A középkori katedrális

Amikor Szent Jeromos a Római Birodalom bukását úgy kommentálta, hogy „leigáztatott a város, mely leigázta a világot”, szavaival szép illusztrációját adta a megváltozott történelmi és kulturális helyzetnek. Egy világ omlott össze ugyan, ám hatalma ezzel korántsem szűnt meg teljesen – hiszen Jeromosnak ez az elegáns kijelentése akár az antik retorika tankönyveiben is szerepelhetne Caesar vagy Cicero szállóigéinek társaságában.

Bármennyire is drámai és pusztító volt a népvándorlás és a „barbároknak” a néhai impériumok romjain való V. és VII. század közötti letelepedése, nem jelentette a kontinuitás végleges és teljes megszakadását. Igaz ugyan, hogy a folytonosság egy időre valóban megszakadt, és később, egy új szellemi klímában kellett azt nagy nehézségek árán megújítani. És a keresztény gondolkodók valójában csak a tizenharmadik században olvashatták újból – az arab tudósok jóvoltából – az antik filozófia alapműveit.

A középkori történetfilozófia ezt a kapcsolódást – Dániel álmának Orosius általi értelmezésével összhangban – a translatio imperii (a hatalom átruházódása) fogalomban foglalta össze: a világ szíve, mely valaha Babilonban, Perzsiában, Athénban és Rómában dobogott, most a keresztény Európába helyeződött át. És a hatalomnak ez az átruházódása egyben a kultúra és a tudás átruházódását, a translatio studii-t is jelentette. A középkor filozófiájában ezért jelenik meg aztán Arisztotelész és az újplatonizmus, művészetében a pitagoreizmus és társadalomelméletében a római jog. A kétségtelenül meglévő kontinuitás azonban nem leplezheti el azt a gyökeres átalakulást, amely a középkorban bekövetkezett.

Az érthetetlen megnevezés

A középkor csúcspontjának gondolkodása az antik kor erős hatása alatt áll: használja Arisztotelész „lehetőség” és „tevékeny valóság” fogalmait, megkülönbözteti a szubsztanciát és az akcidenciát és a változást az akcidentális kiválasztás váltakozásaként értelmezi, ismeri az arisztotelészi okokat és kategóriákat. Ám a skolasztikában az antik hagyomány rendkívüli módon kicsiszolódik, árnyalódik és pontosítódik – és a filozófiai gondolatmenet szokatlan virtuozitással fogalmaztatik meg. A középkori egyetemek nagy egyéniségei számos tudományág alapjait lerakták: kidolgozták a logikát, lerakták a jelentéstan és a jel-elmélet alapjait (ezzel függ össze a grammatika és a nyelv iránti érdeklődésük) és továbbfejlesztették a szövegelemzés művészetét. Ámde a középkori gondolkodásnak ez az antik alapozottsága nem szabad hogy megtévesszen bennünket: a középkor mélyen keresztény, még ha a görög létfilozófiából indul is ki – amely létének oldaláról vizsgálja azt, ami van –, mivel a skolasztika gyökerei is a Bibliáig nyúlnak vissza.

Mindezt igen pontosan fejti ki E. Gilson, amikor valahogy így fogalmaz: csupán egyetlen Isten létezik, aki a létezés maga – ez az egész keresztény filozófiának a sarkköve. Ezt az alapelvet azonban nem Platón és nem is Arisztotelész fektette le, hanem Mózes. Amikor ugyanis Mózes az Exodusban Istent a nevéről kérdezi, nagyon különös feleletet kap: EGO SUM QUI SUM (a középkor természetesen az Ótestamentum latin fordítására támaszkodott) – „Vagyok, aki vagyok.” Ez az Isten neve, tehát magának az isteni lényegnek (esszenciának) autentikus megjelölése, és ez a megnevezés arról vall, hogy az esszencia és az egzisztencia Isten személyében egybeesik, hogy ez a való, ez a lény saját hatalmából létezik. Ugyanakkor – amint azt ennek a kornak a filozófiája kifejezésre juttatja – minden, ami van, a létezés révén van, a lét révén lesz létezővé, viszont az isteni lénytől nem különül el a létezés, így tehát az Isten par excellence maga a lét. Ezért azonban ez a „létlétező” a legteljesebb értelemben kívül esik mindenen, amit képesek lehetnénk fölfogni, és a létezésről alkotott minden fogalmunk ennek a szuverén valóságnak csupáncsak analógiája, ámbár ez a legfőbb való állandóan tükröződik ezen fogalmainkban.

Az analógia béklyója

Az analógia rendkívüli fontossággal bír a középkori kultúra egészében, még ha ezen analógiák pontos jelentését nem is könnyű fölfejteni, s jóllehet, értelmezésük már saját korukban is nagyon különböző volt. Elmondható talán, hogy a kor tudósai ezek segítségével igyekeztek kifejezni a Teremtő és a teremtett lény összemérhetetlenségét, mégpedig oly módon, hogy a köztük lévő szakadék ne legyen se áthághatatlan, se megszüntethető. A gondolat tulajdonképpeni forrása a szavak jelentésével foglalkozó tanítás volt (Arisztotelész, Porphyrios, Albertus Magnus) és különösképpen a homonímia jelensége (eltérő jelentés mellett a szóalakok azonossága), amit aztán a legkülönbözőbb lételméletekről szóló tanításoknál is gyakran kiaknáztak.

Az analógia olyan béklyó, amely összeköti s ugyanakkor elkülöníti az egymással analogikus viszonyban lévőket. Minden létező dolog van, de oly módon, hogy minden egyes dolog minden más dologtól különbözik. Es egyvalami mégis közös bennük: az, hogy mindegyik van – amennyiben analogikus kapcsolatban állnak, és különbözőféleségük egysége az analógia másik oldaláról nézvést maga az isteni létezés, hiszen létük révén annak részeseivé lettek. Az ok-okozati összefüggések vizsgálatánál az analógia elméletét aknázza ki aztán Aquinói Szent Tamás is, amikor azt állítja, hogy a természetre ható okok és Isten kauzális hatása között analógiás viszony figyelhető meg. Ez a hasonlatosság a gyökeres különbözőséget emeli ki ugyan, ellenben a világ nem hull széjjel – ellenkezőleg: telis-tele van hasonlóságokkal, melyek révén az tükröződik benne, ami meghaladja.

A templom mint lekicsinyített kozmosz

A középkori ember ezen tanítások hatása alatt élt anélkül is, hogy ismerte volna őket, hiszen mindennapi világában – mely egyszerre volt valóságos és szimbolikus – a földi folyton folyvást összevegyült a természetfölöttivel. Minden dolog olyan jelentéssel telítődött, mely messze túlmutatott ezen dolog fizikai valóságán. Az igazság, a jóság és a szépség analóg fogalmakká váltak. Aki poros és veszélyes utakon vánszorog elcsigázottan egyik várostól a másikig, nem feledkezhet meg arról, hogy az ember földi útja is ilyen veszélyes és fáradságos, s hogy ennek az útnak a végén Isten országa várja. A város, a kolostor, az egyetem a maguk módján teljes világok. És leginkább a középkori templom, a katedrális.

Ugyanis a katedrális egy egész kozmosz már a maga (kör vagy kereszt alakú) alaprajza szerint is, amely a liturgia alaprajza is egyben. A katedrális nem csak ez az előttünk magasló építmény, hanem – más-más értelemben az istenfélő lélek számára és az egyházi allegória szerint – az égi Jeruzsálem, a Mennyek Országa is. A hívők nem pusztán szemlélik a templomot, hanem úgy olvassák, mint egy szimbolikus értelmű szöveget: a főnix a feltámadás, a pelikán az áldozat és a portálé a mennyek kapuja. A magas ablakokon át beáramló fény az Újszövetségre, Krisztus valódi fényességére emlékeztet. A katedrális a geográfiába oltja a történelmet: a keleti oldalon elhelyezkedő főoltár a kegyeletes múltat szimbolizálja, a nyugati traktus pedig a jövő, vagyis a történelem vége felé irányul.

A középkori ember szintén csupán megérzése révén tulajdonított mélyebb értelmet a számok viszonyrendszerének és az arányoknak, melyeknek a templom anyagi megvalósulása volt. Az ortogonális struktúra, mely számos elemében megragadható, az örökkévalóságot szimbolizálja, mivelhogy a nyolcas a hetes után következik, amely szám a Genezisben leírt hét napot jelöli. A világ közepe egyszerre mindenütt van, minden rész maga is egész, és a szent életű ember képes harminc napos utat három nap alatt megtenni.

A katedrálisok építéséből azonban a filozófia is kivette a részét. A tizenharmadik század elejétől a keresztény gondolkodók körében gyakori kifejezéssé válik a „summa”. És Aquinói Szent Tamás teológiai summája (mely 1266 és 1272 között keletkezett) a templom hasonmása; a bölcselet nyelvéből kibontakozó világegész.

A középkor nem volt sötét, sőt inkább nagyon is tarka volt. Kedvelte a színeket és az illatokat ugyanúgy, mint az absztrakt fogalmakat, melyeket azon nyomban anyagiasított. És mindenekelőtt: más volt. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az újkor beköszöntével nyomtalanul tűnt el. A középkorban kialakult fogalmi apparátust nemcsak Descartes, hanem az őt követő bölcselők sem nélkülözhették. A középkori gondolkodás hagyományára támaszkodott az újtomizmus, annak jel-elméletét igyekezett új életre kelteni Ch. S. Peirce, a kortárs szemiotika egyik megteremtője, és a kései skolasztika számos eredményét Heidegger is felhasználta. És aki ismeri századunk irodalmát, jól tudja, hogy a középkori „summa” a modernizmus fénykorában is jelentkezik James Joyce monumentális Ulyssesében.