A szöveg pragmatikája
Benyovszky Krisztián fordítása
(...) A jel jelként akkor létezik, ha valamit jelöl. Az az entitás, amely semmit nem jelöl, nem jel (jel ilyen körülmények között nem létezik).
Mi azonban az a „valami más", amire való tekintettel a jel létezik? Hol realizálódik az a funkció (jelölés), melynek köszönhetően a tárgy-nem jel jellé válik? A felelet ezekre a kérdésekre szintén megtalálható a szemiózisról szóló általánosan ismert meghatározásokban. Például Pierce kijelentésében, amelyet az előző oldalon idéztünk. A jel alapvető predikátumát – „valaminek a helyettesítése valamilyen szempontból vagy valamilyen szerepben" – ugyanis megelőzi egy feltétel, mégpedig, hogy mindez „valaki számára" történik. Ennek az ontikus függőségnek még határozottabb hangsúlyozásával találkozhatunk Charles Morrisnál (1970, 12. o.): „Valami csupán azért jel, mert valamely interpretátor által valaminek a jeleként értelmeződik."
Ebből következik, hogy az a funkció, amire való tekintettel a jel létezik, a szubjektumra (emberre) vonatkozik. A fenti implikáció aztán a következőképpen egészíthető ki:
A jel jelként akkor létezik, ha funkcionálisan hat a szubjektumra. Az e szubjektumhoz kötődő, funkcionális kapcsolat nélküli entitás nem jel (jel ilyen körülmények között nem létezik).
Ami viszont a legfontosabb, a kérdésre adott válaszban – hogyan és hol létezik a jel –, csupán közvetetten van megjelölve. Ezt a bizonytalanságot kerülte el gondosan megfogalmazott definíciójában Jiří Fukač: „A jelet olyan entitásként definiáljuk, amely legalább egy emberi szubjektum (vagy azt tökéletesen imitáló szubjektum) tudatában nem ontikusan helyettesít (reprezentál) valami mást, mint ami önmaga." (1983, 72. o.)
Ismételjük meg a szerzővel még egyszer: a helyettesítés (jelölés, jelentés, reprezentáció, jelentés-adás stb.), tehát az a funkcionális folyamat, amelynek köszönhetően a tárgy-nem jel jellé válik, az emberi szubjektum tudatában játszódik le. (...) Összefoglalva: az intencionális jel-alkotások és jel-műveletek (szövegek, műalkotások, szimbolikus szertartások, kommunikációs gesztusok stb.) funkcionális létmódja ízig-vérig pragmatikus jellegű. (...)
Hozzá kell tenni, hogy épp az említett összefüggések hatására tudtunk megegyező álláspontra helyezkedni Mikónak a szöveg recepciós létmódjáról és tudati meghatározottságáról szóló tételével kapcsolatban. (...) Tételét kezdettől fogva úgy értelmeztük, mint olyan, a szemiotika klasszikusainak autoritatív kerete mögé nyúló intuitív nyilvánvalóságok természetes kiteljesedését, amelyek „tudomány előtti életünk természetes világának" adottságai felé irányulnak, oda, ahol így vagy úgy, de mindnyájan sejtjük, hogy az irodalom „célelvűen" az emberért van, és azért íródik, hogy őt „valamivel megajándékozza", tehát ontikus tarsolyában ott van a küldetés: „értelemmel bírni az ember számára". Ennek ellenére épp a szöveg recepciós létmódjának tétele találkozik olyan radikális elutasítással, mint irodalomelmélet általános megállapításainak alig valamelyike. Ezzel kapcsolatban szeretnénk figyelmeztetni arra, hogy a témáról folytatott viták kontroverz jellege többek között egy banális félreértésre vezethető vissza. Az előbb használt jelző már sejteti, hogy itt nem a Miko-tétel és más irodalomelméleti vagy filozófiai koncepciók közti meg-nem-egyezésekre gondolunk, hanem arra a tényre, hogy ez a tétel mintha ellenkezne a „józan ésszel". Úgy tűnik, rögtön két szempontból is. Először is azon elképzelésnek az elfogadhatatlanságáról és tulajdonképpen elintézhetetlenségéről van szó, amely szerint a szöveg csak akkor létezik, amikor kapcsolatba kerül a befogadóval. Ez ellenkezik legalábbis az alkotási folyamat imaginárius rekonstrukciójával. Ha például „lelki szemeink előtt" felidézzük azt a jelenetet, amikor Janko Kráľ írja a Világ drámáját, akkor az állításunk, miszerint ez a mű ténylegesen csak egy évtized múltán kezdett el létezni, miután kéziratát Jaroslav Vlček felfedezte és az irodalom közönségének rendelkezésére bocsátotta, nonszenszként hangzik. Végül is ilyen vagy olyan szöveg alkotása révén mindnyájan rendelkezünk némi tapasztalattal. És pontosan ebből a tapasztalatból tudjuk, hogy az, ami előttünk az alkotási folyamatban keletkezik, valódi szöveg, melynek léte ugyanúgy igazolható, mint azon nyelvi alkotásoké, amelyekkel mint befogadók kerülünk kapcsolatba.
Azonban nemcsak az alkotás versus befogadás dilemmájáról van itt szó, hanem arról az „érintkezési vákuumról", amely e két folyamat, illetve az egyes befogadói aktusok között fennáll. Miko ezt a szakadást előszeretettel konkretizálja a „polcon heverő könyv" képével. Viszont ebben az esetben is a természetes tapasztalat és nem valamilyen elméleti okfejtés az, ami megerősít bennünket abbéli meggyőződésünkben, hogy ama „polcon heverő objektum" műalkotás, tartalmazván mindazon tulajdonságokat, amelyeket egy reálisan létező alkotásnak tartalmaznia kell. Hisz tudjuk, milyen jelentésminőségeket vagy szegmenseket (cselekmény, szereplők, motívumok, mondatok, szavak) tartalmaz maga a könyv. Tudjuk továbbá azt is, hogy e tapintható tárgy mely részén (például hányadik oldalon) lelhetők fel. És arról, hogy ezek a szémantémák a „polcon heverő könyvben" és nem a mi fejünkben találhatók, könnyen megbizonyosodhatunk. Elég, ha megkérünk valakit arra, hogy pillantson a könyv egy bizonyos helyére, lapozza fel azt (nem a mi tudatunkban vagy a szerzőében). Ekkor kiderül, hogy a „polcon heverő könyv" adott helyén ugyanaz szerepel, mint amivel ott azelőtt mi magunk is találkoztunk.
Meg kell jegyezni, hogy a „józan észnek" és a „természetes tapasztalatnak" mindkét esetben igaza van: az, amit szerzőkként létrehozunk, és az, ami a polcon hever, teljes ontologikus érvénnyel bíró mű.
Miből adódik akkor az a banális félreértés? Abból, hogy „elmélet előtti életünk" mindkét említett instanciája – a „józan ész" és a „természetes tapasztalat" – olyan helyzetekre hivatkoznak, amelyekben a szöveg éppen mint recepciós tény létezik. Ugyanis a „józan ész" és a „természetes tapasztalat" számára a mű nem férhető hozzá másként, mint recepciós létmódjában (a recepciós mint: a tudatra ható, a tudatban jelentéssé-váló). A tudat csak ilyen módon „ismer" szövegeket, még a közvetlen befogadói kontaktuson kívül is. Így emlékezik rájuk, elképzeli és anticipálja őket. Nem – recepciós, a tudatban jelentéssel fel-nem-ruházott szövegnek mint „önmagában lévő tárgynak" létmódja – és éppen ezt az ontikus modalitást állítja szembe František Miko a recepciós létmóddal –, a tudat számára csak olyan konceptuális (tapasztalat előtti – a ford.) absztrakció formájában adott, amely a természettudományok méréseinek és számításainak korrelátumaként született. (...)
Miként jelenik meg a jel-alkotások (szövegek, a kifejezés élményszerűsége) és a tudat (pszichikai folyamatok, recepció, olvasói élmény) közti ontologikus kapcsolat problémája az eddig elmondottak hátterében?
Induljunk ki abból a feltevésből, hogy ha az a funkció, amire való tekintettel a jel meghatározódik, a tudatban létesül, ez azt jelenti, hogy a szemiózis (olyan esemény, amelynek keretében valami jelként funkcionál) és a tudat bizonyos szempontból fedik egymást. Ez a „bizonyos" szempont elsősorban funkcionális szempont. Tudjuk, hogy a pszichikum funkciójának lényege az emberi viselkedés irányítása. Hasonló funkcionális keret illeti meg azonban a szemiózist is – és általában úgy is nevezik, mint: irányítás, reguláció, kommunikáció, operativitás, közreműködés stb. (...)
Az a tény, hogy a szemiózis és a tudat ontikusan fedik egymást, másképp is megindokolható. Mégpedig azon evidencia révén, hogy a tudat alapjában véve intencionális. Ez azt jelenti, hogy mindig mint valaminek a tudata létezik (ű semmit-sem-tudatosítás egyszerűen nem-tudat, amelynek esete például a fizikai tárgy hagyományos felfogása). Tudatosítani valamit, tehát tudatában lenni valaminek a létezéséről annyi, mint ennek az egzisztenciának az emberi tudatban való jelentéssé-válása. A jelentéssé-válás (jelentésadás, jelentés-felruházás – a ford.) pedig par excellence szemiotikai esemény és szemiotikai fogalom.
A tudat és a szemiózis egységéről szóló tétel, amelyhez eddigi gondolatmenetünk útján eljutottunk, ugyanúgy alátámasztható a klasszikus szemiotikára tett utalások révén is. Egyik képviselője, George H. Mead, például 1934-ben azon gondolatának adott hangot, miszerint „valaminek a tudatában lenni" ugyanaz mint nyelvi jeleket használni" (idézi Morris, 1970, 38. o.). Néhány évvel később Charles Monis kiterjesztette ezt az ekvivalenciát – jóllehet csak megengedő formában – minden jelentésfenoménre: „Az emberi tudat elválaszthatatlan a jelműködéstől, amennyiben nem kellene ezzel a működéssel azonosítanunk" (1970, 10. o.).
Ha ezek a hipotézisek megalapozottak – és mi megpróbáljuk bebizonyítani, hogy azok – akkor szükséges lenne azon semleges megállapítás értelmének pontosítása, amely szerint „a jel jellé a tudatban válik" az irányban, hogy itt nem két minőség viszonyáról van szó – az egyik oldalon a tudattal, a másikon pedig azzal, ami „benne található", tehát a jellel –, hanem a „tudatban zajlik" azt jelenti, hogy a „tudat közvetlen része", „konstituálja a tudatot", vagy egyszerűen: azonos a tudattal.
A tudat ezek után olyan folyamat(osság)ként értelmezhető, amely a jelentéssé-válás különböző fázisait és szintjeit foglalja magába, tehát a jelentésekkel való operálást, aktuális észlelésüktől (appercepció) az emlékezetbe való bevésésen át egészen a jelentéstranszformációkig (absztrakció, indukció, dedukció, teremtő képzelet stb.), amelyek összességükben – tapasztalat vagy tudás lévén – olyan hátteret képeznek, amelybe az éppen aktuális jelentéssel felruházott struktúra betagozódik. (...)
Feltételezhetjük tehát, hogy a szemiózis a tudat minden olyan aspektusával fedi egymást, amelyek a számunkra – így vagy úgy – (verbálisan, fogalmilag, elményszerűen, intuitíve, kimondhatatlanul, tudat alatt, irracionálisan stb.) jelentéssé-válnak, és amelyek éppen/és csakis így a szó tágabb értelmében vett tudatot alkotják (a pszichikai, lelki, mentális stb. szinonimájaként).
Ebből az következne, hogy a tudat semmi mást, mint jelentéssel felruházott fenoméneket „nem ismer", hogy a jelen kívül semmi sem képezheti „alkotórészét" (...), hogy nincs benne hely semmi másnak a szemiózis produktumain és ezen produktumokkal végzett jelentésoperációkon kívül, és hogy lényegéből adódóan foglya a jelek birodalmának (bármi, ami nem-jel, tehát a tudatban jelentéssel-fel-nem-ruházott, nem-interpretált, rajta kívül elhelyezkedő, így tőle függetlenül létező – az nem része a tudatnak). (...)
Ezzel viszont már eljutunk dolgozatunk központi – a szemiózis (jelstruktúrák, a szöveg, a kifejezés élményszerűsége) és a tudat (a psziché, a lelki, a recepció, az olvasói élmény) ontologikus viszonyát illető – kérdésének előzetes megválaszolásához. A válasz így hangzik: a szemiózis és annak funkcionális kerete – a kommunikáció – tulajdonképpen a tudat létmódja, ontikus formája. Ez az ekvivalencia inverz módon is megragadható: a tudat a szemiózis révén (jelentéssé-válás, interpretáció) válik tudattá. Így a kettő dualitása megszűnik. (...)
Mindez apróra váltva azt jelenti: a tudat a nyelvi képződmények és más intencionális jelstruktúrák (művészet, a kultúra alkotásai és műveletei) alkotásaként és befogadásaként létesül, mint a nem intencionális jel-eszközöknek – sign vehicles – (természet, technika, az emberi test stb.) verbális és nem verbális jelentéssé-válása. Pontosabban: mindezekkel azonos, minthogy a „tud(a)tunkra adatik". A tudat és a szemiózis konkrét egésze, amely a pragmatika terén mindig és csakis ezeknek a szempontoknak megfelelő egységként jön létre – átélés, vagy még határozottabban – élmény (önmagamé vagy a világé, melyben létezünk).
Ezen a helyen már bátorkodunk megjegyezni, hogy a bizonyítékok felkutatását és a tudományos tekintélyek segítségül hívását nem a szemiózis és a tudat azonosságának ténye teszi szükségessé. S hogy ezzel a nyilvánvalósággal nem hozakodtunk elő rögtön, hanem felemlítését bonyolultan elő kellett készíteni, az egyfajta krízishelyzet tünetének tekinthető. A prekarteziánus élet természetes tapasztalata számára ugyanis ez az identitás valami teljesen magától értetődő, alapvető dolog. Ezen a szinten – amennyiben sikerül ezt etikailag valóban megjeleníteni – nem teszünk különbséget szöveg és a szöveg tudata között, hanem mindig és kizárólag csak valaminek (például az észlelt mű) és valami másnak (más szövegeknek, más szemiózis eredményeinek, t. i. amit már átéltünk, megtudtunk és így vagy úgy kreatívan feldolgoztunk) a tudata közt. Más szavakkal: a mű és a recepció dualitásával senki közülünk tapasztalati úton nem került kapcsolatba. (Fejtegetésünk olvasója meggyőződhet erről hic et nunc ezen a szövegen is.) Ezzel a dualitással csak ex post teoretikusan „lettünk megismertetve" (tudjuk, hogy a gyermek, aki a világgal nem-spekulatív, közvetlen, tisztán tapasztalati viszonyban van, nem ismeri mondjuk a tárgy és annak esztétikai hatása közti ellentétet, számára csupán szép, jó dologként adott stb.). A pragmatikus tapasztalat alapvető adottságainak szempontjából inkább az a helyzet szorul utólagos magyarázatra, amikor is az ember nem képes boldogulni életproblémájának egyikével (fogalmilag tisztázni a művet) anélkül, hogy a szöveget el ne választaná recepciójától, s így azt ne helyezné a tudat „törvényein kívülre".
Ennek a módszertani lépésnek történeti okaival bevezető tanulmányunkban foglalkoztunk. A továbbiakban csak arra szeretnénk rámutatni, hogy tisztán logikai szempontból a szöveg és recepciójának dualitása egy téves absztrakció eredménye. Két fenomenológiai perspektíva összemosásáról van itt szó. Ezek két olyan archetipális szemlélet által megalapozottak, amelyek révén lehetőségünk van tapasztalati úton tevékeny kapcsolatba kerülni a szöveggel.
Az első ezen szemléletek közül megegyezik a szemiózis közvetlen résztvevőjének szituációjával, aki úgy szemléli az előtte fekvő művet, mint jelentéssel-felruházott fenomént, amely rendelkezik bizonyos szemiotikai, kifejezésbeli minőségekkel (az ábrázolt eseményt például rémisztőnek érzékeli). Ez a résztvevői pozíció az alapja minden egyéb műveletnek, amely az alkotással mint műalkotással kapcsolatos (memorizálás, tartalmának reprodukálása, fogalmi analízis stb.). Ezen alapul az irodalomtudomány – és, ha nemcsak szövegre, hanem bármilyen szemiotikai jelenségre vonatkoztatjuk –, a humán tudományok általában.
A második fenomenológiai perspektíva megfelel az adott szemiózisban résztnem-vevő, külső szemlélő empirikus helyzetének. Ez a megfigyelő nem a művet szemléli – tehát az nem is fekszik előtte –, csupán a „könyvbe tekintő embert". Ez a szituáció is megteremti a saját jelenségeivel való bánásmódnak egy bizonyos paradigmáját. Mivel itt két adott dologról van szó (az ember – a könyv mint tárgy), ez egyfajta „munkamegosztást" eredményez. Az egyik oldalon foglalkozhatunk a könyvvel mint olvasóilag jelentéssel-fel-nem-ruházott tárggyal (például megmérhetjük a súlyát). A tárgyaknak ilyen nem-szemiotikai érvényű operálása a hagyományos természettudományok védjegyei közé tartozik. A másik oldalon – de még mindig ugyanazon perspektíván belül – foglalkozhatunk a „könyvbe tekintő emberrel", tehát feljegyezhetjük, elemezhetjük és értékelhetjük az olvasó viselkedését és annak „belső okait". Az ilyen módon behatárolt szubjektummal (olvasóval) – de facto az említett „munkamegosztás" maradék elemével – való foglalkozás pedig a természettudományok „fölöslegessé vált" ágának, a pszichológiának képezi alapját (azon tudományét, amely a tudatot a galileii világszemlélet által előre kijelölt szférában vizsgálja). Ennek keretén belül a pszichét (lelket, tudatot) úgy fogják fel, mint olyan valamit, ami a megfigyelt emberben, annak testében vagy fejében található. A „borzongató félelmet" kiváltó művészi ábrázolás fent jellemzett szituációja ebben az esetben olyan folyamatnak tűnik, ahol a külső inger (a könyv mint tárgy) a pszichében a borzongás, félelem érzését (emócióját) hívja elő (...).
A „téves absztrakció" csapdájába ezek után akkor esünk, ha e két perspektíva adottságait kontamináljuk, és úgy tekintünk rá, mint ontikusan egynemű kettősségekhez. Ez azt jelenti, hogy az első fenomenológiai perspektívában szereplő művet (mint a tudatot konstituáló szöveget, amely rendelkezik bizonyos szemiotikai minőségekkel, például azzal, hogy borzongást, félelmet kelt) logikailag szembeállítjuk a második fenomenológiai perspektívában levő pszichével (mint a külső, objektív ingerek – ide tartozhat a „félelem érzése" is – feldolgozásának szubjektív területével). A művel mint szemiotikai fenoménnel (a mű tudatával vagy a „rémisztő", „borzongató" kifejezéskategóriájával) szemben ugyanis nem a külső megfigyelő által szemlélt psziché (és abban egy külső inger hatására keletkező „borzongás", „félelem" élménye) áll, hanem éppen a résztvevői távlat más adottságai (például a komikus, az élményszerű kifejezéskategóriája, más művek és események mint szemiotikai fenomének). A psziché pedig – mint az objektív, a tudattól független ingerek kiértékelésének szubjektív szférája – ellentétpárját nem a műben, hanem a könyvben mint „fizikai objektumban" találja meg.
Az éppen feltárt összefüggések egyben választ adhatnak arra a kérdésre is, honnan vettük a bátorságot, hogy véleményt nyilvánítsunk olyan kényes dolgokat illetően, mint amilyen a lét és a tudat problematikája, ráadásul mellőzve az ide vonatkozó filozófiai tekintélyek (Descartes, Hume, Kant, Heidegger és mások) megidézését is. Ugyanis abból, amit elmondtunk, egyértelmű kell hogy legyen: szándékunk távol áll attól, hogy túllépje a tudatról szóló standard tudás horizontját. Inkább azt mondhatnók, hogy eddig túlságosan is konzervatívak voltunk. Mindenféle dekonstruktivista célzat nélkül elfogadtuk a szemiózis és a tudattól függő ill. független fogalmak klasszikus értelmezését. Ezt a kettőt aztán csupán kölcsönös viszonyításnak vetettük alá. Szigorúan véve még ettől is kevesebbet végeztünk el. Csak megpróbáltuk meghatározni az ortodox szemiotika által értett szemiózis és tudat közös átfedési pontjait. (...)
A pragmatikus epoché fő mozgatója az a körülmény, hogy a szemiózisnak mint tudati ténynek evidenciája révén átértékelődik a laikus tapasztalás státusza. (...) Az említett azonosság feltételei mellett ugyanis a szemiózis laikus megélése a tudatalkotás egyik módjának érvényét nyeri el, azét, amelyben (...) a jelentésfenomének léteznek. Ez azt jelenti, hogy a preteoretikus tapasztalás elveszti azon segédfunkcióját, amelyet a szemioszféra „valódi" megismerésében mint valamiféle „noétikus előszó" betölteni látszott, és elnyeri a jogot ahhoz, hogy ezt a valóságot elsődlegesen megalkossa (megteremtse – a ford.). Éppen ezért a kultiváló tevékenység (irodalomelmélet) nem akkor lesz azonos önmagával, ha a kultivált tevékenységet (a laikusok pragmatikus tapasztalatát) felsőbbrendűségének tudatában ignorálja, azért, hogy a „saját kezébe vegye a dolgok irányítását", hanem akkor, ha alázatosan hajol hozzá, mint saját anyagához, amely nélkül formaalkotó gesztusait csak egy értelmét vesztett űrben volna képes megvalósítani. (...)
Meg kell jegyeznünk, hogy a szövegről mint tudati tényről való meggyőződés (a kifejezés élményszerűségének és az olvasói élmény azonosságának gondolata) kacérkodik a filozófiai szolipszizmussal. A fizikalista episztémé keretein belül – ahol a tudat csupán a valóság gnozeológiai reprodukciójának berendezéseként működik – ugyanis ennek az állításnak az elfogadása egyenlő magának a valóságnak (a műnek) az eltörlésével, illetve azzal, hogy azt (t. i. a művet – a ford.) efemer érzések, villódzó benyomások, fantomok stb. torzító rétegecskéjeként fogjuk fel. Amennyiben viszont a pragmatikus ontológia összefüggésrendszerében kezdünk el gondolkozni a szövegről – amelyhez igyekeztünk magunkat mindvégig tartani –, megmutatkozik, hogy az említett tétel nem redukcionista, hanem expanzív jellegű. Mégpedig azért, mert ebben az összefüggésben a szöveg reális érvényessége nem szűkül le a tudat „maradék" kompetenciáira, amellyel azt a fizikalista episztémé felruházta, hanem éppen fordítva, a tudat kompetenciái terjednek ki a szöveg (a szemioszféra, az emberi világ) érvényességi körére.
Ebből adódóan a szöveg olyan paraméterei, mint „hajthatatlanság a szubjektív önkénnyel szemben", „kemény szankcionálása ennek az önkénynek" vagy a „szöveg vastörvényei," a pragmatista valóságban megegyeznek magának a tudatnak a paramétereivel.
(1991)
Irodalom
Fukač, J.: Pojmoslovie hudobnej komunikácie. Nitra, VPLKEM Pf 1983
Morris, Ch.: Základy teorie znaku. In: Lingvistické čítanky 1. Sémantika, sv. 2. Praha, SPN 1970, 7–57. o.