomány felől nézve komolyságra és elfogadásra törekedtek, ezek a
stratégiák eleve azzal számolnak, hogy provokatívak, és a többségi keresztény befogadó
számára szinte elfogadhatatlanok lesznek. Míg a „meleg értelmezés” egy kiebrudalt közösség
nézőpontját tükröző aktualizáló olvasatot jelentett, a „queer értelmezés” egyértelműen a
zavarkeltés, a keresztezés, a „különössé tétel”, vagyis a „queerelés” szándékával lép fel a
hagyományos értelmezéssel szemben. Egyre újabb és újabb bibliai személy és helyzet nyert
„queer jelentést”, vagy inkább „queer jelentéseket”, és az értelmezői játék az efféle eljárások
tétjévé vált.
Ez a módszer érvényesül a Take Back the Word, A Queer Reading of the Bible
(Visszavenni a szót. A Biblia queer értelmezése, 2000) című gyűjteményben, melyet Robert
Goss és Mona West állítottak össze, illetve például a God’s Beauty Parlor and Other Queer
Spaces In and Around the Bible (Isten szépségszalonja és egyéb queer terek a Bibliában és
környékén, 2001) című könyvben Stephen D. Moore tollából. Ezekben a könyvekben elemzés
tárgyát képezi a Rúth könyvében megmutatkozó biszexualitás, a herélt Nehemiás „queer
vezérsége”, vagy az Énekek énekének transszexuális olvasata, mely a „vőlegény kebleinek”
motívumán alapszik. Az egyik hasonló szellemiségű szerzőnő, Virginia R. Mollenkott
Lesbitransgay People as God’s Tricksters (A leszbikus, biszex, transszexuális és meleg
emberek mint isten mókamesterei) című cikkében ezt a „queeresítést”, a régi szövegek
kiforgatását a meleg közösség szerzői és olvasói számára különleges vallási küldetésként
állítja be.[13] A harmadik fázisba tartozó „meleg értelmezések” és a negyedik fázisba tartozó
„queer értelmezések” különbsége mintha megfeleltethető lenne annak az ellentétnek is, mely
a konzervatív, a hagyományos kultúra elfogadását szorgalmazó homoconok és az ellenük
fellépő, forradalmira hangolt queer ellenlábasok közt kialakult.  
Az ötödik fázis nem képvisel még ennél is szélsőségesebb metódust, ám más
értelemben még ennél is fajsúlyosabban radikális a témaválasztása. Ötödik fázisként
tarthatjuk számon azokat a kísérleteket, melyek arra a kérdésre keresik a választ, hogy „meleg
volt-e Jézus?” A kérdés meglehetősen abszurdnak, blaszfémiának és provokatívnak hat. És
valóban, az egyházellenes beállítottságú meleg közösség részéről gyakran el is hangzik az
abszurd és blaszfémiaszerű provokációk kontextusában. Az ilyen állítás csak a meleg
aktivisták és az egyházi körök közti „esküdt ellenségi” viszony megerősítésére szolgál.
   A kérdés azonban felmerül a bibliai szöveghelyek komolyan vehető, „megerősítően meleg
olvasatában” is. Amennyiben ezek az olvasatok valóban komolyak és komolyan is tálalják
azokat, valamennyit ugyanolyan óvatosság jellemzi, mint a „kevéssé jelentékeny” bibliai
alakokkal kapcsolatos kijelentéseket. Arra az ugyancsak óvatos megállapításra jutnak, hogy
tekintettel a bibliai világképre, illetve a biblia szerzők megnyilatkozásaira, ezt a kérdést
végképp nem tudjuk megválaszolni, hiszen Jézus „szexuális orientációjáról” a szövegek
egyetlen szót sem árulnak el.
Ugyanakkor a „meleg értelmezés” egyes variánsai nem igénylik a „szilárd” bibliai
tényanyagot. Sokkal fontosabb számukra a probléma „pasztorálásban” megmutatkozó
értelme, azaz egy olyan nézőpont kialakítása Jézus alakját illetően, mely lehetővé teszi, hogy
a meleg olvasó belülről azonosulhasson Jézussal léte e viszonylatában is. A „Jézus meleg”
kijelentés olyan értelemben lehet érvényes (amilyenben egyébként különféle nyugati teológiai
irányzatok használják is),[14] mint például az, hogy „Jézus nő”, „Jézus fekete”, „Jézus jógi”,
„Jézus rabbi”, „Jézus hippi” stb., stb., vagyis Jézus mint univerzális ember, aki az emberi
léttapasztalat összes variánsát magában hordozza.
Más „meleg értelmezések” azonban nem elégszenek meg az ilyen általános
identifikáló, metaforikus és allegorikus magyarázattal, hanem „szilárd” tények után
kutakodnak. És kiderül, hogy a bibliai szövegek „Jézus melegségének” feltételezéséhez
meglepően jó lehetőséget kínálnak. A „szeretett tanítvány” rejtett motívumáról van szó, aki az
utolsó vacsorán „ráhajolt Jézus keblére” (Jn 13, 23–26), Jézussal egyedül ment föl a
Golgotára (Jn 19, 26–27), ráadásul az ő sorsa feletti döntés előjogát maga Jézus nyilatkozatta
ki még Péterrel szemben is (Jn 21, 20–23).
Ezekre az alakokra számos szerzőre felfigyelt.[15] A legrészletesebben és
legkomolyabban velük és a velük kapcsolatos motívumokkal Theodore W. Jennings
foglalkozott. Jennings metodista teológus, akinek az égvilágon semmi köze nincs a meleg
aktivistákhoz, mégis kötelességének érezte, hogy egy új teológiai munkával törölje el azt a
bűnt, melyet az egyház a homoszexuálisokkal szemben elkövetett vagy elkövet.  E
kötelességérzetről és a szöveghelyek elemzéséről The Man Jesus Loved. Homoerotic
Narratives from the new Testament (A férfi, akit Jézus szeretett. Homoszexuális narratívák az
Új Testamentumban, 2003) című könyvében adott számot.  Jennings is leszögezi, hogy
pusztán a Biblia alapján nem állíthatunk semmi bizonyosat Jézus szexualitásáról. Másrészt
nem elhanyagolandó az a tény, hogy Jézus férfiközösségben éli az életét, nincs családja sem,
hogy sem a prédikációban, sem a példabeszédeiben nem mond semmit a „hagyományos
család” dicséretéről, hogy az ő férfi környezetében ugyanakkor van egy tanítvány, akinek
állandó jelzője az, hogy „ő, akit Jézus szeretett”, és hogy ez a szeretet olyan fokú  testi
intimitásban és bizalomban is megmutatkozik, melyet semelyik más tanítvány nem élvez.
Noha a bibliaértelmezés számos alternatív értelmezést tulajdonít ennek az alaknak, például
azt, hogy a „szeretett tanítvány” az ókeresztény egyház egy bizonyos részének jelképe, „más
lehetséges magyarázatok is vannak arra nézve, hogy miért kerül a szövegbe a tanítvány
személye, akit Jézus szeretett. A dolog természetéből adódik, hogy semmilyen értelmezési
kísérlet során nem nyerhetünk bizonyosságot a helyzet történelmi rekonstruálhatóságát
illetően.  A legegyszerűbb magyarázata a szeretett tanítvány jelenlétének ebben a narratívában
egészen világos: ő és Jézus szerették egymást.”[16]
Jenning még ennél is tovább megy, és megkísérli a ténylegesen elveszett ókeresztény
hagyomány rekonstruálását, mely szerinte megemlítette Jézus érzelmi kapcsolatát, és a
„szeretett tanítvány” nyomvonalához inklinált, ám mindezt felőrölte vagy kiszorította egy más
hagyomány, mely már csak töredékes nyomokban maradt fönn a kanonikus
evangéliumokban. Jennings ezt a tézisét többek közt egy apokrif szöveggel, Márk titkos
evangéliumával támasztja alá, melyben szerepel egy erotikus zöngéktől sem mentes különös
beavatási szertartás, melyet a „szeretett tanítvány” megélt, s melyet egy ideig követői is
éltettek.[17] A probléma abban rejlik, hogy épp az elmélet összekötő kapcsa, a „titkos Márk”
olyan szövegnek számít, melyet néhány kutató hiteltelennek tart, a felfedező bibliatudós
Morton Smith hamisítványának, aki saját bevallása szerint a kéziratot egy görög-palesztin
kolostorban, Mar Sababan találta. Smith ellenfelei nemcsak szakmai szinten támadják őt (egy
meglehetősen jól megalapozott polémiáról van szó), hanem személyeskedve is, mintegy
jelezve, hogy Smithnek bevallatlan személyes érdekei is fűződhettek a témához.[18] A
bevallatlan személyes érdek érvét visszájára lehet fordítani: Smith kiforgatóinak írásai viszont
olyan szenvedélyességről árulkodnak, melyek Smith felfedezésének és szavahihetőségének
megingatására törekszenek, – már csak azzal is, hogy nem közvetlenül Smith szövegkiadása
után léptek fel, hanem csak miután Jennings is publikálta félreérthetetlenül „melegbarát”
monográfiáját – s azt sugallják, mint hogyha a konzervatív keresztény körökhöz tartozó
szerzők másra se vágynának, csak hogy a „titkos Márk” ne legyen valódi, s hogy ne
támaszkodhasson rá a „melegbarát” bibliaértelmezés...[19]
A vitás „titkos Márk” nélkül is megmaradt Jennings koncepciójának lényege, a
meggyőződés, hogy noha nem lehet megválaszolni a kérdést, „meleg volt-e Jézus?”, ám Jézus
érzelmi irányultságáról mégis csak el lehet legalább valamit mondani, noha csak sokszorosan
feltételes módban.  Jézus modern értelemben vett (homo)szexualitásáról  nem lehet szó, ám a
homoszociális vágyról és a homoaffektivitásról annál inkább: „Láthattuk, hogy az előszámlált
értékes bizonyítékok alátámasztják azt a nézetet, miszerint Jézus elsődleges érzelmi
kapcsolata egy férfira irányult – akit János evangéliumában annak a »tanítványnak«
neveznek, »akit Jézus szeretett«. Továbbá: bizonyítottuk, hogy a kapcsolatukra tett utalások
sokkal jobban érvényesülnek egy olyan magyarázatban, mely azon a véleményen van, hogy
testi és érzelmi intimitásról van szó, egy olyan viszonyról, melyről más kontextusban azt
gondolnánk, hogy magába foglalhatja akár annak erotikus kiterjesztését és szexuális
kifejeződését is.”[20]
A meleg keresztény közösségek véleménye e tárgyban nem kevésbé széttartó: a
radikálisabbra hangolt szerzők és csoportok – kivált az MCC körüliek – számára Jézus
„szeretett tanítványának” története, akárcsak Dávid és Jonatán, Rúth és Noémi története vagy
a századosról és fiúszeretőjéről szóló elbeszélés „saját törzsünk” alapozó „szövegei” közé
sorolódik, melyet természetesen az már „ki is sajátított” magának.[21] A legradikálisabbak,
mint Robert Williams, nem habozik szó szerinti értelemben használni azt a bizonyos kétes
formulát, miszerint „Jézus meleg volt”.[22] A mérsékeltebbek, főként a katolikus kontextusban
mozgók ezzel szemben inkább kerülik ezt a témát, nyilvánvalóan azért, mert mindez
számukra túlságosan is ellentmondásosnak tűnik, s mert ezzel a szélesebb egyházi
közvélemény túlságosan is éles reakcióját kockáztatnák meg.
A „meleg Jézus”, vagy mérsékeltebb és kevésbé ahistorikus módon a „más férfival
erős érzelmi köteléket kialakító Jézus” motívuma időről időre felbukkan a „nem tudományos”
szövegvilágban is, kivált művészeti alkotásokban, mint amilyen például Terrence McNally
Corpus Christi (1998) című drámája vagy Kittredge Cherry Jesus in Love (A szerelmes Jézus,
2006) című regénye, az ugyancsak Cherry által összeállított Art That Dares. Gay Jesus,
Woman Christ and More (A merész művészet. Meleg Jézus, női Krisztus és sok minden más,
2007) című képzőművészeti katalógus, vagy Phil Hall musicalje, a Matthew Passion (Máté-
passió, 2008), melyben párhuzamba van állítva Jézus Máté szerinti passiója (ez a cím másik
lehetséges jelentése és fordítása), a „meleg mártír” Matthew Shephard (lásd korábban) és egy
„ismeretlen meleg” AIDS-halála. Ez a néhány és több más, hasonló műalkotás sem tartozik a
bibliatudomány hatáskörébe. Másrészt viszont sok közük van a lelkiséghez, a „meleg
vallásosság” speciális megnyilvánulásaihoz. Ezért némelyikük bővebb értelmezésére majd az
arról szóló fejezetben ki is kell térnünk.

Csehy Zoltán fordítása

[1] Lásd: Phyllis Trible: Texts of Terror. Ouvertures to Biblical Theology. Philadelphia, Fortress Press 1984.
[2] Kommentált bibliográfia in: Daniel A. Helminiak: Co vlastně Bible říká o homosexualitě? Brno, CDK 2007,
123–130.
[3] Peter J. Gomes: The Good Book. Reading the Bible with Mind and Heart. New York, William Morrow and
Company 1996, 144.
[4] A „szodómia” fogalom fejlődéstörténetéről és az azonos neműek közti szexuális aktussal való viszonyáról lásd
az alábbi, minden részletre kiterjedő munkát: Mark D. Jordan: The Invention of Sodomy in Christian Theology.
Chicago, The University of Chicago Press 1997.
[5] Lásd: Steven Greenberg: Wrestling with God and Men. Homosexuality in the Jewish Tradition. Madison, The
University of Winsconsin Press 2004, 192–214.
[6] Uo., 41–59.
[7] Az irányzatok áttekintéséről lásd: Petr Macek: Novější angloamerická teologie. Praha, Kalich 2008.
[8] Vö. Theodore W. Jennings: The Man Jesus Loved. Homoerotic Narratives from the New Testament. Cleveland,
The Pilgrim Press 2003, 6–11.
[9] Vö. Letha Dawson Scanzoni and Virginia Ramey Mollenkott: Is the Homosexual My Neighbor? A Positive
Christian Response. San Francisco, Harper 1994.
[10] Jeffrey S. Siker: Homosexual Christians, the Bible, and Gentile Inclusion: Confessions of a Repenting
Heterosexist, in: Jeffrey S. Siker (szerk.): Homosexuality in the Church. Both Sides of the Debate. Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox Press 1994, 191.
[11] Greenber, Wrestling with God and Men, i. m., 73.
[12] Lásd pl.: rainbowallianceopenfaith.homestead.com/GayLove3.html.
[13] Virginia R. Mollenkott: Lesbitransgay People as God´s Tricksters, in: Robert Goss and Mona West (szerk.):
Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible. Cleveland, The Pilgrim Press 2000, 13–22.
[14] Vö. Stephen Prothero: American Jesus. How the Son of God Became a National Icon. New York, Farrar,
Straus and Giroux 2003.
[15] Az áttekintést lásd: Goss, Jesus Acted Up, i. m., 75–82.
[16] Jennings, The Man Jesus Loved, i. m., 74.
[17] Lásd: Morton Smith: The Secret Gospel. The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to
Mark. New York, Harper and Row 1973.
[18] Lásd: Stephen C. Carlson: The Gospel Hoax. Morton Smith´s Invention of Secret Marc. Waco, Texas, Baylor
University Press 2005; illetve Peter Jeffery: The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Rituals of Sex,
Death, and Madness in a Biblical Forgery. New Haven – London, Yale University Press 2007.
[19] A cseh fordítás az újszövetségi autentikus apokrifek közt jelent meg azzal a figyelmeztetéssel, hogy
hitelessége kétséges lehet: Petr Pokorný (szerk.): Fragment tzv. tajného Markova evangelia, in Jan A. Dus a Petr
Pokorný (szerk.): Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I. Praha, Vyšehrad 2001, 45–51.
[20] Jennings, The Man Jesus Loved, i. m., 233.
[21] Wilson, Our Tribe, i. m., 94–125.
[22] Williams, Just As I Am, i. m., 116.