Képek az orosz vallásosság kultúrtörténetéből
A forradalmi Oroszország és a vallástalanok vallásossága
Év: 1881.
Hely: Szentpétervár.
Esemény: A Narodnaja volja terroristái megölik II. Sándor cárt.
Művek: Alekszandr Herzen: Emlékezések és elmélkedések (1852–1870); Fjodor
Dosztojevszkij: Ördögök (1871–1872); Nyikolaj Bergyajev, Szergij Bulgakov és mások: Vehi
(Mérföldkövek, 1909); Alekszandr Blok: Tizenketten (1918).
A 19. században csak egyetlen cár vállalta fel az enyhébb liberalizációs reformok
bevezetését, beleértve a jobbágyság megszüntetését is: II. Sándor (uralkodási ideje:
1855–1881). A 19. században csak egyetlen cár vált merénylet áldozatává: sajnos, éppen II.
Sándor. Számos sikertelen merényletkísérlet után a Narodnaja volja (A nemzet szabadsága)
nevű szervezet végül 1881-ben Szentpéterváron bombát dobott rá, és az el is találta őt. A
végeredmény a reformok leállítása lett, illetve egy zsidók elleni pogromhullám (noha ebben a
konkrét szervezetben zsidó merénylő nem is volt), valamint a „forradalmár” és a „terrorista”
fogalmak összemosása a szélesebb orosz közvélemény tudatában. A merénylet emlékére
készült egy műalkotás is: a robbanás helyén, a pétervári kanálisok egyikének peremén felépült
a Szpasz Na Krovi (Vérző Megváltó) nevű templom. Ez Szentpétervár egyik legkevésbé
szerves épülete, ugyanis általa a moszkvai Vaszilij Blazsennij székesegyház egy pöffeszkedő
variációja rondít bele a hangsúlyosan klasszicista környezetbe, mintha a feltámasztott ősi
Moszkva így akarta volna „megzabolázni” a túlságosan európai Szentpétervárt.
Tíz évvel korábban kezdett megjelenni egy teljesen másmilyen műalkotás, melyhez
egy másik gyilkosság adott indíttatást – egy a fentihez hasonló forradalmi terrorszervezet
egyik tagjának halála. A gyilkosságot elnyelte az idő, Dosztojevszkij Ördögök (1871–1872,
magyarul pl.: 1943, 1972) című műve tartósnak bizonyult, de a hasonló remeklések
létrehozásának kísérletei (Andrzej Wajda 1985-ben megfilmesítette a regényt) sem hagytak
alább.
Dosztojevszkij az orosz forradalmárokat és baloldaliakat úgy mutatja be, mint egy
pszichopatákból, őrjöngőkből, bűnözőkből és öngyilkosokból álló rablóbandát, melyek a világ
rendjének felszámolására törnek, miközben nem képesek többre, mint megsemmisíteni saját
közvetlen környezetüket és önmagukat. Pjotr Verhovenszkij fáradhatatlan kiagyalója az
intrikáknak és a bűncselekményeknek. Sztavrogyin az eszmei vezér, akit a többiek
Messiásnak tartanak, s aki noha egy új vallási nihilizmus hirdetője, mégis úgy tesz, mintha
köze se lenne hozzá. Sigalev egy szegény nyomorék, aki kidolgoz egy elméleti projektet arról,
hogy miként lehetne a világot az abszolút szabadság elve szerint tökéletesen elrendezni, ami
viszont abszolút terrort eredményez. Ebből az ellenutópiából talán a Cion bölcseinek
jegyzőkönyve is merített (XIII. kép). Kirillov egy fantaszta, aki öngyilkos akar lenni, hogy
bebizonyítsa, Isten nem létezik, és ő bármit megtehet:
„Én viszont érvényesítem a szabad akaratot, kötelességem elhinni, hogy nem hiszek. Én
leszek a kezdet és a vég, és kitárom a kaput. És üdvözítek. (...) Istenségem jele a SZABAD
AKARAT! (...) Megölöm magam, hogy engedetlenséget mutassak, hogy megmutassam az én
új és rettentő szabadságomat.”[1]
Az egyetlen valódi munkás ebben a rettenetes, az „emberiséget felszabadító” társaságban
Satov, aki viszont el akar szakadni. Abban a pillanatban, mihelyt új életet akar kezdeni, a
társaság megöli, ugyanis Sztavrogin és Verhovenszkij szerint a közös gyilkosság kovácsolja
össze a legjobban a csapatot.
Talán még a gyilkossági ügynél is keserűbb az idős úr, Sztyepan Verhovenszkij
portréja. Sztyepan Verhovenszkij egy művelt, európai vágású liberális a tipikusan „baloldali
értelmiségi” típusából, aki „jót akar”, aki egy csésze kávé mellett csak úgy szellemesen-
kellemesen, ártatlanul, félig franciául locsog-fecseg a forradalomról – és aztán csodálkozik,
hogy elszánt tanítványa minden szavát komolyan és szó szerint érti. A maga módján Sztyepan
Verhovenszkij a legbűnösebb, hiszen ő csábítja az ifjonti „ördögöket” rossz útra. A szerző
mégis csak neki nyújt megtérési lehetőséget in articulo mortis. A haldokló Sztyepan
Verhovenszkij az, aki ördögöknek nevezi az ördögöket, aki felolvastatja Lukács
evangéliumából azt a részt, amikor a megszállottból kiűzött ördögök a disznókba szállnak át
(L 8, 32–37) és úgy magyarázza, mintha ez egy Oroszországról szóló jövendölés lenne:
„Azok az ördögök, amelyek kijöttek az emberből és bementek a disznókba – az mind csupa
kór és miázma, és tisztátalanság, mind csupa ördögök és manók, amelyek sokra gyűltek
századok alatt a mi nagy beteg Oroszországunkban. (...) és mi mindannyian lerohanunk
esztelenül és veszetten a meredekről a tóba és odaveszünk: és ez rendén is van, mert egyébre
valók úgy sem vagyunk. De a beteg meggyógyul és »leül a Jézus lábához«”.[2]
(Szabó Endre fordítása)
Dosztojevszkijt az orosz kultúrában a későbbi századok többnek tartották egyszerű írónál –
vallásbölcselőnek és prófétának számított. Ha felvesszük ennek a „prófétai diskurzusnak” a
fonalát, Dosztojevszkij egyenesen zseniális prófétának bizonyult, amikor rámutatott az orosz
forradalom destruktív oldalaira, mely a bolsevik puccs után Oroszországot és a világ környező
részét olyan pokollá változtatta, amilyet se Dosztojevszkij, se kortársai közül senki se tudott
elképzelni. Másfelől teljesen hamis prófétának bizonyult, amikor azt hitte, hogy Oroszország
visszatér a tiszta kereszténységhez, és meggyógyul. Ez a téves jövendölés már csak azért sem
teljesedhetett be, mert eleve rossz analízisből fogant. Dosztojevszkij ugyanis nagyon nagyot
téved, amikor szembeállatja egymással az „orosz kereszténységet” és a „nem orosz
forradalmiságot”.
Először is: a forradalmiság, vagy általánosabban szólva a cári rezsim és az azt
kiszolgáló pravoszláv egyház ellenében fellépő kritikai áramlat az orosz lelkiség történetének
elválaszthatatlan része. A forradalmi ördögök karaktere és naiv, nyugatias atyamesterük,
inspirátoruk gúnyos karikatúrája tagadni szeretné, hogy mit jelentettek Oroszország számára a
zsarnoki, büszkén műveletlen és a kiválasztottsággal mint egy karóval hadonászó „harmadik
Róma” állatias viszonyait kritizálók. A kritikai szemlélet már nagyon régen, az orosz
középkorban megindul Kurbszkij herceg és rettegett Iván polémiáival. Kurbszkijról senki se
föltételezhette, hogy a „nyugat bérence” (VI. és IX. kép). Kurbszkijtól egyenes út vezet
Ragyiscsevovig, Novikovig és a jobbágyság, valamint a cenzúra felvilágosult kritikusaiig II.
Katalin idején (XI. kép), Rilejevovig (XII. kép) és más dekabristákig, s akkor már Puskin se
választható le róluk, akit ugyanúgy mérgezett az eltompult cári masinéria mindenhatósága, s
aki ugyanúgy semmit, de semmit nem várhatott a pravoszláv egyháztól. Az a Puskin, akit
Dosztojevszkij a maga extatikus Beszédek Puskinról című művében (1880) ünnepel, mintha
[1] F. M. Dostojevskij: Běsi. Odeon, Praha 1966, 606.
[2] Uo., 641–642.
az orosz nemzeti „mindent átölelés” képviselője lenne. Puskin állítólag életművében azt
mutatta meg, hogy
„igazi orosszá válni annyit jelent, hogy végérvényesen föl kell számolni Európa ellentéteit, s
hagyni, hogy az európai vágy kiszélesedjen az ő orosz, mindent átölelő lelkében. Testvéri
szeretetbe foglalni valamennyi testvérünket és végeredményben ki is mondani az általános
harmónia talán utolsó szavát: minden nemzet hatalmas testvériesülését Krisztus
evangéliumának szellemében.”[3]
És egyenes út vezet a „fiatal Dosztojevszkijhez” is, akit halálra ítéltek, amiért részt
vett egy vitakör összejövetelén. Az ördögök őrjöngése az Ördögökben az „idős
Dosztojevszkij” őrjöngése is a „fiatal Dosztojevszkij” miatt. A világirodalomban csak kevés
őrjöngés olyan ördögi, mint a szerző saját, immár megtagadott képe elleni őrjöngés. És tovább
vezet az út az újságíró Alekszandr Herzenig (1812–1870), aki szabadon, párizsi, londoni és
genfi emigrációjában fogja behatóan elemezni az orosz szociális viszonyok tarthatatlanságát,
miközben odahaza a szabad véleménynyilvánítás gyakorlatilag lehetetlenné válik. Herzen
Biloje i dumi (Emlékezések és elmélkedések, 1852–1870, magyarul: szemelvények, 1953)
című emlékirataiból egy olyan szociálliberális értelmiségi portréja rajzolódik ki, aki teljes
mértékben szakított az egyházi értelemben vett vallással, akinek csak egy megkeseredett
mosolya maradt a pravoszláv lelkiség számára, mely az államapparátus elnyomó
mechanizmusainak szolgálatába állt, illetve aki ugyanúgy csak mosolyogni tud a népi vallásos
zarándoklatokon, ereklyetiszteleten és az „érinthetetlen” szabályokon, aki végképp nem viseli
el a szlavofil ábrándokat, ennek ellenére megvallja, hogy „minden életkorban, a
legkülönfélébb élethelyzetekben is visszatértem az evangéliumok olvasásához, és annak
tartalma minden esetben megnyugvást és alázatot hozott az én lelkembe”.[4]
És ez a vonulat újabb liberálisokhoz és „nyugatosokhoz” vezet, mint amilyen Lev
Tolsztoj (XVII. kép), Goncsarov (II. kép) vagy Turgenyev (XVI. kép), akik amennyire tudták,
a társadalomkritikát a szépirodalomba csempészték bele, és akik szerették volna
Oroszországot lassan és megfontoltan a standard európai útra terelni – már ha egyáltalán nyílt
volna rá lehetőségük. 1917-ben II. Miklós trónfosztása után volt háromnegyed évük, az is a
világháború kellős közepén. Ki róhatná fel nekik, hogy nem voltak képesek többre?
És igen, ennek a vonultnak az egyik ága vezet el a valódi radikális baloldalhoz, a
„forradalmi demokratákhoz”, Visszarion Belinszkij nemzedékéhez (XVI. kép), a
narodnyikokhoz, a narodovolecekhez, a terroristákhoz, a marxistákhoz, az eszerekhez avagy a
szociális forradalmárokhoz, a mensevikekig avagy a szociáldemokraták mérsékelt szárnyához
és végül a bolsevikokhoz. Azokhoz, akik 1917 novemberében megdöntötték a liberálisok és a
méréskelt baloldal törékeny uralmát és az országot mélyebb pokolba taszították, mint egykor
a cári rezsim. Csakhogy azt állítani, hogy ez a folytonosság szükséges és elkerülhetetlen volt,
hogy már Herzen, sőt már Ragyiscsev, sőt már maga Kurbszkij herceg is lényegében a
bolsevikok uralmát készítette elő, hasonlóan leegyszerűsítő és abszurd, mintha azt
mondanánk, hogy Krisztus mintegy előkészítette Dosztojevszkij Nagy Inkvizítorának
uralmát.[5]
Másodszor: az orosz forradalom és az orosz kereszténység közti kapcsolat egyáltalán
nem olyan egyértelműen antagonisztikus, ahogy azt Dosztojevszkij és a hasonló
gondolkodású pravoszláv romantikusok és a restauráció hívei szerették volna látni. Épp
ellenkezőleg. Tele van olyan összefüggésekkel, melyekről a nagy bolsevik egyházüldözés
hevében megfeledkeztünk, melyeket viszont Dosztojevszkij kortársai még érzékeltek, s
[3] Vö. F. M. Dostojevskij: Deník spisovatele. Odeon, Praha 1977, 492.
[4] A. I. Gercen: O tom, co bylo I. SNKLU, Praha 1960, 59.
[5] Vö. Jiří Hanuš, Radomír Vlček (szerk.): Interpretace ruské revoluce. CDK, Brno 2008.
melyekből akár azt is le lehetne vezetni, hogy az orosz forradalom tulajdonképpen az orosz
kereszténység egyik specifikus gyümölcse.
Hagyományosan ugyanis létezett az orosz baloldal, illetve az óhitűek és más vallási
szakadárok közt is kapcsolat. A narodnyikok, miközben „eljártak az emberek közé”,
elsősorban a nem pravoszláv közösségeket keresték föl. Ezek ugyanis gyakorta műveltebbek
voltak, mint az átlagos pravoszláv földművesek, képesek voltak dolgozni a Biblia
szövegeivel, nem volt pozitív viszonyuk sem az államhoz, sem a hivatalos egyházhoz, épp
ezért úgy tűntek, alkalmasabbak a megtérésre – és könnyebben választják Isten királysága
helyett a forradalom hitét. Az óhitűek és a „szektások” ugyan nem lettek a forradalom
tömeges támogatói, ám a bolsevik uralom korai korszakában mutatkoztak olyan kísérletek,
hogy kihasználják őket ebből a szempontból. Ezek a törekvések elsősorban Vlagyimir Boncs-
Brujevics (1873–1955) nevéhez, Uljanov-Lenin közeli munkatársához fűződtek, aki
tudományosan is foglakozott a duhoborecekkel, és egy ideig élt is közöttük.[6]
Ezzel szemben egyházi környezetben is megjelentek a kereszténység és a szocializmus
összehangolására tett próbálkozások. Ezek nyilvánvalóan a 19. század végi Oroszország
társadalmi krízisére reagáltak. Ezzel egy időben támaszkodtak az evangéliumok régi,
társadalomkritikai szellemű olvasásának hagyományára is, lásd a gazdag fiú példázatát, mely
a híres közmondásba torkollik, miszerint „könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, mint
gazdagnak az Isten országába bejutni”, (Mt 19, 16–26), a gazdag ember és Lázár példázatát (L
16, 19–31) és sok más, gazdagellenes, a vagyonhalmozást vagy a szegényekkel szembeni
rossz bánásmódot ostorozó kijelentést. Ez az olvasásmód és ez a kritika erősen jelen van az
egyházatyák írásaiban is, főleg Aranyszájú Szent Jánosnál – akit már a Kijevi
Nagyfejedelemség idején is jól ismertek és olvastak (IV. kép). Bibliai és patrisztikai
tekintélyen alapszik az óorosz prédikációirodalom szociális érzékenységének motívuma is.
Nyugaton a 19. és a 20. század folyamán a katolikus megújhodással és a liberális
protestantizmussal együtt kialakul a keresztény baloldal erős áramlata is – mind intellektuális,
és művészi, mind elméleti-utópisztikus és gyakorlati-politikai, mind mérsékelt és radikális
szinten. Olyan személyiségek tartoznak ide, mint Félicité de Lamennais, Charles Péguy vagy
Dorothy Day és ide sorolható számos különféle egyesület, szervezet és párt is.
Oroszországban is létrejönnek a keresztény szakszervezetek, mint pl. A Harc Keresztény
Testvérisége (melynek munkájában részt vett Pavel Florenszkij is) és más kísérletek is
történnek a „kereszténység szociálissá tételére” és / vagy a „szocializmus megkeresztelésére”.
Összességében véve ezek csak kaotikus és tiszavirág életű próbálkozások. Ugyanakkor egy
meglehetősen régi érzést fejeznek ki, miszerint az egyház mindaddig nem teljesíti a
küldetését, míg csak a fennálló rendet védi, és nem lép fel határozottabban az elnyomottak
jogainak érdekében.
Ezt az érzést és káoszt fejezi ki Alekszandr Blok (XX. kép) Tizenketten című verse
(1918), mely tizenkét forradalmár menetét írja le a felforgatott Oroszországban. A versben
szinte nincs vallási utalás. Magának a tizenkettes számnak azonnal figyelmeztetnie kell a
szentírásban jártas olvasót, hogy itt valami többről van szó. A vers végén, minden előzetes
figyelmeztetés nélkül mégis csak kiderül a lényeg:
„Így vonulnak a nagy éjben,
nyomukban az éhes eb,
előttük a hóesésben,
– véres zászló a kezében,
a golyó nem sebzi meg –
vad viharban, mord borúban,
[6] Vö. Alexander Etkind: Internal Colonisation. Russia’s Imperial Experience. Polity Press, Cambridge, UK –
Malden, MA 2012, 194–213.
fehér rózsa-koszorúsan,
hógyöngyösen hófehéren
Jézus Krisztus megy az élen.[7]
(Lator László fordítása)
A kereszténység és a forradalom ambivalens viszonyának még egy aspektusa jelzi a
forradalmi hit új, szekularizált vallásként való felfogását. A forradalom zászlóvivője, az
európai műveltségű és baloldali irányultságú „intelligencia” (speciális megnevezése egy
társadalmi és szellemi, értelmiségi rétegnek, mely a lengyelben honosodott meg, onnan került
át az oroszba és onnan az angolba is „intelligentsia” alakban) ebben az értelemben egy
szekularizált szerzetesrendnek felel meg.[8]
A forradalom és az „intelligencia” ilyen szinte kvázivallásos felfogását 1909-ben
kritikus hangnemben bírálta Nyikolaj Bergyajev, Szergij Bulgakov és a Vehi („mérföldkövek”
vagy „útmutatók”, de a legtöbbször a címet nem fordítják le) című gyűjtemény több más
szerzője is. Bergyajev a filozófia valódi igazsága és az intelligencia felszínes igazságának
különbségéről ír, és kihasználja az igazság kétféle megnevezését – az óegyházi szláv
magasztos „isztyina” (kb. bizonyosság) terminusát és a köznapi „pravda” szót, és felrója az
intelligenciának, hogy bennük az „ember iránti hamis szeretet megöli az Istenre irányuló
szeretetet”.[9] Bulgakov hasonlóan ellentétbe állítja a keresztény áldozatkészséget (egyenesen a
régi egyházi „podvizsnyicsesztvo” terminust) és az intelligencia „heroizmusát”, mely csak
imitálja a keresztény áldozatkészséget. A forma, a pátosz, az aszkézis, a szenvedés – mind-
mind lehet hasonló, de a jelentésük azonnal megváltozik, mihelyt a Messiás helyét átveszi a
hőssé emelt ember: „A hős, aki a Gondviselés szerepét veszi magára, saját lelki uzurpációja
miatt sokkalta nagyobb felelősséget vállal magára, mint amilyet elviselni képes, és nagyobb
feladatra vállalkozik, mint amit ember egyáltalán beteljesíthet”.[10] Szemjon Frank
(1877–1950) a „nihilizmus etikáját” analizálja és „az orosz intelligencia tipikus képviselőjét”
úgy jellemzi, mint egy „harcias papot, aki a földi gazdagság nihilista hitét vallja”.[11]
Bergyajev, Bulgakov, Frank és mások is jól tudják, miről van szó, lévén, hogy ők
maguk is egykor marxisták voltak. A Vehi című gyűjtemény az ő vezeklésük gyűjteménye.
Mint előttük Tolsztoj és más orosz vezeklők, ők is a gyónástól azonnal a prédikálásra térnek
át. Elemzéseik sok tekintetben találóak. A bolsevik puccs beigazolta legsötétebb félelmeiket
az orosz baloldali intelligencia későbbi fejlődését illetően. Ezért 1918-ban egy újabb
gyűjteményt is kiadtak Iz glubiny (A mélységből) címmel, melyben megfogalmazták a maguk
katasztrófáról szóló reflexióikat és új félelmeiket. Pár év múlva zömük a „filozófusok
hajóján” találta magát, mely az akkor uralkodó baloldali „intelligencia” akaratának
köszönhetően az ellenzéki értelmiségi elitet nyugatra szállította – s ezzel mintegy az életüket
is megmentette, melyet ők újabb elemzések elkészítésének szentelhettek.[12]
És mégis, ezekben az analízisekben gyakran jutnak el egy „apróság” utólagos
értékeléshez, mely az orosz ifjúság újabb és újabb rétegeit vezette „az intelligencia útjaira”, a
forradalomba és a bolsevizmusba: ez pedig a cári rendszer végletes kapálózása a reformok
ellen, illetve a hivatalos pravoszláv egyház képtelensége, hogy hatékonyabb választ adjon a
társadalom és az „intelligencia” kérdéseire. Ezeket a kapálózásokat és képtelenségeket
Vaszilij Rozanov (XVII. kép) nem analízisként, hanem aforizmaként öntötte szavakba:
[7] Alexander Blok: Dvanáct. Skýthové. SNKLHU, Praha 1957, 44.
[8] Vö. Richard Pipes: Inteligence a stát, in R. P., Rusko za starého režimu. Praha, Argo 2004, 303–384.
[9] Věchi (Milníky). Sborník článků o ruské inteligenci. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2003, 24.
[10] Uo., 78.
[11] Uo., 274.
[12] Vö. Leslie Chamberlainová: Parník filozofů. Mladá fronta, Praha 2009.
„Miben rejlik az egyházak fölött mondott ítélet titka, honnan ez a düh és őrjöngés, ez a
vad apokaliptikus lárma? (...)Máris a saját korunkba csöppenünk: igen, – a kereszténység
ugyanolyan tehetetlen, nem képes az ember életének, a földi létnek megfelelő iránymutatást
adni. (...) A kereszténységről azonnal mindenki, a muzsikok és a katonák is, szinte azonnal
megfeledkeztek, s azért, mert nem segíti őket. Nem védte meg őket sem a háborútól, sem az
éhínségtől. Csak énekel, állandóan csak énekel.”[13]
A bolsevik puccs a vallási körök többségében félelmet és apokaliptikus érzéseket
váltott ki. A pravoszláv reformtörekvések híveinek körében, akik már korábban is eltűnődtek
a kereszténység és a szocializmus összehangolásának lehetőségén, ezzel szemben még
reményeket is keltett, hátha az új rezsim – mihelyt „megülepszik” –, esélyt nyújt az
egyháznak a belső megújulásra. 1922-ben megalakul az Élő Egyház nevű szervezet. Az
egyháztörténet értelemszerűen negatívan tünteti fel, mint kollaboráns egyesületet, melyet a
bolsevikok támogatnak abból a célból, hogy megtörjék Tyihon pátriárka befolyását (XX.
kép), és aláássák a legitim egyházi struktúrákat. Az Élő Egyház magvát kezdetben legalábbis
olyan emberek alkották, akik a reformkörökből származtak, és akik szubjektív módon úgy
érezhették, hogy megkíséreltek egy nem könnyű, de üdvözítő „ösvényre lépni”.
Csakhamar kiderül, mekkora iszonyú ballépés volt ez. Nem elég, hogy a bolsevizmus
megmutatja saját „ördögi”, tombolóan vallásellenes oldalát, hanem az ambivalencia egy
másik formáját is felölti. Maga is átváltozik egy új, szekularizált vallássá, sok szempontból a
pravoszláv vallási kultúra formáit utánozva: az ötágú csillag és / vagy a sarló és kalapács mint
kereszt funkcionál, a bolsevik párt olyan, mint egyház, az ülések olyanok, mint a zsinatok, az
elesett forradalmárok mártírok, portréik ikonok, a május elsejei és egyéb felvonulások
körmenetek, a „szovjet tudósok sikerei” az orosz szentek csodái, a kommunizmus látomása
Isten mennyei királyságának látomása, minden „balos” vagy „jobbos” elhajlás a párton belül
„eretnekség” vagy „szektagyanús”, és a „sancta sanctorum”, azaz Isten sírja, az örökké élő
Messiás örök székhelye nem más, mint Uljanov-Lenin maradványainak mauzóleuma a Kreml
falánál.[14]
A keresztény formák „antikrisztusi” utánzatait már alaposan szemügyre vette a
politológia, a kultúratudomány, elátkozta a komoly, és ironikusan bemutatta a posztmodern
irodalom (XX. kép).[15] A huszadik század Oroszország-képét a világ kultúrájában ezek
legalább olyan notórius módon határozták meg, mint Dosztojevszkij életműve. És hogy ilyen
tartósan megragadhattak a hazai orosz kultúrában, az arról tanúskodik, hogy az orosz
kultúrába korábban igencsak mélyen ivódtak belé a keresztény alapformák.
XIX. kép
[13] Vasilij Rozanov: Apokalypsa naší doby. Torst, Praha 1996, 107.
[14] Vö. Alexandr Pančenko: Osmý div světa, in A. P., Metamorfózy ruské kultury. Pavel Mervart, Červený
Kostelec 2003, 319–338.
[15] Michail Epstejn: Vjera i obraz. Religioznoje besszoznatyelnoje v russzkoj kulture XX. vjeka. Hermitage
Publishers, Tenafly, NJ 1994; Boris Groys: Gesamtkunstwerk Stalin. Rozpolcená kultura v Sovětském svazu.
AVU, Praha 2010.
Szovjet Oroszország és a pravoszláv szentháromság
Év: 1972.
Hely: Moszkva.
Esemény: Szolzsenyicin vezeklésre szólítja fel a moszkvai pátriárkát.
Művek: Nyikolaj Bergyajev: Az új középkor (1924), Borisz Sirjajev: Az örök fény (1954),
Szolzsenyicin: A Gulag szigetvilág (1973), A vezeklés és az önmérséklet mint a nemzet
életének kategóriái (1974), Csingiz Ajtmatov: Vesztőhely (1986), Volodimir Dibrova: Why
Don’t We Do It in the Road (1991), Safarevics: Russzofóbia (1981–1989).
A szovjet éra lelkiségtörténetét egyetlen mondatba lehet foglalni: a kommunizmus
üldözi a kereszténységet, a kereszténység pedig megpróbál életben maradni. Számos, a 20.
századi Oroszország vallástörténetét feldolgozó munka lényegében e mondat kibővítése.
Rengeteg tényt halmoznak fel, leírják a bolsevik hivatalok egyházellenes elnyomó
mechanizmusait,[16] listákat közölnek a halálra kínzott vagy „csak” bebörtönzött klerikusokról
és az elkötelezett hívekről,[17] megírják a rezsimmel szembeni egyházi ellenállás
legjelentősebb alakjainak életét, kezdve Tyihon pátriárkánál és Pavel Florenszkijnél,[18] közlik
a túlélők beszámolóit, analizálják a hivatalos vallásellenes propagandát, képeken
dokumentálják a templomi kupolák lerombolását, illetve a le nem rombolt templomok „ateista
múzeummá” való átalakítását és így tovább.
A bizonyítékok brutálisak és érzelmileg hatásosak, mélységesen őszinte tiszteletet
ébresztenek a megkínzottak és minden becsületes ember iránt. Ez a tisztelet azonban nem
zárja ki, hogy szükség lenne a korszak orosz lelkiségtörténetének ennél mélyebb, nem csak az
„üldözők kontra üldözöttek” dichotómiáján keresztül történő megértésére, – hogy szükséges
ezt a történelmi periódust a modern társadalom szellemi és intellektuális fejlődésének
általánosabb tendenciái felől is megvizsgálni.
Mélyebb reflexióra természetesen már a kortársak is vállalkoztak. Nyikolaj Bergyajev
(XVI. kép) Oroszországban élte meg az egyházi elnyomás első hullámát – a teljes egyházi
vagyon elkobzását, Tyhon Belavin pátriárka (1865–1925) internálását, a papok és apácák
leöldösését, a szentek maradványainak demonstratív elpusztítását, az Élő Egyház
megalapítását, mely lojális volt a rendszerrel és arra szolgált, hogy aláássa a pátriárka
tekintélyét. 1922 szeptemberében kivégezték a szentpétervári metropolitát, Venyiamin
Kazanszkijt (1873–1922). Többet Bergyajev már nem tapasztalhatott meg, mert 1922
októberében más értelmiségiek kíséretében Oroszországból kihajózott vele a „filozófusok
hajója”. Az első években gondolati erőfeszítései arra irányultak, hogy tulajdonképpen mi is
történt az „első öt évben”, és az mit jelent Oroszország, Európa és a kereszténység számára.
Egyik könyvében, mely világhírűvé tette, Az új középkorban (1924, magyarul: 1935) olykor
az analízisből prognózisba csap át, vagy bibliai szavakkal szólva, jövendölni kezd:
„Az egyház létszámban ugyan megfogyatkozik, de minőségben gazdagodik. A
kereszténység ismét áldozatot kér legeltökéltebb híveitől. És ez az áldozatvállalási képesség
[16] Egyetlen példa a sok közül: Andrzej Grajewski: Rusko a kříž. Z dějin pravoslavné církve v SSSR. ČKA, Praha
1997.
[17] Vö. A. Ja. Razumov (szerk.): Lenyingradszkij martirolog 1937–1938. Izdatyelsztvo Rosszijszkoj nacionalnoj
bibliotyeki, Sankt-Petyerburg 1995.
[18] Vö. Andronyik Trubacsov: Obo mny nye pecsaltyes. Zsiznyeopiszanyije szvjascseennyika Pavla Florenskogo.
Moskva 2007.
épp a forradalom hevében jelentkezett. Az orosz pravoszláv papok többnyire hűek maradtak a
szentírás igazságához, hősiesen védték a pravoszlávizmust, férfiasan mentek a vesztőhelyre.
A keresztények megmutatták, hogy képesek meghalni. Az orosz pravoszláv egyház kívülről
nézve megaláztatott, belül viszont megerősödött és felemelkedett. (...) Az az értelmiség, mely
századokon át olyan ellenségesen viszonyult a valláshoz és az ateizmust hirdette, ami végül is
a forradalomhoz vezetett, most megtérni látszik az egyházhoz. Ez új jelenség. És
Oroszországban ez a valláshoz való visszatérés végképp nem jövedelmező, nem társul
restaurációs törekvésekkel, de még csak az elveszett gyönyörűségékhez való visszatérés
vágyával sem. Az orosz emberek kézzel fogható lelki tapasztalatra tettek szert, és
megváltoztatták a földi dolgokhoz való viszonyukat.”[19]
A hit megújulásából kell megszületnie az új korszaknak, melyet Bergyajev pozitív
értelemben nevez „új középkornak”. Bergyajevnek igaza volt abban, hogy a bolsevizmus nem
irtotta ki gyökeresen a kereszténységet Oroszországból, és idővel a vallás felújítása is
megtörtént, és épp az értelmiség, az „intelligencia” rétegének köszönhetően. A megújulás
konkrét formái és konkrét erényei, amelyeket a konkrét (re)konvertiták értékesnek találtak,
valójában azonban nem nyitottak új, kollektív, „organikus” korszakot.
Nem köszöntött be semmiféle „új középkor”, melyről a frissen száműzött Bergyajev
álmodozott (de ehhez már a későbbi műveiben sem ragaszkodott, inkább visszatért
gondolkodása eredeti központi ideájához, az individuális lelki szabadsághoz mint legfőbb
értékhez). Nem alakult meg semmiféle „szent Oroszország” sem, a régi előkép újkori mása,
mely amúgy is csak a 19. századi idealizáló romantikus-restaurációs álomkivetülés volt. A 20.
században újjáélesztett orosz pravoszlávizmusban újjáéledtek a régi, forradalom előtti
áramlatok és ellentétek is – különböző nézetek alakultak ki arról, mi is a kereszténység
küldetése a modern világban. Nemcsak a hit újult meg „maga magától”. Megújult a
pravoszláv romantika, kiújultak a pravoszláv reformtörekvések és újra felbukkant a
pravoszláv restauráció is. A szovjet éra lelkiségtörténetét nemcsak az ateista rezsim és a
vallási környezet kapcsolatrendszerének külső dinamikája alakítja, hanem e pravoszláv
„szentháromság” belső kapcsolati dinamikája is.
A vallási környezet megőrzésének és megújításának formái bonyolult kapcsolatok
„hármasságát” hozzák létre. E háromszög csúcsait az emigráns, az ellenálló (szakadár) és a
szürke zóna alkotja. Az emigráció, „az Oroszországon kívüli Oroszország” helyzete fizikai
értelemben nyilván nehéz volt, de lelkiekben relatíve a legkönnyebb, hiszen a szabadság adott
volt. Emigrációban tovább fejlődhetett az egyházi élet és a vallási gondolkodás, méghozzá a
legkülönfélébb irányokba. Ehhez a szabadsághoz paradox módon hozzájárultak az egyházi
jogkörökről lefolytatott viták is. Az emigrációs pravoszláv egyház egy része ugyanis továbbra
is a moszkvai patriarchátus kanonizált tekintélyéhez tartozónak vallotta magát, egy része a
„száműzetés a száműzetésben” elve alapján egyenesen Konstantinápolyhoz fordult, egy része
pedig önálló orosz pravoszláv egyházat alapított külföldön. Ez a hármasság noha
gyötrelmesnek mutatkozott az egyházi élet számára, egészében véve, ami az emigráció vallási
gondolkodását illeti, megfelelt a belső tagozódásnak: voltak Moszkva-párti „balosok”,
reformpárti és liberális „középutasok” (a központjuk Párizs volt, XVII. kép), és konzervatív,
restaurációs „jobbosok” (a központjuk a szerbiai Karlóca volt).
Nemcsak a Moszkva-párti ág, hanem „az egész Oroszországon kívüli Oroszország”
közben kapcsolatban állt a kommunistává tett ország vallási és társadalmi történéseivel is.
Részint folyamatosan érkeztek új emigránsok (néha hullámokban egy-egy újabb politikai
megrázkódtatásnak köszönhetően, máskor egyénileg), részint néhány emigráns hazatelepült
(megint csak hullámokban vagy egyénileg), részint oda-vissza küldözték az írásaikat.
[19] Nikolaj Berďajev: Nový středověk. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2004, 99. (A teljes mű magyarul: Bp.
1935. Pro Christo Diákszövetség.)
Oroszországból kicsempészték a kéziratokat, és becsempészték oda az emigráns
nyomtatványokat. A 20. századi irodalomban nagy szerepet kap az értékes és ugyanakkor
veszélyes szövegekkel való manipuláció motívuma. Például épp Bergyajev válik az ukrán
prózaíró, Volodimir Dibrova (1951) Why Don’t We Do It in the Road (1991) című
elbeszélésének egyik jelképes alakjává. Az elbeszélőnél Bergyajev Dosztojevszkij-könyvéből
származó saját feljegyzések vannak, amikor egy ártatlan kirándulás alkalmával véletlenül a
„gondjaiba veszi” őt a rendőrség. Mi lesz, ha megtalálják nála azokat a papír fecniket,
melyekre idézeteket írt „a Dosztovejszkijről szóló könyvből, melyben az Isten szót nagy
kezdőbetűvel írták?”[20] A hősnek sikerül kikéredzkednie a rendőrőrs vécéjére, ahol
megmenekül – azáltal, hogy értékes feljegyzéseit megsemmisíti: „Állok a nyílás fölött,
beleeresztem vékonyka sugaramat, golyócskákká gyűröm a papírt, körbe-körbe úsznak, és
látom, ahogy Bergyajev és Dosztojevszkij immár visszafordíthatatlanul merül el a semmiben.
– Uram, Jézus, köszönöm!”[21]
Dibrova elbeszélése már közvetlenül „posztszovjet”: fellazítva és ugyanakkor
meglehetősen keserűen írja le a szakadárok és a szamizdat korának „hétköznapjait”. Ez a kor
csak akkor virradhatott föl, amikor Dzsugasvili–Sztálin rémuralmát felváltotta Hruscsov és
Brezsnyev relatíve „enyhébb” rezsimje.[22] Az 50-es évek második felétől már vannak
feljegyzések bizonyos egyének és különféle kisebb csoportosulások aktivitásáról, köztük a
pravoszláv aktivisták tevékenységéről is. A pravoszláv ellenállók tiltakozó leveleket írnak az
egyház konkrét mellőzöttsége vagy általában véve annak áldatlan helyzete miatt, polgári,
művelődési és politikai szervezeteket hoznak létre a hit és a pravoszláv kultúra védelmében,
gépírásos könyveket adnak ki, gyűjteményeket és folyóiratokat szerkesztenek. A költő
Nyikolaj Glazkov (1919–1979) ekkor találja ki a „szamszebjaizdat” szót, mely a
„szamosztojatyelnoje izdatyelsztvo” (önálló kiadó) neologizmus rövidítése, mely ironikus
módon idézi meg a „goszidat” („goszudarsztvennoje izdatyelsztvo”, azaz állami kiadó)
szót.[23] „Szamizdat” változatban ez a szó széles körben vált elterjedté azon kevés számú orosz
szó közül, mely beépült a modern világnyelvek szókincsébe is, s a melynek egyértelműen
pozitív töltete van – vesd össze más, szintén világsikerű szavakkal, mint pl. „vodka”, „cár”
vagy „pogrom”.
Ezek a szamizdat kiadók és egyesületek jobbára nem állnak fenn pár évnél tovább,
mert szervezőiket hamar lecsukják és elítélik (most már „csak” pár év
kényszermunkatáborra). Olykor más, „alternatív” módszereket is bevetnek az ellenállók
megtörésére: a népszerű papot, Dmitrij Dudkót (1922–2004) például 1980-ban „szovjetellenes
tevékenység” miatt nyilvános „bűnbánatra” kényszerítették egy televíziós műsorban.
Kikényszerített „vezekléséért” később újra vezekelt, de korábbi mérhetetlen tekintélye a
pravoszláv szakadárok körében már soha nem billent helyre.[24] Megint másokat emigrálásra
kényszerítenek. Ennek ellenére az orosz pravoszláv ellenállók együttesen az orosz
lelkiségtörténet egészéhez hasonlóan „szerényen”, de hasonlóan jelentőséggel járultak hozzá,
mint például az orosz katolicizmus története (XIV. kép).[25] Sőt mi több, noha a pravoszláv
ellenállók folyamatosan „örvendhettek” a kommunista elnyomó szervek figyelmének,
ugyanakkor örvendhettek annak a szabadságnak is, melyet a szamizdat jelentett, melyben
bármit publikálhattak. Tehát a vallási környezet másik formája is széles gondolati spektrumot
[20] Rita Kindlerová (szerk.): Expres Ukrajina. Antologie současné ukrajinské povídky. Kniha Zlín, Zlín 2008, 41.
[21] Uo., 51.
[22] Vö. Srov. Irina Alpatova et alii (szerk.): Drugoje izskussztvo. Moszkva 1956-1988. Galart –
Goszudarsztvennij centr szovremennogo iszkussztva, Moszkva 2005.
[23] Lásd a „szamizdat” címászót: Wolfgang Kasack: Slovník ruské literatury 20. století. Votobia, Praha 2000.
[24] Dudko később irodalmi alakká is vált Ljudmila Ulickaja Zeljonij satyor (2011) című regényében, mely az
orosz emigráció közegét írja le.
[25] Vö. a modern angolszász egyháztörténet-írással, melynek központi magva a pravoszláv ellenállás: Jane Ellis:
The Russian Orthodox Church a contemporary history. Croom Helm, London 1986.
foglal magába a baloldaliságtól a jobboldaliságig, a pravoszláv reformtörekvésektől egészen a
pravoszláv restauráció szélsőséges formáiig.
A pravoszláv reform hívei természetesen együttműködnek a polgári ellenállókkal (és
számos ellenálló a pravoszlávizmus felé fordul).[26] 1968 szeptemberében a Vörös téren
Csehszlovákia megszállása ellen zsidó származású, kommunista családokból származó
ellenállók tüntettek (XIII. kép) – többek közt Natalja Gorbanyevszkaja vallásos költőnő is
(1936–2013), aki a pravoszlávizmus híve lett.[27] A pravoszláv restauráció hívei viszont
gyakrabban maradtak háttérben, és az Ördögök, illetve a Mérföldkövek stílusában (XVIII.
kép) folytatták tevékenységüket, amiért az orosz liberálisok (az ő szellemi örököseik a polgári
ellenállók) erkölcsi bűnrészességgel vádolták meg őket a bolsevista puccs létrejöttében. A
rezsim elnyomó mechanizmusai mindnyájukat egyetlen rajba terelik, a „sértettek és a
megalázottak” közös szolidaritásába, s ez hasonló a csehszlovák Charta 77 esetéhez. A
szolidaritás azonban csak addig tart ki, amíg meg nem bukik a rendszer.
Az orosz vallási környezet harmadik formájára a „szürke zóna” kifejezést használnám,
melyet Jiřina Šiklová szociológus használt először a csehszlovák viszonyokra, a társadalom és
a kultúra azon részének megnevezésére, mely a normalizációs hatalom és az ellenállás
„között” található. Innen a „szürke” metaforikus értelme. A szürke zóna formálisan
alárendelődik az adott rendszer szabályainak és konvencióinak, de belül megpróbálja
kiharcolni a lehető legnagyobb teret olyan társadalmi és alkotói tevékenységek számára,
melyek szellemükben függetlenek a rezsim ideológiájától.[28]
Az orosz pravoszlávizmus „szürke zónája” azért is jellegzetes, mert két „alzóna” is
hozzárendelődik: az egyházi és a kulturális. Az egyik oldalon ott a hivatalos egyházi
hierarchia, melyet Dzsugasvili–Sztálin a 30-as évek fordulóján szinte teljesen kiirtott, de a
túlélők maradékaiból 1943-ban szervezetileg is feltámadt élén a pátriárkával, hogy így is
segítsen mobilizálni minden erőt a második világháború idején. Pátriárkává Szergej
Sztragorodszkij püspököt (1867–1944) választották, aki korábban is kitartóan bizonyította
együttműködési, illetve kompromisszumkészségét a rendszerrel. Sztragorodszkij szellemében
folytatta a többi pátriárka és metropolita is: a megengedett lehetőségek szűk terében tipródtak,
mindig készen kimutatni, mennyire lojálisak a rendszerhez még abban is, hogy elnyomják a
pravoszláv ellenállókat. Tevékenységüket azzal mentegették, hogy e kompromisszum árán
legalább az egyházi élet alapvető kereteinek működését biztosítani tudják, vagyis az
istentiszteletet és a szentségek kiszolgálását a parókiákon. A pravoszláv ellenállók viszont
újra és újra felrótták nekik, hogy kompromisszumkészségük eltúlzott méreteket ölt, hogy
valójában kollaboránsok, ami csak az egyház kárára van. E műfaj legismertebb szövege a
Velikoposztnoje piszmo patriarhe vszej Ruszi Pimenu (Nagyböjti levél minden oroszok
pátriárkájához, Pimenhez), melyet 1972-ben tett közzé a pravoszláv ellenállók világhírű
képviselője, Alekszadr Szolzsenyicin (1918–2008).
Abban az időben, amikor Szolzsenyicin a pátriárkát elmarasztaló levelet írta, már
disszidens volt. De irodalmi tevékenységét még a szürke zónában kezdte, annak második
„alzónájában”: az olyan művészek közé tartozott, akik a hivatalos kulturális keretek között
publikálták műveiket, de akik a változó lehetőségeknek köszönhetően „nem hivatalos”
témákat és tartalmakat csempésztek beléjük. Egy „szovjet művész” nyilvánvalóan nem
beszélhetett közvetlenül a vallásról, kivált nem a modern „szovjet társadalom” kontextusában.
[26] Vö. Philip Boobbyer: Conscience Dissent and Reform in Soviet Russia. Rootledge, New York 2005.
[27] Vö. Srov. Adam Hradilek (ed.): Za vaši i naši svobodu. Torst – ÚSTR, Praha 2010.
[28] Vö. Cf. Jiřina Šiklová: Šedá zóna a budoucnost disidentů v Československu,
http://www.novinky.cz/kultura/43752-seda- zona-jiriny- siklove.html (Letöltve: 2014. 1. 22.).
Šiklová a cikkben korrekt módon jelzi, hogy a „szürke zóna” fogalmát már korábban is alkalmazták más,
szamizdatban publikáló szerzők.
Rá lehetett mindezt vetíteni a nemzeti történelem korábbi korszakaira, mint ahogy Andrej
Tarkovszkij tette Andrej Rubljov című filmjében, és ilyen ürüggyel be lehetett mutatni sok
mindent a hajdani vallási kultúrából (V. kép). Vagy elég volt visszamenni a napóleoni
háborúk idejéig, és a vallási gesztusokat és jelképeket máris a korabeli hazafiság
megnyilvánulásaiként lehetett értelmezni, ahogy azt Szergej Bondarcsuk (1920–1994) tette
Tolsztoj Háború és béke című művének megfilmesítésekor (1965–1967).
Lehetett írni a régi orosz művészetről is, és ezzel rá lehetett irányítani a figyelmet az
ikonfestészet jelenségére. Ez Vlagyimir Szolouhin (1924–1997) életművének központi témája
lett: az író kedvtelésből lett az ikonok szakértője, és így fordult oda a régi kultúrtörténet egyéb
műalkotásaihoz, beleértve a vallásosakat is. 1975-ben Poszescsenyije Zvanki (Zvanki
meglátogatása) című szövegében egy település sanyarú állapotáról ír, mely egykor
Gyerzsaviné volt, miközben fejtegetésbe kezd Gyerzsavin Isten című ódájáról (XI. kép), és
megpróbálja modernizálni Gyerzsavin kifejezéseit – ahol pl. Gyerzsavin „lelket” említ, ott
„tudatot” kell értenünk, mondja.[29] 1980-ban esszét írt egy hasonló, nem éppen szívderítő
látogatásról Optyina Pustinban (XV. kép) Vremja szobiraty kamnyi (A kőgyűjtés ideje)
címmel.
Ugyanilyen menedékekre lelt az akadémiai szféra is olyan „mellékes”
tudományokban, mint a középkori irodalom kutatása, a középkorkutatásra fókuszáló
művészettörténet vagy a bizantinológia, melyekben nem kerülhető meg a kutatási
forrásanyagok vagy műtárgyak vallásos dimenziója. Alekszandr Pancsenko (1937–2002) a
„népi humor világának” kutatása ürügyén írt a jurogyivijekről, Szergej Averincev
(1937–2004) a „kora bizánci irodalom poétikája” örvén értekezett az ókeresztény liturgikus
költészetről – csak később kezdtek el megjelenni széles körben elterjedt esszéi a pravoszláv
vallási kultúra filozófiai dimenzióiról.[30]
Ugyanúgy lehetett írni a hagyományos faluról, annak életmódjáról, a családi
kapcsolatok fontosságáról, az adott vidék megőrzéséről és annak emlékeiről: ezek a témák
köszönnek vissza Valentyin Raszputyin (1937–2015) Prosanyie sz Matyoroj (Isten veled,
Matyora!, 1976) című könyvében. Raszputyin a „gyerevenscsikok”, azaz a „falu íróinak”
vezető prózaírója volt – a mozgalom hasonlított a francia regionalizmushoz vagy a cseh
ruralizmushoz.[31] Szolzsenyicin elbeszélései, az Ivan Gyenyiszovics egy napja (1962) és a
Matrjona háza (1963) ebben a korban ugyanennek a tendenciának a megnyilvánulásaiként
jelentek meg: úgy, mint az „egyszerű orosz emberek” ábrázolásai, mint a csendes tűrés és a
lelki nagyság megannyi példája. Hogy a tűrés és a nagyság mögött vallásetikai elvek állnak,
azt az olvasó inkább csak a sorok közül, mintsem a sorokból olvashatta ki.
E köztes pozíció rizikói világosak. Néhány ehhez az irányuláshoz tartozó művész és
tudós megrekedt a „szürke zónában”, sőt ott ragadt a hivatalos művészeti szövetségek
soraiban és szervezeteiben vagy magában a kommunista párt szerveiben, míg mások, mint
Szolzsenyicin, ellenállókká váltak, vagy, ahogy a többség, emigrálni kényszerültek. Míg az
emigrációt és az ellenállást lényegében a szabadság jellemzi, a szürke zóna kénytelen a maga
relatív és anyagi kényelméért a megnyilatkozás tárgyának és mikéntjének korlátozott
szabadságával fizetni.
Fel lehet tenni a kérdést, hogy miként lehettek a pravoszláv kultúra magasztalói
egyszersmind a kommunista párt funkcionáriusai is. Éppen ebben rejlik a „szürke zóna”
[29] Vö. Vlagyimir Szolouhin: Piszma iz Russzkogo muzeja. Molodaja gvargyija, Moszkva 1990, 243.
[30] Lásd a keresztény kultúra széleskörű szótárát (Hristiansztvo), mely Averincev szerkesztésében jelent meg
1993-tól 1995-ig.
[31] Vö. Norbert Mecklenburg: Erzählte Provinz. Regionalismus und Moderne im Roman, Athäneum Verlag,
Königstein/Ts. 1986; M. C. Putna: Regionalismus a ruralismus, in M. C. P. Česká katolická literatura
v kontextech. Torst, Praha 2010, 137–144.
különleges logikája. Először is: a kommunista párthoz és az egyéb struktúrákhoz való
kapcsolódás a szovjet rezsim késői fázisában nem jelent egyebet, mint a formális lojalitás
kifejeződését, ugyanúgy, mint ahogy a régi rendszerben a pravoszláv egyházhoz való tartozás
működött. Másodszor pedig: az orosz kommunisták és az orosz pravoszlávok könnyen
találnak közös témákat – például az orosz nemzeti kiválasztottságot.
A „szürke zóna” poétikájának kicsúcsosodása és kimerülése Csingiz Ajtmatov
(1928–2008) Vesztőhely (1986) című regénye. Ajtmatov kirgiz származású író volt, egyike a
„Szovjetunió népeinek baráti” írói közül, akik orosz nyelvű irodalmi és művészeti karriert
futott be, ő volt az irodalmár díszkirgiz (kicsit hasonlóan, ahogy Gogol az irodalmár
„kisorosz” lett), a tipikus kirgiz jelenetek és alakok, főként pásztorok és egyéb „természeti
népek” ábrázolója. A hagyományos kirgiz életstílus alkotja a Vesztőhely című regény keretét,
noha a mű részint már teljesen modern problémákkal is konfrontálódik (drogelőállítás, a táj
ökológiai egyensúlyának felbomlása, környezetpusztítás), részint pedig az istenkeresés
motívuma is megjelenik. A főhős, Avgyij Kallisztratov ugyanis kicsapott papnövendék, egy
nem ortodox egyházi gondolkodó, egy tiszta, „krisztusi” ember, aki durva konfrontációba
kerül egy cinikus, kábítószerrel üzletelő bűnbandával, mely megkínozza és végül keresztre
feszíti.
Az Ajtmatov-regény egyes elemeinek mintáit nem nehéz megtalálni az orosz
klasszikus irodalomban. A krisztusi ifjú, aki tisztasága és elmélyültsége miatt a profán
környezet meg nem értésével kénytelen szembesülni, nem más, mint Miskin herceg
Dosztojevszkij A félkegyelmű című művéből. Avgyij konfrontációja a papnevelő intézet
dogmatikus elöljáróságával, mely szerint a vallás lényegét a konformizmus és a fegyelem
adja, nem más, mint Krisztus és a Nagy Inkvizítor párbeszéde A Karamazov testvérekből.
Avgyij Jézus-rajongása és kifejezetten nem ortodox párbeszéde Pilátussal nem más, mint
Mihail Bulgakov (1891–1940) „apokrifjének”, A Mester és Margaritának (1928–1940) a
világa. Bulgakov hosszú ideig szerepelt tiltólistán, de Ajtmatov korában már titokban kultikus
és széles körben elismert szerző volt: úgyszólván az orosz mágikus realizmus előfutára.
Avgyivoj eszmefuttatásai, melyeknek a vallási hagyomány és a modern ember
„programszerű” dogmaellenességének eredeti és mély összefüggéseit kellett volna ábrázolni,
sokkal inkább eredményeznek látszatmélységet: „Ha a történelem képes a világ hitének
horizontjára egy új központi alakot emelni – korunk Istenét a maga új isteni ideáival, melyek
a mai kor kívánalmainak felelnek meg, akkor azt is remélni lehet, hogy a hittudománynak
valamilyen haszna is lesz.”[32]
Nem nézve a regény más zavaros oldalait, nem nézve, hogy Ajtmatov mennyire
kereste az új témákat a maga számára (a legmeggyőzőbbek végül is mégis a természeti, a
„kirgiz” részek a pásztorokkal és a farkasokkal – ez az, amiben Ajtmatov valóban jártas)
vagy, hogy mennyire akart belefolyni a vallás iránti össztársadalmi érdeklődés kezdeti
hullámába, a Vesztőhely a maga idején különlegesen ellentmondásos társadalmi jelenségnek
számított. Az író, aki kommunista pártfunkcionárius (és ráadásul nemzete hagyományainak
megfelelőn a muszlim világhoz tartozik) olyan regényt ír, melynek főhőse életében és
halálában is Krisztushoz hasonlít, melyben Krisztus, igaz, egy álomszerű apokrif
kontextusban, in persona is megjelenik! A Voproszi lityeraturi című folyóirat 1987-es
évfolyama nem kevés helyet szentelt az Ajtmatov-regényről szóló vitának: vajon vallás ez
vagy a szó valódi értelmében mégsem vallás? „Szabad-e” vagy „tilos-e” az ilyesmi? Pár év
múlva ezek a kérdések értelmüket vesztették (Ajtmatov pedig a maga glóriáját), mert a
vallásosság össztársadalmi szinten detabuizálódott. Ajtmatov regénye nem abban játszott
nagyobb szerepet, hogy valamiféle alapvető művészeti teljesítményt hozott létre, vagy hogy
valamilyen alapvető vallási gondolatokat vetett föl. Abban játszott szerepet, hogy a végső
[32] Čingiz Ajtmatov: Popraviště. Lidové nakladatelství, Praha 1988, 79. (Magyarul: Budapest, Európa, 1987.)
detabuizálás irányába jelentős mértékben kitolta a határait annak, „amit szabad”, s ez kéz a
kézben haladt a teljes kommunista rezsim destrukciójával. És ezzel a „szürke zóna” is
felszámolódott.
Mindezek ellenére a külső formahármasság (emigráns – ellenálló – szürke zóna)
kifejleszti a szellemi irányzatok belső hármasságát (romantika – reformtörekvések –
restauráció).
A szürke zóna íróinak és rendezőinek munkássága, akik a premodern korszakok
idealizálásához, a vidéki életmódhoz és a régi művészethez fordultak, értelemszerűen tartozik
a pravoszláv romantika kontextusába, olyan szerzők örökségéhez, mint Melnikov-Pecsorszkij,
Leszkov vagy Smeljov (XVI. kép). Ugyanakkor a pravoszláv romantika a kommunista rezsim
idején új, saját, erős témákat is felvet – és ezeket éppenséggel a kommunista rezsimtől kapja.
Ez a testet megtörő, de a lelket megtisztító és a hitet megerősítő szenvedés témája.
Ezekkel a témákkal jön el Oroszországból az emigránsok első nemzedéke, mely
közvetlenül élte meg a bolsevik puccs után a vörös terror iszonyatát. A „megtisztító
szenvedés” témája végérvényes alakváltozatát majd a jól kiépített koncentrációs táborok és a
Gulag szemtanúinak szövegeiben éri el. A Gulag terminus a leginkább Alekszandr
Szolzsenyicin nevéhez kötődik, aki az első olyan kísérlet címébe (A Gulag szigetvilág, 1973)
emelte, mely szisztematikusan – tényszerűen és lelkileg is – próbálta megragadni a jelenséget.
A „Gulag” szót (a „glavnoje upravlenyije lagerej” – „a Javítómunka-táborok Főigazgatósága”
rövidítése) megtartják a legújabb, idevágó történettudományi munkák is, az anyag
szempontjából azonban sokkal komplexebb képet nyújtanak róla, mint amilyet a disszidens és
az amatőr történész pozíciójából Szolzsenyicin nyújtani tudott. Csak azért őrzik meg, mert a
terminus a világon mindenütt érthetővé vált.[33]
Ám Szolzsenyicin is már egy létező hagyományra épít, a „Szolzsenyicinek előtti
Szolzsenyicinekre”. Közvetlen előfutárának Borisz Sirjajev (1889–1959) tekinthető, a
prózaíró, aki Oroszországból a németek visszavonulásakor, a második világháború idején
jutott ki, és nyugaton számos, változó színvonalú könyvet publikált. Csak egyetlen művének
van korszakos jelentősége, ez pedig a Szoloveckij-szigetekről írt Örök fény (1954).
A „Szoloveckij” szó kettős hangzású. Egyrészt a középkor egyik leghíresebb
kolostorát jelöli, másrészt a nem kevésbé híres láger iszonyatát idézi, melyet a megszüntetett
kolostor falai között hoztak létre. Az Örök fény megkísérli bemutatni, hogy a Szoloveckij-
szigetek két történelmi arca között csak látszólag van ellentét. A Szoloveckij-szigetek Sirjajev
számára az ellenállás folyamatosságát, az orosz vallási hagyomány folytonosságát jelentik a
szent alapítóktól, Zoszimától és Szavvatyijtól kezdve, akik az üdvözülést nem csak az imában,
hanem mindenekelőtt a fizikai munkában látták, a szoloveckiji szerzetesek lázadásán át, mely
a 17. századi kényszerű szertartási reform miatt tört ki, s melynek következtében a kolostor
hét esztendőre hadi erődítménnyé változott, és a szerzetesek java része a cári sereg
ostromakor odaveszett (X. kép) egészen a bolsevik börtönökig. E szigetek tehát örökösei
mind Zoszima zord északi környezetben történt megmenekülésének, mind a csekista sereg
kegyetlenkedéseivel szembeni belső ellenállásnak. A festő Nyesztyerov (XVII. kép), akivel
a szerző valóban találkozott a börtönben, azt súgta neki, amikor kiderült, hogy a Szoloveckij-
szigetekre küldik, hogy „ne féljen! Az csak jó. Ott közel van Krisztus.”[34]
Az ősi vallási kultúra maradványai, melyek a Szoloveckij-szigeteken mindenütt jelen
voltak (hatalmas fakeresztek, a templomok romjai) a Szoloveckij-szigetek új lakói életének
részévé válnak, s ezek alapkövei annak a vallási újjászületésnek is, mely a Szoloveckij-
szigeteken veszi kezdetét. A Szoloveckij-szigetek szenvedéstörténete a „szent Oroszország”
[33] Vö. Anne Applebaum: Gulag. Dějiny Dobrovský-Beta a Ševčík, Praha – Plzeň 2004
[34] Boris Širjajev: Věčné světlo. Solovecké ostrovy v epoše GULAGu. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2011,
259.
feltámadásának útja. Sirjajev a foglyok közt „korunk szentjeinek” galériáját pillantja meg – a
szenvedőket, a titkon tevékenykedő papokat, a papokkal barátkozó és velük közös halált haló
prostituáltakat, a „muzsik/paraszt cárokat”, akik fellázadtak a bolsevikok ellen, és faluikat egy
időre miniatűr független államokká nyilvánították, de még itt, a Szoloveckij-szigeteken is
megőrizték tekintélyüket a foglyok között. A Szoloveckij-szigetek olyan hely, ahol új
mítoszok születnek, és Sirjajev ebben tudatosan segédkezik.
Az egyik legmegindítóbb kép Sirjajev Szoloveckij-szigetekről szóló iszonyú és
vigasztaló látomásában, mely a leginkább a 19. századi pravoszláv romantika motívumaihoz
köthető, a „muzsik/paraszt Krisztus”. Ez egy Krisztus testét ábrázoló fakereszt, mely nem
hasonlít a kanonizált ábrázolásmódokhoz:
„Ez teljesen más. Nézzen csak kidomborodó izmaira. És azok a kicsi szemek, melyek
ráadásul egy kissé még ferdék is, és a ritkás és kócos szőr csomói!... De hiszen ez egy
nyomorúságos muzsik valamelyik mocsárba süppedt nyomorhegyi falucskából. Mintha egy
szakadozott falusi kaftánt viselne, és a karján tarisznyát vetne át, és úttalan-utakon
bandukolna, melyeken dühöng a hófúvás... Hová? Hová tart? A saját királyságába. Egy nem e
világból való királyságba.”[35]
A tágas Gulaggal összevetve a Szoloveckij-szigetek valóban úgy tűnnek, mint lelki
értelemben exkluzív helyek, ahol relatíve könnyű lelki vigaszt találni. Szolzsenyicin A Gulag
szigetvilágban (magyarul: 1989, 2009) egy teljesen „profán” rendszert kísérel meg leírni – és
mégis a vigasz felé tör utat. Nem pusztán a történelmi, szent Szoloveckij-szigeteken lehet
eljutni a lelki érettségig, hanem bárhol a világon:
„A te lelked, mely rég kiaszott, a szenvedésből új nedveket szív föl (...) Fokozatosan
megértettem, hogy a vonal, mely elválaszt jót és rosszat, nem országok, osztályok vagy
pártok között húzódik – hanem minden egyes emberi szívet kettévág. (...) Ekkor értettem meg
valamennyi világvallás igazságát: mindegyik az emberben (a minden emberben) lakozó
gonosszal küzd. (...) Ekkor értettem meg minden forradalom hazug mivoltát a történelemben,
vagyis azt, hogy a forradalom csakis a rossz hordozóit semmisíti meg a maga korában (de
sietségében tévedésből a jó hordozóit is), ám az eredendő rosszat még fokozottabban hagyja
tombolni maga után (...). Épp ezért fordulok vissza börtönéveimhez, és ezét mondom a
körülöttem csodálkozó embereknek: áldott légy börtön, amiért életemben
megtapasztalhattalak!”[36]
Ám mintha a szerző is érezné az ilyen kiélezett álláspont hamisságát, A Gulag
szigetvilágról írt mű e leghíresebb és legpatetikusabb passzusához a szerző odavet még egy
zárójeles mondatot: „És a sírból ezt kiáltják felém: Te könnyen beszélsz, hiszen élve
maradtál!”[37] Ez az odavetés csendes válasz azokra a polémiákra, melyek a lágervilág más
tanúinak soraiból fakadnak, s amelyek szerint Szolzsenyicin ábrázolásmódja még mindig
túlidealizált.
Az időnként patetikus Szolzsenyicinre ellenszerként hat Varlam Salamov (1907–1982)
Kolima (Elbeszélések) című műve (magyarul: 1989). A szerző novelláit 1954 és 1973 között
írta, melyek 1978-ban emigrációban jelentek meg, de Szolzsenyicin és mások is ismerték a
mű gépiratos változatát. Salamov, aki saját tapasztalataira hagyatkozva a pokol sokkal
drasztikusabb bugyrait írja le, mint Szolzsenyicin. A konkrét, nyers, a szerző által szinte nem
is kommentált történetek tucatjain keresztül valami egészen mást mutat meg. Egy bizonyos
[35] Uo., 259.
[36] Solženicyn: Souostroví Gulag. Díl II. Academia 2011, 513, 516–517.
[37] Uo., 517.
mértékű fizikai szenvedésen túl már nem létezik lelki érés, ekkor bontakozik ki maga a tiszta
gonoszság, mely ellen sem a vallás, sem a kultúra nem nyújt védelmet. Azok a foglyok, akik a
valláshoz vagy a művészethez menekülnek, Salamovnál inkább keserűen és ironikusan
jelennek meg. Kolima csakis a túlélésről szól. Ahogy az egyik fogoly fogalmaz: „a mi
gyűlöletünk eltompult az éhségtől és tehetetlen volt, mint az összes érzelem bennünk. Az
érzelmekhez nem maradt erőnk.”[38]
De még ez is a maga módján lelki tanúságtétel: tanúságtétel a pravoszláv romantika
határairól.
Noha a Gulag koronatanúja volt, nemzetközi sikerét nem a visszafogott Salamov érte
el, aki saját elhatározásából maradt „csupán” az események lejegyzője, hanem Szolzsenyicin.
Vagyis az, aki a Gulagról szóló tanúságtételt erkölcstanítással kapcsolta össze. Mint
elbeszélőt és morális hitszónokot, Tolsztojhoz és Dosztojevszkijhez hasonlították (Tolsztoj
neve meg is jelenik egy megáldott fogolyról szóló részletben). És ahogy Tolsztoj és
Dosztojevszkij, Szolzsenyicin is később, miután 1974-ben emigrációba száműzték, elfordul a
szépprózától és vallási, filozófiai, történelmi értekezéseket kezd írni, melyekben a „mit
tegyünk?” kérdésre keresi a választ.[39] Szolzsenyicin ugyanakkor nem azt a kérdést akarja
megválaszolni, hogy „mit tegyünk” a kommunista rezsimmel, – számára világos, hogy a
rendszernek előbb vagy utóbb buknia kell – hanem azt, hogy „mit tegyünk”, miután a
rendszer meg is bukik. Milyen utat válasszon Oroszország?
Oroszország – és nem a Szovjetunió. Kak nam obusztrojity Rossziju (Hogyan kellene
Oroszországot felébresztenünk) című értekezésében azt követeli, hogy oszlassák fel a szovjet
blokkot és a Szovjetuniót, hogy „engedjék szabadon” az összes népet, amelyek ellen
Oroszország súlyosan vétkezett, hogy a területi terjeszkedést kövesse rezignáció, hogy eztán
Oroszország belső átalakulására essen a hangsúly. Az átváltozás kulcsa a gyűlölet elvetése és
az önkéntes – nemzeti és egyéni – önkorlátozás. A vezeklés és az önmérséklet mint a nemzet
életének kategóriái című esszé magva is ez, melyet Szolzsenyicin az Iz-pod glib (Bálványok
alól, 1974) című gyűjtemény élére állított, mellyel utalni szeretett volna a Mérföldkövek és A
mélységből (XVIII. kép) című „ellenforradalmi” gyűjteményekre. Szolzsenyicin szenvedélyes
retorikája nemcsak Dosztojevszkij, Gogol és más, a pravoszláv romantikához sorolható
alkotók retorikájához kötődik, hanem a régi orosz hitszónokokéhoz és az ő patrisztikus
elődeikéhez, akik élén Aranyszájú Szent János áll:
„Már vagy fél évszázada meg vagyunk győződve arról, hogy mindenről a cárizmus
hívei, a patrióták, a burzsoák, a szociáldemokraták, a fehérgárdisták, a pópák, az emigránsok,
a diverzánsok tehetnek (...), csak te és én nem! Őket kell helyrehozni, és nem minket. (...) De
miből tevődik össze a társadalom, ha nem belőlünk? A hazugság, az erő királysága, az igazak
eltékozlása, a jóban való hit hiánya – ez a sáros gödör ha ugyan nem a mi művünk, kié másé
lenne?”[40]
Szolzsenyicin ugyanakkor kifejezetten elhatárolódik a nem reflektált nacionalizmustól,
mely az orosz különlegességet és felsőbbrendűséget hirdeti más nemzetekkel szemben:
„Nemzeti vezeklésünk kísérlete azonnal erős ellenállásba ütközik, mely szerint az
orosz nemzet a maga tulajdonságaival a legnemesebb a világon: régi és új történelme nincs
beszennyezve, nincs mivel vádolni sem a cárizmust, sem a bolsevizmust (...) s mindezt ők
orosz ideának hívják. (Pontosabban nacionálbolsevizmusnak nevezhetnénk.) »Oroszok
[38] Varlam Šalamov: Kolymské povídky. Mladá fronta, Praha 1995, 58.
[39] Vö. Niels C. Nielsen, Jr.: Solzhenitsy’s Religion. Thomas Nelson Inc., Nashville – New York 1975.
[40] Alexandr Solženicyn: Pokání a sebeodříkání jako kategorie života národa. Světová literatura 38. évf., 1992,
5. szám, 87–88.
vagyunk, és ez csodás!« – kiáltott fel Szuvorov. »És ez micsoda kísértés!« – tette hozzá F.
Sztyepun forradalmi tapasztalataink után. (...) Eszünkbe kellene vésnünk, hogy nincsenek
olyan nemzetek, melyek örökkön nagyok és nemesek lennének (...), hogy a nemzet nagysága
nem a trombiták zengő hangerejétől függ, hogy a fizikai hatalomért iszonyú lelki árat kell
fizetni. Hogy a nemzet igazi nagysága a belső fejlődés nagyságában rejlik, a lelki tágasságban
(mely szerencsére velünk születik), a fegyver nélküli erkölcsi szilárdságban (mint amilyet
nemrég a csehek és a szlovákok mutattak Európának).”[41]
Ahogy Ajtmatov regénye képviselte a romantika csúcsát a szürke zónában –
Szolzsenyicin tanulmánya az ellenállás és az emigráció környezetének csúcsát jelenti. S mert
Ajtmatov regényét a szürke zóna és a fővonal összeolvadása követte, Szolzsenyicin
értekezése után beáll a pravoszláv ellenállási romantika és a pravoszláv restauráció
összeolvadása is.
A restauráció közben kitartóan haladt a maga útján. Emigrációban elsősorban a
külföldi orosz pravoszláv egyház képviselte, melynek székhelye a két világháború között
Jugoszláviában, majd később az USA-ban volt. A restauráció valóban nem törekedett másra,
csak a november, sőt inkább az 1917 februárja előtti viszonyok lehető legpontosabb
visszaállítására, vagyis a zsarnoksághoz és a pravoszláv egyház monopóliumához való
visszatérésre. Vonzáskörzetébe tartozott még sok más monarchista, tiszti, kozák,
ultrakonzervatív és/vagy antiszemita, illetve a „judeobolsevizmus” (XIII. kép) ellen küzdő
mozgalom is.
Sokkal nemesebb és kultiváltabb változatát képviseli a restaurációnak a pravoszláv
teológiai emigrációban történt elmozdulás. Míg az első emigráns nemzedékben a Szergij
Bulgakov körüli reformgeneráció volt a hangadó – ez a környezet fokozatosan egyre
hagyományosabbá válik, és a második generáció teológusai állnak az élére – Pavel
Jevdokimov (1901–1970), Vlagyimir Losszkij (1903–1958) és Alakszandr Smeman
(1921–1983), valamint más olyan figurák, akik az emigrációs pravoszlávizmus lényegét
abban látják, hogy mind jobban kötődjenek a patrisztikus hagyományhoz.[42] Ez az új
pravoszláv teológia, noha önként zárkózik el a további fejlődés elől, tudományos értelemben
releváns marad, számol a nyugati befogadói közösséggel, és nem esik a fundamentalizmus, az
antiintellektualizmus, a sovinizmus vagy az antiszemitizmus csapdáiba.
Ez nem mondható el a hazai ellenállók jó néhány csoportosulásáról, melyek épp
ellenkezőleg, ezekbe a szélsőségekbe igencsak szenvedélyesen merül alá, hiszen a nemzet
kiváló lelki hagyományaiként tekintettek azokra. Példának okáért említhető a Vecse című
szamizdat folyóirat, mely a hetvenes évek elején jelent meg. Egy másik, kissé kifinomultabb
csoport felülmúlhatatlan hatásra tesz szert, miután rácsatlakozik Alekszandr Szolzsenyicin
nevére és hírnevére.
Nyilvánvalóan maga Szolzsenyicin volt az, aki ezeket az embereket az Iz-pod glyb
című gyűjtemény összeállításakor együttműködésre szólította fel, és ezzel implicit módon
rájuk is erőltette a tekintélyét. E csoportosulás legjelentősebb alakja Igor Safarevics (1923)
volt, a nemzetközileg elismert matematikus és pravoszláv ellenálló. Már az Iz-pod glyb
számára írt Jeszty-li u Rossziji buduscseje? (Van Oroszországnak jövője?) című esszéjében az
[41] Uo., 88.
[42] A közvetítő szerepét az exuláns teológusok új generációja és a restaurációs irányultságú régi teológusok
között Bulgakov kortársa és ellenfele, Georgij Florovszkij és életműve játszotta, aki Bulgakovval folytatott
polémiájában azt hirdette, hogy minden nyugati hatástól (kivált a német idealistákától) meg kell szabadulni és
„meg kell újítani a patrisztikus stílust“. Vö. Georgij Florovszkij: Putyi russzkogo bogoszlovija. YMCA Press,
Paris 1988, 506.
orosz nemzet súlyosan előrehaladott romlásán kesereg. De azt még nem fejti ki, ki tehet róla.
Ezt csak Russzofóbia című, a nyolcvanas évek elején írt szövegében teszi meg, mely
Oroszországban 1989-ben jelent meg. Egy „parányi nemzet” tehet róla, mely befészkelte
magát a nagy belsejébe, miközben zsigerileg gyűlöli azt, és belülről akarja megosztani és
megsemmisíteni, mivel génjeibe világuralmi törekvések vannak bekódolva.
Melyik „parányi nemzet” ez? Hát csakis a zsidók! Az irodalomban az Oroszország
elleni gyűlöletet világosan jeleníti meg Iszaak Bábel vagy a sanzonköltő Alekszandr Galics, a
kortárs ellenállásban és irodalomtudományban pedig Andrej Szinyavszkij (akiről Safarevics
nem tudja, vagy nem akarja tudni, hogy a zsidó álnevet tudatosan provokatív célból
használta). A politikában Oroszországot tudatosan a judobolsevikok tették tönkre. Az utolsó
cár és családja meggyilkolása nem csak egy egyszerű terrorista akció volt, hanem zsidó
rituális gyilkosság! Ím-ígyen szóla Safarevics...
Ami még annál is rosszabb, mint az „Ím-ígyen szóla Safarevics”, az az, hogy hasonló
témákban, mint az orosz nemzet romlása vagy a zsidók szerencsétlen szerepéről a modern
orosz társadalomban, a kilencvenes években maga Szolzsenyicin is nyilvános elmélkedésekbe
kezdett. Mint ahogy Wittgenstein esetében a filozófiatörténészek a hirtelen átalakulásnak
köszönhetően az életművet felosztották „Wittgenstein I-re” és „Wittgenstein II-re”, itt is
„Szolzsenyicin I-ről” és „Szolzsenyicin II-ről” kellene beszélni. Az első a romantikához
sorolandó, a második a restaurációhoz. A „második korszakba” az „az utáni”, azaz a
kommunista rezsim bukása utáni korszakról szóló elmélkedésekhez sorolandók.
És végül a kommunista éra lelki térképén eljátszották a maguk szerepét a pravoszláv
reformtörekvések is. Első ránézésre ugyan csak „harmadsorban”, de a kommunista rezsim
bizonyos impulzust adott a reformtörekvéseknek is, hiszen Oroszország nemcsak a terrort
jelentette, hanem a társadalom teljes modernizálását is – és ez azt a kérdésfelvetést is magával
hozta, hogy nem kellene-e bizonyos dolgokat megváltoztatni a pravoszláv vallási kultúrában.
Nem azért, hogy megfeleljen a rezsimnek, sokkal inkább azért, hogy elébe menjen a modern
„vallásos ember” igényeinek, aki akarata ellenére nőtt bele ebbe a rezsimbe, és szívesen térne
vissza a valláshoz.
A pravoszláv reformtörekvések alapító atyja a teljes pravoszláv ellenállás atyja is
egyben: Anatolij Krasznov-Levityin (1915–1991). Először az Élő Egyházon belül szentelték
pappá, de később, amikor visszatért a szokásos egyházi struktúrákba, „keresztény
szocialistának” nevezte magát. Teológiai értelemben azonban ennek az áramlatnak messze a
legfontosabb képviselője Alekszander Meny (1935–2000). Ő, akárcsak az egy generációval
idősebb Dudko, pap volt, és gyülekezetéhez elsősorban a megtért és / vagy értelmiségi körök
hívei tartoztak – épp ezért az egyházi és a kommunista szervezetek megható egyetértésben
indítványozták, hogy az atyát rendre át- meg áthelyezzék, és a legkülönfélébb módon
zaklassák.
Meny széles körben ismert hitoktatói és prédikációs gyakorlata egy tágabb teológiai
koncepción alapszik. Ennek lényege, hogy a pravoszláv hit nem kizárólagos vallás, mely
„mindenki ellen” irányul, sokkal inkább az emberiség vallástörténeti fejlődésének egy eleme,
mely az isteni gondviselésnek köszönhetően fokozatosan érik meg az igazság megértésére.
Meny e tekintetben Vlagyimir Szolovjov életművének folytatója (XIV. kép). Abban is
Szolovjov-követő, hogy kereszténység-felfogása spontán módon ökumenikus, de abban is,
hogy írásai az emberiség vallási fejlődéséről (hat kötet, 1970–1983), Jézus Krisztusról (Meny
legismertebb műve a Szin cselovecseszkij – Az ember fia, 1969) vagy a liturgiáról
emigrációban jelentek meg, és nem a pravoszláv kiadók valamelyikében, hanem az orosz
katolikusok brüsszeli, Zsizny s Bogom nevű kiadójában, mint pl. Vjacseszlav Ivanov munkái.
Meny koncepciójának gyakorlati oldala is volt, mely a liturgiát érintette. Meny nem
osztotta sem az „avvakumi” elképzeléseket a szertartás megváltoztathatatlanságáról, sem a
„vlagyimiroviakat” arról, hogy a szertartás lényege a szépség misztikus megtapasztalása.
Meny kitart amellett, hogy a szertartásnak érthetőnek kell lennie. Ezért meg is kísérelte a
pravoszláv szertartás (nagyon enyhe!) megreformálását, mely érthetőbbé és a modern
emberhez közelebb állóvá tette azt, hiszen a modern ember nem tájékozott a bizánci
szimbolikában és nem akar megelégedni a szertartás érzelmi-esztétikai szemlélésével. A
Meny-féle reformok leglényegesebb eleme a szertartási nyelv, az óegyházi szláv közelítése a
kortárs, beszélt oroszhoz.[43] Alekszandr Meny barátaival és egyházközössége tagjaival
rendkívül szerény körülmények között hajtotta végre az orosz pravoszláv reformot, mely
ahhoz hasonlatos, amit a római katolicizmusban a nagyszabású második vatikáni zsinat hajtott
végre mind a teológia ökumenikus jellegének hangsúlyozása, mind a liturgia „modernizálása”
terén.
1990 őszén, vagyis közvetlenül a szovjet birodalom végleges felbomlásának idején
Alekszandr Meny gyilkosság áldozata lett. Az elkövetőket azóta sem sikerült azonosítani.
Ahogy a romantika szimbolikus fináléja a szürke zónában Ajtmatov Vesztőhely című regénye,
az ellenállásban pedig Szolzsenyicin értekezése volt a vezeklésről – noha a modern
pravoszláv restauráció történetében kétségtelenül fordulópontot jelent Safarevics antiszemita,
hazai kiadásban megjelent Russzofóbiája, – a modern pravoszláv reformtörekvések
történetében ezt a fordulópontot Alekszandr Meny, a zsidó származású, hívei által szentként
tisztelt pap meggyilkolása jelenti.
A kérdés az, hogy ez a fordulópont „honnan hová” vezet.