Képek az orosz vallásosság kultúrtörténetéből
XIII. kép
Zsidó Oroszország
Amikor Alekszandr Szolzsenyicin író és szenvedélyes amatőr történész (XIX. kép) megkísérelte legutóbbi – és legellentmon- dásosabb – könyvében megírni az oroszországi zsidók tör- ténetét, a Kétszáz éve együtt cím mellett döntött (2001, ma- gyarul Együtt címmel, 2004). Amikor a történész Vszevolod Vihnovics megkísérelte ugyanezt a témát más szemszögből megírni (és korrigálni Szolzsenyicin egyoldalúságait), könyvé- nek a Kétezer éve együtt (2007) provokatív címet választotta. Mindkét koncepció történetileg védhető. A zsidók oroszor- szági történetének kezdetét a 18. század fordulójára tehetjük, amikor II. Katalin elfoglalta a lengyel–litván állam keleti ré- szét, s az askenázi zsidók döntő hányada az Orosz Birodalom határmezsgyéjére került. A bécsi kongresszus, mely Oroszor- szágnak ítélte Lengyelország közepét, megvalósította a „zsidók áthelyezését Oroszországba” anélkül, hogy maguk a zsidók egy lépést is tettek volna ennek érdekében.
Másrészt a zsidók megtelepedése a későbbi Oroszország területén sokkal korábbra nyúlik vissza a történelemben, egé- szen a Krím-félsziget görög városaiig, melyekben a helléniz- mus korában és a rómaiak idején zsidó negyedek is keletkeztek (I. kép). Épp ezekben a negyedekben kezdődött el a korai ke- reszténység terjedése is, mint ahogy másutt is az antik Földkö-
zi-tenger partvidékein. De a Kijevi Fejedelemség egészen más formában találkozott a judaizmussal, mint ahogy az az európai történelemben lenni szokott. Nem úgy, mint a városi közössé- gek egy kisebbségének hitével, hanem mint a Kazár birodalom hivatalos vallásával, melynek török-tatár elitje a judaizmust vette fel, ugyanúgy, mint más közép-európai államok más elit- je lassanként a kereszténységet vagy az iszlámot. A kazárok az egyik alternatívaként vannak jelen Vlagyimir fejedelem híres
„hitvitáján” (IV. kép) is. A kazárok befolyása a Kijevi Fejede- lemségre a kezdeti szakaszban valószínűleg igencsak erőteljes volt, melyről Ilarion, kijevi metropolita A törvényről és a ke- gyelemről című prédikációja tanúskodik. A prédikáció első felének teológiai tárgyát a judaizmussal mint a „törvény” val- lásával folytatott hitvita képezi. A második részben Vlagyimir herceg retorikai magasztalása zajlik, akit kazár minta szerint
„kánnak” (kagánnak) neveznek.
A Kazár birodalom búcsú nélkül tűnt el a történelem süly- lyesztőjében.281 Már csak ezért is keltett akkora feltűnést és ins- pirált annyi, sokféle műfajba tartozó művet a modern korban. A szerb irodalomtörténész és posztmodern prózaíró, Milorad Pavić (1929–2009) megalkotott egy nagy ívű irodalmi misz- tifikációt Kazár szótár, 100 000 szavas lexikonregény (1984, magyarul: 1987, 2006) címmel, mely hivatalosan egy hivatalos barokk kézirat feldolgozása egy hivatalos hitvitáról, mely ha- sonló Vlagyimiréhoz – de a kazár kán udvarában zajlott le egy századdal korábban, Cirill és Metód látogatásának alkalmából.
Más alkotók a kazár tematikát halálosan komolyan vették – mint olyasvalamit, ami végzetesen érinti Oroszország és Euró- pa sorsát. Lev Gumiljov bevonta a kazárokat saját elképzelése- ibe Oroszország eurázsiai etnogenéziséről (V. kép). A cseh ka- tolikus történész (később inkább történelemfilozófus), Bohdan
281 Vö. Michal Téra: Chazaři – stručný životopis jedné zapomenuté říše, in Hanuš Nykl (szerk.): Kulturní, duchovní a etnické kořeny Ruska. Vlivy a souvislosti. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2006, 15–36.
Chudoba (1909–1982) késői könyveiben, mint amilyen pl. a Rusia y el oriente de Europa (Oroszország és Európa keleti része, 1980) vagy kéziratos történetfilozófiai szintéziseiben282 megalkot egy elméletet, mely szerint a török-tatár kazárok nem tűntek el, hanem keleti zsidókká, azaz askenázokká alakultak át. Etnikai értelemben végképp nem zsidók. Valamiféle bioló- giai, fatális idegenségből kifolyólag mégis a keresztény nem- zetek érdekei ellenében cselekedtek, akik közt elszórtan éltek. A kazárokkal kapcsolatba hozzák a liberalizmust, az ateizmust, a nácizmust és a bolsevizmust. Chudoba egy olyan „kazár el- mélet” híve, mely radikálisan elkülöníti a „kazárokat” és a „zsi- dókat”, hogy a rendelkezésére állhasson egy alternatív fogalom, melyhez kényelmesen hozzá lehet rendelni minden negatív konnotációt, mindazt, ami a „zsidókkal” kapcsolatosan a szél- sőjobboldal antiszemita gondolkodásmódjára jellemző (legyen bár katolikus vagy pravoszláv), s közben mégse legyen antisze- mita, hiszen az ilyesmi az ő korában, a holokauszt után az eu- rópai társadalomban immár elfogadhatatlan. Chudoba művé- ben található az alábbi megfogalmazás: „a gyermek Tomášnak, aki 1850-ban született Hodonínban egy bűzös kazár pálinka- mérésben, azaz valójában a török Redlich családban (...) sem- mi köze nem volt a čejkovicei urasági kocsis Masarykhoz”.283
Még mielőtt a modern antiszemitizmus kialakulására egyál- talán sor kerülhetett volna, a kazár érától számítva hosszú szá- zadok teltek el, s ezekben a zsidók jelenléte mind a kijevi, mind a moszkvai fejedelemségben minimális volt. Noha a zsidó gyö- kerek kérdése felmerült egy novgorodi vallási csoporttal kap- csolatban, akiket ellenfeleik „zsidózóknak” hívtak (VIII. kép), ez inkább ritkaságszámba ment. A Litván Nagyfejedelemség- ben más volt a helyzet. A nyugat-európai pogromok elől Litvá-
282 Vö. M. C. Putna: Bohdan Chudoba – Česko-španělský katolický historiosof proti všem. In: Bohdan Chudoba: Vím, v koho jsem uvěřil a jiné eseje. Brno: CDK 2009, 127–156.
283 Bohdan Chudoba: Do třetí války. Kézirat, Eva Chudoba magánarchívu- ma, Madrid 22.
niába menekült az askenázi zsidók magva, és a lengyel–litván állam kedvezett is nekik. Értelmiségi elitjük kapcsolatba került az orosz-litván értelmiségi elittel, és nem kizárt, hogy a re- form- és reformációs gondolatokat és kulturális mozgásokat erőteljesen befolyásolták az ottani zsidókkal folytatott viták. Ez a lehetőség különösen kézenfekvő a radikális, unitárius, a bib- liai szövegekhez leginkább visszatérő, Szimeon Budnij nevével fémjelzett reformáció, vagy Skoryna ószövetségi nyomtatvá- nyainak (IX. kép) esetében. Összevetve ezzel (a bizonyára csak relatíve) nyugodt együttéléssel, annál nagyobb sokknak szá- mított a pogromhullám, mely a 17. század közepén, Bohdan Hmelnyickij felkelésének idején magával ragadta a Litván Nagyfejedelemség jelentős részét, ám ez mégsem késztette az askenázi zsidókat az ország elhagyására.284
Amikor II. Katalin elfoglalta a lengyel-litván állam „rá eső” részét, nagyjából meghatározta az egykori Litvánia és a Moszk- vai Fejedelemség között a „zsidó letelepedés határvonalát” – azt a keleti határvonalat, mely mögé zsidó nem költözhetett.285
Ez a „letelepedési határvonal” később a zsidók egyenjogúsá- gának oroszországi elvesztését jelképezte, és jellemző módon csak a cári rendszer bukása után, 1917 tavaszán számolta fel az ideiglenes kormány. Más tekintetben a zsidók lengyel fennha- tóságból oroszba való átkerülése nem jelentett lényeges válto- zást. A Katalin-féle korlátozott tolerancia jegyében megmarad- hattak belső önkormányzataik (kahal). Kulturális és szellemi fejlődésük a 19. század első felében alig mutat bármilyen közös vonást az oroszéval – saját hagyományaik szerint élnek, saját problémáikkal foglalkoznak.
A zsidó közösségek ez idő tájt belső szellemi tusáikat vívják arról, „hogyan tovább” – ez a hászkálá (zsidó felvilágosodás), a hagyományos rabbinista ortodoxia és a misztikus haszidiz-
mus közt dúló vita. Sokkal később – amikor már a végét járja – a haszidizmus a maga csodarabbijaival és extatikus vallásossá- gával különösen a romantikus irodalmi kultusz kedvelt tárgya lett, és jelentősen inspirálta a zsidó–keresztény párbeszédet is. Már csak akkor, amikor olyan „nyugati zsidó” szerzők, mint pl. Martin Buber (számos tanulmányt írt erről a 20. század elején, míg végül 1949-ben megszületett a Haszid történetek, magya- rul: 1995) vagy Jiří Langer (Kilenc kapu, 1937, magyarul: 2000) figyelnek fel rá és közvetítik irodalmi és teológiai értelemben is a nyugati olvasók felé. Abban a korszakban, melyet Buber és Langer a haszidizmus fénykorának tart, a haszidizmust a zsi- dók és a nem zsidók egyaránt a zsidó identitás legelmaradot- tabb és legreménytelenebb formájának tartják.
Ahogy apránként eltűnik a Katalin nevével fémjelzett tole- rancia, és érvényre jut a Miklós-féle „nagy átrendezés” a pra- voszláv restauráció szellemében, az oroszországi zsidóságot is egyre inkább bekapcsolják a társadalmi struktúrákba. Ez nagy- részt akarata ellenére történik és szégyenletes módon – min- den autonómia és kivétel felszámolásával, a hadikötelezettség bevezetésével (a seregben viszont magasabb katonai fokozatot zsidó nem szerezhetett), illetve időszakosan a zsidó fiúk elsza- kításával a családjaiktól, hogy „helyes” neveltetésben lehessen részük. Csak később jelennek meg az intézkedések pozitív mellékhatásai is: a zsidó fiatalok egy része bejut az orosz egye- temekre, és közelebb kerül az orosz kultúrához. A 19. század második felében remény mutatkozik arra, hogy az oroszor- szági zsidóság, vagy legalább annak egy kis része hasonlóan sikeresen lesz képes érvényesülni az orosz kultúrában és tár- sadalomban, mint hitsorsosaik Poroszországban, Ausztriában vagy Magyarországon – azokban az országokban, melyekben a szellemi és művészeti életet a 19. és a 20. század fordulóján zsidók nélkül el sem lehet képzelni.286
284 Vö. Heiko Haumann: Dějiny východních Židů. Votobia, Olomouc 1997.
285 Martin Gilbert: The Atlas of Jewish History. William Morrow and Co., New York City 1993.
286 Vö. András Gerő et al.: Rakousko-uherská monarchie. Habsburská říše
1867–1918 slovem a obrazem. Slovart, Praha 2011.
Oroszországban azonban minden másként történt. Az orosz állam, mely a konzervatív „restaurációs” erők növekvő túlsúlyának köszönhetően nem engedte meg a zsidók teljes intergálódását (s ennek jelképe volt a „letelepedési vonal”), továbbra is a nem teljes jogú „idegenek” pozíciójába kénysze- rítette őket. Az orosz–zsidó elit, érezvén a maga megalázó, az örök várakozás pozíciójába kövült helyzetét (és megrémítve az olykor elinduló pogromhullámoktól, válaszként saját identitá- sának megteremtése érdekében más megoldások felé fordult. Egy részük egy autonóm nemzeti zsidó kultúra kiépítéséhez fo- gott. Ennek hordozója a jiddis nyelv lett, melyet irodalmi rang- ra emeltek, és amely Sólem Aléhem (Aléchem, 1859–1916), illetve tucatnyi más szerző művében vált figyelemreméltóan sikeressé, sőt végül világhírű irodalom hordozójává.287 Később a cionizmus hatására számos irodalmár áttért a jiddisről a hé- berre, mely még inkább megerősítette a világ zsidó közösségé- hez való tartozást, és gyengítette az Oroszországhoz való kötő- dés erejét. Ez az új „elzsidósodás” az oroszországi zsidóság egy része számára a 19. század végén és a 20. elején kitörő pogro- moknak és a gazdasági problémáknak köszönhetően lehetővé tette a belső, lelkileg megkönnyített elszakadást, és mintegy kétmillió orosz zsidó kivándorlását Amerikába, vagy részben Palesztinába. Azok, akik időben elmentek, nem is sejtették, hogy ezzel saját életüket és vele utódaikét mentik meg.
Ebből a zsidó elit egy részét is érintő kivonulásból születik meg az oroszországi – pontosabban szólva az egykori lengyel– litván állam, vagy a mai Ukrajna és Fehéroroszország területé- ből − kivándorolt zsidó világjelensége. Ide tartoznak a párizsi is- kola művészei: a két vityebszki, Marc Chagall és Osszip Zadkin, a szmilovicsi Chaim Soutine, a klimavicsi Antoine Pevsner. Ide sorolhatók az amerikai populáris kultúra csillagai: Irving Ber-
lin, a slágergyáros, Mogiljov (Mahiljov) mellett született Israel Beilin néven, Ralph Lauren divattervező szülei Pinszkből ván- doroltak ki Amerikába Lifsic néven. Ide tartoznak egyes izrae- li politikusok: a visnyevai születésű Simón Peresz, a pinszki Chaim Weizmann, a breszti Menachem Begin.
És ide tartoznak a híres haszid caddikok is. Buber Haszid történeteinek egyik hőse a vityebszki Menachem Mendel, aki átvitte Palesztinába a haszidizmust. Ma a legbefolyásosabb (és tekintettel a caddikok hetedik dinasztiájának messiási am- bícióira egyben a legellentmondásosabb) haszid mozgalom a Chábád, azaz a lubavicsi haszidok mozgalma, mely a mai orosz–fehérorosz határon található Ljubavicsi nevű faluból in- dult el. Marc Chagall is elmeséli önéletrajzában (francia nyel- ven, 1923), hogy miként találkozott az első világháború idején az ötödik ljubavicsi rebbével, hogy tanácsot kérjen, mit is kezd- jen az életével és szellemi örökségével: „Meg akartam kérdezni tőle, hogy az izraeli nemzet valóban Isten választott népe-e, ahogy azt a Biblia írja. Meg akartam tudni többek között, hogy mit gondol Krisztusról, az ő halvány jelenléte már régóta nyug- talanított”.288 Csalódottan írja le viszont a rideg és formális val- lási üzlet légkörét, mely a híres caddikot körülvette: „Istenem! Miféle rabbi vagy te, rabbi Schneersohne!”289
Természetesen sokaknak a megnevezett kulturális, politikai vagy vallási világhírességek közül a születési helyet leszámítva semmi köze sincs Oroszországhoz, Ukrajnához vagy Fehér- oroszországhoz. Ugyanakkor bizonyítják, hogy a zsidók hazája a széles nagyvilág, vagy patetikusabban szólva a szellem világa. Vannak kivételek is. A leghíresebb kivétel, az orosz, pontosab- ban szólva fehérorosz zsidók világhírű képviselője, aki szülő- helyéről tartós ihletet merített, a fenn idézett Marc Chagall, aki Moishe Segal néven született. Olyan művész volt, aki egész
287 Chine Shmeruk: Dějiny literatury jidiš. Votobia, Olomouc 1996. A könyv ugyan lengyel szemszögből íródott, de lényegében ugyanezt az anyagot dolgozza fel.
288 Mark Chagall: Můj život. Odeon, Praha 1969, 135. (Magyarul: Életem.
Gondolat, Bp., 1971.)
289 Uo.
életében Vityebszket, gyermek- és ifjúkora városának álmait és látomásait festette, aki önéletrajzában elbeszéli annak a zsidó fiúnak a viszontagságait, aki Szentpétervárra akar menni, hogy festészetet tanulhasson, ám az a „letelepedési vonalon” túl volt, ahol így csak illegálisan tartózkodhatott, és aki jellemző módon Párizst az „ő második Vityebszkének” nevezte. Olyan művész volt, akit a szülővárosában, Vityebszkben hosszú ide- ig kitöröltek az emlékezetből – és csak a nyolcvanas években kezdték el őt fokozatosan átértékelni és vizuálisan is visszaho- nosítani, mint a város leghíresebb szülöttét.290
Chagall önéletrajza franciául íródott. Bella Chagall (1895–
1944), Chagall feleségének elbeszélései (Égő gyertyák) ugyan- csak az óvilág oroszországi zsidó közösségeinek világát ábrá- zolják egy ábrándos, érzelmi és esztétikai lányperspektívából, és jiddis nyelven íródtak. Mindkét mű szélesebb értelemben az orosz és a fehérorosz kultúra kincsei közé tartozik – ahogy a cseh kultúrához tartoznak a prágai (zsidó) német irodalom remekei vagy Jiří Langer héber versei.
A zsidó elit egy másik része más megoldást talált. Azonosult az orosz nyelvű kultúrával, de azon belül a baloldali, forradalmi, cár- és egyházellenes mozgalommal (XVIII. kép). Ez az a tér, ahol az eloroszosodott zsidókat az orosz nyilvánosság megfelelő rétege erősítésként üdvözölte, a restaurációs korszakban viszont épp ez által erősödött meg az antiszemitizmus. A politikai szél- sőjobb (oroszországi nevén a „fekete százak”) oldalon, de a pra- voszláv irányultságú gondolkodók mérsékeltebb köreiben is kialakult egy fogalmi láncolat: „zsidó = ateista = forradalmár = terrorista”. A zsidó az, aki el akarja pusztítani Oroszországot.291
Ezekben a restaurációs körökben keletkezik az a könyv, mely szinte azonnal a megjelenés pillanatában világsikert arat,
290 Vö. Arkagyij Podlipszkij: Vityebszkie adresza Marka Sagala. Vityebszkij kraevedcseszkij fond imenyi A. Szapunova, Vityebszk 2000.
291 Vö. Zbyněk Vydra: Židovská otázka v carském Rusku 1881–1906. Vláda, Židé a antisemitismus. Univerzita Pardubice, Pardubice 2006.
ám rendszerint mégse sorolják be a klasszikus orosz iroda- lomba. Ugyanakkor tágabb értelemben beletartozik, akárcsak Sólem Aléhem novellái vagy Marc Chagall emlékiratai, ám fordított hanghordozásban. Ez a könyv ugyanis a Cion böl- cseinek jegyzőkönyve. A könyv szövege 1903-ban jelent meg először a Russzkoje znamja című folyóiratban, majd 1905-ben könyv alakban, s mely azt állítja magáról, hogy az első cionista világkongresszus jegyzőkönyve (mely 1897-ben valóban le is zajlott Bázelben), és hogy „leleplezi” a világ zsidóinak világ- uralmi tervét.
A Cion bölcseinek jegyzőkönyve szerint a zsidó világuralom előkészítése már most folyamatban van. Erre szolgál az erkölcs, a vallási és a demokratikus értékek felforgatása, mely csak az anarchia eszköze. Majd ha a nemzetek kellőképpen össze lesz- nek zavarodva, s kemény kéz után kiáltanak, akkor jön el az ideje a zsidó királynak. A Cion bölcseinek jegyzőkönyve tömör, aforiz- maszerűen kiélezett jelszavakban íródott. Olykor szuggesztíven hat, máskor naivan és akaratlanul is komikusan, – ám mindig átütő erővel és könnyen megjegyezhető módon szólal meg:
„A politikai szabadság csak egy idea, és nem valóság. Ezt az ideát kell kihasználni, szükségünk van rá mint hatásos csalétekre. (...) A tőke despotizmusa, mely teljes egészében a kezünkben van, rákényszeríti az államot, hogy elfogadja az általunk nyújtott szalmaszálat, mert máskülönben szaka- dékba zuhan. (...) A goj nemzetek kimeríthetetlen aljassága, az erő előtt csúszó-mászóké, a gyengeséggel szemben kö- nyörteleneké, a kihágások iránt kíméletleneké, a bűntettek iránt jóindulatúakéi (...) mind olyan tulajdonságok, melyek a mi függetlenségünket mozdítják elő. (...) A munkásokba anarchista ideákat fecskendezünk, és buzdítjuk őket az al- koholfogyasztásra. (...) Ellenállást kell szítanunk – világhá- borúval.”292
292 Protokoly Sionských mudrců, F. Komrska, Královské Vinohrady 1926, új-
A történészek fokozatosan tárták fel e valóban figyelem- reméltó orosz irodalmi alkotás valódi eredetét. Valószínűleg Matvej Golovinszkij (1865–1920) újságíró írta a cári titkosszol- gálat főnőkének, Pjotr Racskovszkijnak (1853–1910) a kérésé- re a francia antiszemita körök együttműködésével és régebbi szövegek felhasználásával, melyek a „világméretű összeesküvé- sek leleplezésének” kedvelt műfajába tartoztak. Irodalomtörté- neti szempontból a legérdekesebb, hogy a Cion bölcseinek jegy- zőkönyve gyakran utal és nem csak ironikus értelemben jelen- tős orosz irodalmi alkotásokra. Néhány programpont, melyek a totalitárius társadalom létrehozásáról szólnak szándékosan céloznak azokra a tervekre, melyeket Dosztojevszkij Ördögök (XVIII. kép) című regényében a „forradalmár” Verhovenszkij és Sigaljov terjesztenek elő (akik ráadásul nem is zsidók!) – s e tervek pedig egyes valós orosz forradalmárok terveit idézik meg...293
A Cion bölcseinek jegyzőkönyvét többen olvasták, mint Dosztojevszkij Ördögök című regényét. Olvasta II. Miklós cár, olvasták a Fehér Gárda bolsevikok ellen küzdő harcosai, olvas- ták a nyugat-európai katolikus reakciósok, olvasták a felekezet nélküli antiszemiták beleértve Adolf Hitlert is – és a „világ- méretű összeesküvés-elméletek” hívei máig olvassák. Ez a fel- mérhetetlen siker bizonyára nagyrészt az ilyen elméletek iránti pszichopatologikus hajlamokból fakad, de hozzájárul ehhez a pamflet irodalmi hatékonysága is, hiszen a maga szerencsét- len műfajában kétségtelenül klasszikus mű született. A már említett, szilárdan rögzült „zsidó = ateista = forradalmár = terrorista” fogalomláncolatból indul ki, melynek pozitív ellen- láncolatát Uvarov restaurációs triásza képezi: „önkényuralom
ranyomás: in Janusz Tazbir: Protokoly sionských mudrců – pravda nebo podvrh? Votobia, Olomouc 1996, 6–7, 20, 30 és 31.
293 Vö. Janusz Tazbir: Protokoly sionských mudrců – pravda nebo podvrh?
Votobia, Olomouc 1996, 86–88.
+ pravoszláv hit + népnemzet” vagy ennek analóg párja más nemzetek vagy felekezetek restaurációs törekvéseikor.
Csakhogy ez a beidegződés nem alakulhatott volna ki, ha ezzel szemben nem lett volna érvényes, hogy sok művelt orosz zsidó kapcsolódott be erőteljesen és szenvedélyesen a szélsőba- los, sőt terrorista szervezetek tevékenységébe. Amikor Borisz Szavinkov (1879–1925), a cári éra egyik legismertebb terroris- tája megírja Párizsban Voszpominanyija terroriszta (Egy terro- rista emlékiratai, 1909) című művét, szinte minden terrorista tettestárs, akit önmagán kívül említ, zsidó nevű. Szavinkov ezt a zsidó vonalat nem hangsúlyozza különösebben, se pozitív, se negatív értelemben. Egyszerűen leírja a megszokott valóságot maga körül. Ám amikor a bolsevik puccs után 1917 novembe- rében az új hatalom magához ragadta a gyeplőt, mind a kor- mányban, mind a Vörös Hadsereg vezérkarában, mind a bol- sevik pártszervezetekben, mind az új kulturális intézmények vezetésében is rengeteg zsidó tevékenykedik, és a változásokat, melyeket a bolsevikok hajtottak végre a társadalomban, s ame- lyek olyan radikálisan eltérnek a régi Oroszország rendszeré- től, könnyen lehetett úgy értelmezni, mintha igazolnák a Cion bölcseinek jegyzőkönyvét. Az olyan zsidó publicisták, mint az emigrációban kiadott Rosszija i jevreji (Oroszország és a zsi- dók) szerzői, akik a másik oldalon állnak, hitvallást tesznek az orosz zsidó hazafiság mellett, és ugyan felszólítják bolsevizá- lódott hitsorsosaikat a megbánásra, hangjuk pusztába kiáltott szó marad.
A zsidók ördögi körben találták magukat. A régi Oroszor- szág oroszosodásra kényszerítette a maga zsidóit, de nem hagy- ta, hogy teljes értékű oroszokká váljanak (a 19. század orosz kultúrájában és művészetében jóformán egyetlen zsidó sincs). Viszont sok zsidó szembefordult ezzel a régi Oroszországgal és bekapcsolódott egy új Oroszország felépítésének kísérletébe, melyről szubjektíve, saját pozíciójukból és tapasztalataikból ki- indulva azt hitték, hogy igazságosabb és emberségesebb lesz, mint a régi volt. Objektíve azonban a rezsim társkiépítői lettek,
mely a huszadik században a náci rendszer mellett a legádá- zabb és legdestruktívabb társadalmi kísérletté nőtte ki magát, s a Dzsugasvili-Sztálin érában még saját embereinek zömét is likvidálta... És épp ez a társépítői funkció erősítette meg az an- tiszemitákat saját antiszemitizmusukban.
Az ördögi kör folytatódik e történelmi korszak interpretálá- sakor is: a zsidóság szerepvállalásáról beszélni a bolsevik rend- szerben, legyen bármennyire tragikus történelmi jelenség, ma- gában hordozza a kockázatot, hogy az ilyesfajta beszéd implicit módon támogatja majd az antiszemitizmust: Szolzsenyicin Kétszáz év együtt című könyvében, mely rendkívül részletesen tárgyalja a zsidó forradalmiság és a zsidó bolsevizmus jelensé- gét, gyakran csap át tényleírásból valamiféle szemrehányóan szomorkás hangnembe, mely bizony gyakran késélen táncol. Csakis és kizárólag mentegetőzve beszélni róla pedig implicit módon a bolsevik rendszer elvetemültségének enyhítése len- ne. Nem beszélni róla pedig azt jelentené, hogy lemondunk az orosz, európai, keresztény és zsidó szellem komplex megérté- séről.294
A kultúrtörténetnek a politológiával vagy a vallási intéz- mények történetével szemben megvan az az előnye, hogy ki- léphet az ördögi körből – eltávolodhat a nagy koncepcióktól a konkrét tanúságtételek felé, melyeket a műalkotások tárnak elénk. Noha a 19. századi orosz kultúra szinte „zsidótlan”, a 19. század végén egyre jobban megnövekszik a zsidók részvételi aránya. Az elsők között honosodott meg a merengő orosz ter- mészet festőjének, Iszaak Levitannak a művészete (1860–1900) és Oszip Mandelstam (1891–1938) költészete, mely neoklasz- szicista poétikáját összekapcsolta Szentpétervár képével és az orosz múlt mítoszaival, mintha nem is lenne zsidó. Zsidó káosz című esszéjében, mely A kor lármája (1925) című sorozat ré-
294 Hogy ez a téma milyen nehéz, és ugyanakkor mégis milyen könnyen kerül „szélsőséges helyzetbe” a kutató, azt bemutatja Petr Bakalář Tabu v sociálních vědách című könyve (Votobia, Olomouc 2003).
sze, mégis csak visszaemlékezett saját eredetére, családja ösz- szetett nyelvi vándorlására a német, a jiddis és az orosz között. A bolsevik fordulat után a zsidó szerepvállalás ugrásszerűen megnő. Az orosz zsidó művészek konkrét sorsa, történetei és szövegei sokrétűbben ábrázolják az orosz–zsidó kapcsolatokat, de a vallás és a forradalom közti viszonylatokat is, mint az álta- lános összefoglalások.
Még egyszer hadd idézzük Marc Chagallt. Noha alkotóként apolitikus, ő is elmeséli a bolsevik hivatalokkal való együttmű- ködés egy epizódját. Rögtön a puccs után behívatta őt a kultú- ráért felelős komisszár, Anatolij Lunacsarszkij, akivel Chagall a háború előtt már Párizsban találkozott:
„A marxizmusról szóló ismereteim mindössze arra korláto- zódtak, hogy Marx zsidó volt és hosszú, fehér szakállat vi- selt. És tudatosítottam, hogy művészetem valószínűleg nem igazán illik hozzá. Azt mondtam Lunacsarszkijnak: Először is, ne kérdezze, mért festem zöldre a kék eget, vagy hogy mért lehet látni a tehén hasában a borjút stb. Más hozzáfűz- ni valóm nincs is, ha Marx olyan okos, majd feltámad, és mindent megmagyaráz önnek.”295
Lunacsarszkij ennek ellenére kiküldi Chagallt szülőhelyé- re, Vityebszkbe, mint helyi, kultúráért felelős komisszárt – és Chagall hozzá is lát a „hivatali teendőkhöz”: összehívja a helyi csendéletfestőket és közli velük, hogy továbbra is fessenek képe- ket. A Szentírásban jártas ember nem tudja nem észlelni ebben a „puszta szóval való átváltoztatásban” Krisztus kijelentésének visszhangját, melyet a galileai halászoknak mondott: „Jöjje- tek utánam, és én emberhalászokká teszlek titeket” (Mt 4, 19). Hogy egy zsidó – aki akkor épp bolsevik komisszár – tudatában evangéliumi képek munkálnak, csak látszatra ellentmondásos. Chagallt ugyanis egész életében foglalkoztatta Krisztus alakja,
295 Mark Chagall: Můj život. Odeon, Praha 1969, 146.
lévén, hogy az is zsidó (lásd a Fehér keresztre feszítés című ké- pet 1938-ból, melyen Krisztus ágyékkötője nem más, mint egy imasál, azaz tálisz!) – és a kvázi vallásos pátosz szinte leválaszt- hatatlanul hozzátartozik a forradalmi retorikához.
Chagall számára a bolsevik komisszár pozíciója csak röpke, platonikus epizód volt, szerencsére időben és tartósan Párizs- ba költözött. Egy másik művész, az expresszionista prózaíró, Iszaak Babel (1894–1941) számára a zsidó, orosz és forradalmi identitás találkozása és egymásra találása egy életre szóló téma maradt. Elbeszéléseiben, melyek szülőhelyén, Odesszában játszódnak, bemutatta a forradalom előtti zsidók életét a „le- telepedési vonal” mögött, akik a művelődés és a kultúra révén szeretnének felemelkedni a társadalmi ranglétrán. Pincelakás című művében egy gyötrelmes és durva családi vita groteszk jelenete játszódik le („Engem és Bobkát is zsidó átkokkal át- kozott meg, és esküdözött, hogy kifolynak a szemeink, hogy a gyerekeink már az anyaölben rothadásnak és bomlásnak in- dulnak”296). Az elbeszélő, aki meghívta egy gazdagabb, integ- ráltabb családból származó osztálytársát („Elsápadt és körül- nézett. A zsidó átkozódásokhoz nem értett, de az ostoba orosz fenyegetőzéseket azt jól értette.”297) látogatóba, azzal szeretné elterelni a figyelmet, hogy elkezd szavalni egy Shakespeare- monológot. Ez tehát az ambíció, a pátosz és a zsidóság bezárt- sága a régi Oroszországban: Shakespeare egy nyomorult odesz- szai zsidó család pincelakásában...
Babel hírnevét elsősorban kvázi riportszerű elbeszélései ala- pozták meg a Lovashadsereg című ciklusból (1926, magyarul:
1957), melyhez akkor gyűjtött anyagot, amikor a Cseka (állam- védelmi bizottság) propagandistája volt, és a Vörös Hadsereg Lengyelország ellen harcolt. Azokon a helyeken, ahol áthalad a „vörös lovasság” – és ezek a helyek az egykori lengyel–litván állam régi falusi zsidó telephelyei voltak, ott véres nyomot ha-
gyott fehér és vörös egyaránt. Ezekből a helyekből és ezekből a nyomokból táplálkozik Babel expresszionista poétikája, tu- datosan sarkítva helyezve egymás mellé a rettegés és az extázis ellentétét, a nyers részleteket és az édes álmot, a halál natura- lista vigyorát és a természeti vagy emberi szépség felvillanásait. Illetve a zsidóságot és a forradalmat.
A Gedali című novella főhőse egy zsitomiri töpörödött öreg szatócs, aki túlélte a fehérek pogromját, és fájdalmasan kérdi, miért olyan erőszakos a forradalom:
„De a lengyel is lőtt, szerelmetes uram, mert ő az ellenforra- dalom. Maguk meg lőnek, mert maguk a forradalom. A for- radalom pedig kellemes dolog. (...)Vajon ki mondja meg Gedalinak, hogy hol a forradalom és hol az ellenforrada- lom? Valaha tanultam a Talmudot, szerettem Rasi magyará- zatait és Majmonides könyveit. (...) És íme, mi valamennyi- en tudós férfiak arcra borulunk, és egy hangon kiáltjuk: Jaj nekünk, hol van a gyengéd forradalom? (...) Az Internacio- nálé? Jól tudjuk, hogy mi az Internacionálé, én a jó emberek Internacionáléját akarom, azt akarom, hogy minden lelket számba vegyenek, és első osztályú ellátásban részesítsenek. Na, lelkem, nesze: az élet nevében egyél annyit, amennyi csak beléd fér. Meg tudná-e mondani, elvtárs úr, mivel is eszik az Internacionálét? Puskaporral, válaszoltam az öreg- nek, és a legjobb vérrel fűszerezik...”298
(Elbert János és Wessely László fordítása)
A rabbi fia című elbeszélésben a forradalmár zsidó elbeszélő alakja lép fel főhősként, igaz, már holtan – az ifjú forradalmár, azaz a maradványai így szólnak:
„Volt itt minden egy rakáson: agitátori megbízólevél és a zsidó költő emlékirata. Lenin és Majmonides arcképe fe-
296 Isaak Babel: Rudá jízda. Lidové nakladatelství, Praha 1984, 203.
297 Uo.
298 Uo., 27–28.
küdt egymás mellett. Lenin koponyája göcsörtös vasból és Majmonides arcképe selyemre festve. Egy női hajfürt la- pult a párt VI. kongresszusának határozatait tartalmazó kis könyvecskében, és a kommunista röplapok margóján óhéber versek kacskaringós sorai szorongtak. Bánatos és gyér esővel ömlöttek rám az Énekek éneke lapjai meg a pisz- tolytöltények.”299
(Elbert János és Wessely László fordítása)
Az elbeszélés szomorúsága nem a fiatal férfi halála miatti szomorúság. Annak az evidensen lezáruló pillanatnak a szo- morúsága, amikor még úgy látszott, hogy létezhet kettős iden- titás. A bolsevik kritika helyesen értette meg, hogy Babel pró- záinak hősei nem az „új emberek”, a bolsevik osztagok orosz katonái – akiket általában durvának és primitívnek mutat be
–, hanem azok az emberek, akik nem képesek megtagadni kö- tődéseiket a régi zsidó szellem világához. A bolsevik rendszer második lépésben már egyértelműen kényszerítette zsidó hí- veit, hogy megtagadjanak mindent, ami a nem bolsevik zsidó hagyományokhoz köti őket. Dzsugasvili-Sztálin fokozatosan mészárolta le nem csak a zsidó kommunista elöljárókat, ha- nem a zsidó (és valamelyest legalább kommunista) írókat is, mint pl. Babelt vagy a végképp nem kommunista, de zsidó Mandelstamot.
Ezzel összefüggésben a huszadik század második fele is ki- termel egy orosz zsidó jelenséget: „a forradalomellenes forra- dalmiságot”. Más szavakkal: az orosz zsidók vagy a zsidó szár- mazású oroszok jelenlétét a szovjetellenes politikai és művészi emigrációban. Amilyen aránytalanul sok volt a zsidók száma az első bolsevikok között, olyan nagy arányban vannak a zsi- dó emigránsok. Ellenszernek a zsidó származású komisszárok és csekisták neveinek litániájára, kezdve az obligát Bronstein-
299 Uo., 103.
Trockij nevével, melyet olyan szívesen citálnak az antiszemiták, ott az ellenzéki, szamizdatos vagy emigrációs személyiségek li- tániája, köztük Jevgenyija Ginzburg (1906–1977), a Gulágról szóló egyik első memoár szerzője, és az ő fia, Vaszilij Akszjonov (I. kép), Vaszilij Grosszman (1905–1964), aki Élet és sors című regényében (halála után jelent meg 1980-ban, magyarul: 2013) a Háború és béke modern párhuzamának megalkotására töre- kedett, és hőseit végigvezette mindkét típusú koncentrációs tábor borzalmain, Lev Kopelev (1912–1997), irodalomtörté- nész és disszidens, akit Szolzsenyicin ábrázolt A pokol tornáca (1968, magyarul: 1990) című regényében a Sztálin által bebör- tönzött zsidó alakjában, aki ennek ellenére még mindig töret- lenül hisz a forradalomban, Alekszander Galics (1919–1977), a „gitáros költő”, aki ironizálni mert Dzsugasvili-Sztálinon és az egész sztálinista rendszeren, Borisz Hazanov (1928), a Zsidók a Szovjetunióban című szamizdat folyóirat szerkesztője, a disz- szidens, zsidó származású keresztény teológusok, Alekszandr Meny vagy Anatolij Krasznov-Levityin (XIX. kép) és mások. Különleges fejezetet képez az orosz zsidó disszidensek történe- tében Andrej Szinyavszkij (1925–1997) író és irodalomtörté- nész esete, aki provokatív módon fordult szembe a zsidó nevek eloroszosításának tabuizált hagyományával. Ő, noha nem volt zsidó, szamizdat szövegeit zsidó álnéven (Abram Terc) írta, miközben szamizdatos „bűntársa” és később elítélttársa Jurij Danyiel egy jeles jiddis drámaíró fia volt...
A nevezettek közül sokan eredetileg kommunista családból származtak. Mintha még egyszer szerették volna érvényesíte- ni ősatyáik hitét a messianisztikus boldog jövendőben, melyet elődeik a cionista vagy forradalmi jövendő üdvhitévé konver- táltak át – azzal, hogy most a demokrácia boldogabb jövőjében bíznak, és ahogy ősatyáik és elődeik tették, nekik is mindent fel kell áldozniuk az ügy érdekében. Az életinterjú műfajában erről Pavel Litvinov beszél, a bolsevik külügyi komisszár, Mak- szim Litvinov unokája, aki egyike volt azon „nyolc becsületes-
nek”, akiknek sorsa drámai úton összefonódott a cseh kultúrá- val.300 Néhány orosz kommunista zsidó közvetlenül be is lépett a cseh kultúrába – ők egy jellegzetes életszakaszukban nyelvi identitásukat oroszról csehre változtatták. Egy orosz zsidó
„anabázisának” az egyik legfigyelemreméltóbb irodalmi tanú- sága Stanislav Budín (1903–1979) Jak to vlastně bylo (Hogy is volt valójában, posztumusz, 2007) című memoárja. Stanislav Budín Kamjanyec Podolszkban született, a régi Katalin-fé- le „letelepedési vonal” egyik városában Bencion Baty néven. Az orosz kultúrában nevelkedett, elment Csehszlovákiába és elkezdett csehül írni, jelentős kommunista újságíró lett, életét pedig disszidensként, a Charta 77 aláírójaként koronázta meg. Hitét a forradalomban azonban megőrizte.
Közben Oroszországban más zsidók visszatértek a cionista hithez vagy az őseredeti valláshoz, a zsidó ortodoxiához. Az ő orosz, pravoszláv polgártársaik közül pedig néhányan vissza- tértek az „antiszemitizmus”301 hitéhez (XIX. kép, Utószó).
300 Vö. Adam Hradilek (szerk.): Za vaši i naši svobodu. Torst – ÚSTR, Praha
2010, 79–111.
301 A legfrissebb szépirodalmi alkotások közül, melyek az oroszországi zsi- dóság és kereszténység kapcsolatára reflektálnak, mindenképp ki kell emelni Ljudmila Ulickaja Daniel Stein, tolmács című regényét (csehül:
2012, magyarul: 2009).