Kalligram / Archívum / 1999 / VIII. évf., május - Szlovák művészet és gondolat / Hogyan írjunk a filmről, avagy az interpretáció(felettiről)

Hogyan írjunk a filmről, avagy az interpretáció(felettiről)

Fundárek Ferenc fordítása

A művészettörténetnek át kell jutnia az interpretáció tűfokán, különben nem válik művészettörténetté. Aki abban a tévhitben él, hogy megmaradhat a „tények szilárd talaján", az megkerüli az interpretáció problémáját, és az üres formák történetének kősivatagán találja magát.

Hans Sedlmayr

Az interpretáció mint olyan nem szorul védelemre; állandóan velünk van, azonban a többi szellemi tevékenységhez hasonlóan az interpretáció is csak akkor vonja magára a figyelmet, ha szélsőséges. A tárgyilagos interpretáció, amely csupán a konszenzus kifejezését szolgálja, bizonyos körülmények között szintén értékes lehet, azonban aligha tarthat számot különösebb figyelemre. Ennek alátámasztására idézzük fel Gilbert Keith Chesterton szavait: „A kritika vagy nem ér egy fabatkát sem (tökéletesen elfogadható propozíció), vagy megfogalmazójának olyan dolgokat kell kimondania, amelyek miatt a szerző legszívesebben kiugrana a bőréből."

Jonathan Culler

1. Bevezető megjegyzések

A Rashomon című filmről szólok majd alább, mielőtt azonban belevágnék szükségesnek tartom megjegyezni, hogy amit teszek, az visszaélés a filmmel Vagyis: tudatosan túl fogom interpretálni. „Akad, aki az interpretációfelettit mértéktelen habzsolásnak tekinti; egyfelől létezik mértékletes evés vagy interpretá ció, azonban egyesek akkor sem hagyják abba, amikor ezt már rég meg kellett: volna tenniük."1 Ez azt jelenti, hogy az interpretációfeletti a mindennapi értelemben olyan szövegösszefüggések belemagyarázása a textusba, amelyek nyilvánvalóan hiányoznak belőle. Az interpretáció ebben az esetben olyan, mint a spanyol kocsma: az van benne, amit magunkkal hozunk. Az én interpretációfelettim nem kívánja, és merem remélni, hogy nem is fogja az ehhez hasonló túlinterpretált értelmezések sorát bővíteni. Ezt a jelzőt csupán azért választottam, mert a Rashomon példáján azt szeretném bemutatni, hogyan hatnak a különböző interpretációk a szöveg „olvasására". Vajon nem lehet-e ezt kifejezni úgy is, hogy a textus objektív jellegéhez képest minden interpretáció szubjektívnek minősül? Erce határozott nemmel kell válaszolnunk, mert a dolog nem ilyen egyszerű. A textus objektivitása számunkra csak az olvasás-dekódolás aktusa által válik hozzáférhetővé, mert az olvasás során – Mukařovský szavaival élve – a szándékos és a nem szándékos keveredése figyelhető meg.

Ezért tehát szándékosan az interpretációfeletti eszközéhez nyúlok, és hogy hű maradjak meggyőződésemhez, még egy radikális lépésre szántam el magam. Egy rövid kitérő után ezt is kifejtem, de először is lássuk a film cselekményét: „A középkori Kiotóban áll egy Rashomon nevű ősrégi kapu, amelynek romjai alatt három férfi bújik el az eső elől. A favágó elmeséli, hogy három évvel ezelőtt fáért ment az erdőbe, és a sűrűben egy szamuráj – japán lovag – hullájára bukkant. Gyanúsítottként a hírhedt Tadzsómaru nevű rablót jelölték meg, akinél megtalálták a szamuráj lovát, íját és tegezét. Tadzsómaru a bíróságon azzal védekezett, hogy a szamurájt tisztességes párbajban ölte meg, hogy megszerezhesse szépséges feleségét. Az özvegy azonban mást mondott, mint a bandita. Miután a bandita megkötözött, megvető pillantást rávető férje szeme láttára megerőszakolta, ő döfött tőrt férjébe... A harmadik változatot maga a halott mondja el a bíráknak egy médium közvetítésével. Állítólag öngyilkosságot követett el, miután rájött, hogy a felesége össze akar állni a banditával. A favágó nem ért egyet a felsorolt vallomások egyikével sem. Szemtanúja volt ugyan a feleség által kiprovokált párbajnak, ennek azonban egyik fél részéről sem volt semmi köze egy igazi hősi küzdelemhez..."2

Ennyit a cselekményről, és most jöjjön az ígért radikális lépés. Ez abból áll, hogy a Rashomont nem egy négy részből álló egészként, hanem négy külön elbeszélésként fogom interpretálni, melyek bár ugyanarról az eseményről szólnak, számos sarkalatos kérdésben eltérnek egymástól.

2. Rashomon, avagy az Igazságról (igazságokról)

Meggyőződésem, hogy az én interpretációfelettim Richard Rorty nézetei szemszögéből tűnik legkevésbé problematikusnak. Miért? Egyszerűen azért, mert Rorty számára a „szövegek értelmezése egyet jelent azzal, hogy más szövegek, emberek, megrögzöttségek, információszilánkok szemszögéből értelmezzük őket; avagy azzal, hogy arra figyelünk, mi a sajátunk, és azzal, hogy megfigyeljük, mi is történik. És ami történik, túlságosan érthetetlen és öntörvényű lehet ahhoz, hogy leterheljük magunkat vele – és valószínűleg ez érvényes az én Foucault-inga-olvasatomra is. Az értelmezés azonban érdekessé és meggyőzővé is válhat, ahogy például Derrida szembeállítja Freudot Heideggerrel, vagy ahogy Kermode párhuzamot von Epson és az előbb említett Heidegger között. Ez annyira izgalmas lehet, hogy végül bedőlünk annak a tévhitnek, hogy most már tudjuk, miről is szól valójában az a bizonyos szöveg. Azonban az, ami felkelti az érdeklődést és meggyőz, olyan szükségleteket és célokat követ, amelyek szükségszerűen felkeltik az érdeklődők és a meggyőzöttek figyelmét. Ezért szerintem egyszerűbb, ha a felhasználás és az interpretáció ellentétét elfelejtjük, és ezentúl csak a különböző emberek különböző céljaik elérése érdekében történő felhasználásai között teszünk különbséget.3

Rorty szerint az interpretáció „izgalmas és meggyőző" is lehet. Próbáljuk meg az ő meggyőződésének erejét kihasználni a Rashomon speciális értelmezésére. Azért „speciális" értelmezésére, mert az adott textust egy olyan vitaként fogjuk értelmezni, amely az elavult platóni Igazság zsargonjának örökösei és a relativizmus, vagyis az antiplatonizmus hívei között dúl.

Kik is az Igazság elavult platóni zsargonjának örökösei? Mindazok, akik abból a meggyőződésből indulnak ki, hogy az Igazságot meg lehet találni, hogy az Igazság tulajdonképpen egyet jelent a dolgok és a róluk szerzett ismertek közt létrejövő összhanggal – veritas est adaequatio rei et intelectus. Az Igazság a kinyilatkoztatásban rejlik. Ez annyit jelent, hogy amennyiben a kijelentés tartalmilag megegyezik az általa kifejezett valósággal, abban az esetben igaznak tekintendő.

A platonizmussal teljesen ellentétes nézeteket vallanak az antiplatonisták, azaz a relativisták. „»Relativista« jelzővel azokat a filozófusokat szokták illetni, akik Nietzschével együtt azt vallják, hogy az „Igazság" azt a törekvésünket fejezi ki, hogy úrrá lehessünk az érzéki tapasztalatok összevisszaságán. Mindez nemcsak azokra vonatkozik, akik egyetértenek William James-szel abban, hogy az »igaz« egyenlő azzal, amit meggyőződésünk szerint célszerűnek tartunk, hanem azokra is, akik Thomas Kuhnnal együtt azt vallják, hogy a tudományt nem értelmezhetjük olyasvalamiként, ami egyre pontosabban reprezentálja a világot úgy, ahogy az önmagában véve létezik. Általában azokat a filozófusokat nevezik »relativistáknak«, akik nem fogadják el azt az ógörög elképzelést, amely éles határvonalat vont az önmagukban való dolgok és azoknak a más dolgokhoz, különösen az emberi szükségletekhez és érdekekhez fűződő viszonyuk között."4

Tudjuk, kik a platonisták, és kik az antiplatonisták, azonban még mindig nem tudjuk, hogy a köztük dúló vita összefügg-e a Rashomonnal. Az én véleményem szerint összefügg, mégpedig alapvetően; ez majd akkor válik nyilvánvalóvá, ha a filmet a platonizmus, majd az antiplatonizmus kódja szerint is értelmeztük.

Próbáljuk meg tehát a filmet a platonizmus szemszögéből értelmezni. Négy elbeszélés áll tehát a rendelkezésünkre, amelyet négy különböző személy mondott el, és ugyanarról az eseményről szólnak. Mindegyikük kissé más szemszögből tárgyalja a történteket, és valamennyi szuggesztíven állítja, hogy ő képviseli az Igazságot. Ezek a nem elhanyagolható eltérések azonban arra utalnak, hogy csak egyikük mond Igazat. De vajon melyikük? Aligha állhatja ki a próbát Tadzsómaru elbeszélése, mert neki mint rablónak rendkívül rossz hírneve van, és szavai már csak ezért sem lehetnek hitelesek. Az özvegy verziója pedig szöges ellentétben áll férje – a szamuráj – elbeszélésével, ezért ő sem mondhat igazat. Ugyanez tehát érvényes kell hogy legyen a szamuráj verziójára is. Végül marad a favágó elbeszélése. A tanúvallomást általában igaznak szokták elismerni, esetünkben azonban a tanú nem csupán passzív külső szemlélője, hanem aktív részese volt az eseményeknek azáltal, hogy a tetthelyről ellopta a tőrt. Olyan eseménnyel állunk szemben, amely, képletesen mondva, négy elbeszélésben „oldódott fel". Az önmagában való esemény eltűnt, és csak az esemény maradt számunkra, pontosabban mondva: az események. Az önmagában való esemény eltűnésével megszűnt a szükséges hivatkozási alap, ami a platonikusok számára kész tragédia. Az egyes elbeszéléseket nincs mihez viszonyítani, és ennélfogva – persze miután kizártuk annak a lehetőséget, hogy az Isten mint pártatlan megfigyelő döntse el, ki mondott igazat – az egyetlen és valódi, objektív Igazság helyett négy szubjektív igazság néz itt farkasszemet egymással, és meg kell jegyeznünk, hogy a platonizmus szemszögéből nézve az így létrejött konfliktus megoldhatatlan. Ez a botrány azért következhetett be, mert a „tökéletes megismerés platóni eszméje arról sző álmokat, hogy megszabadulunk mindentől, ami belőlünk ered, és végtelenül nyitottá válunk minden rajtunk kívüli iránt".5

Ezek után próbáljuk meg alkalmazni a Rashomonra antiplatonizmus kódját. Ami a platonizmus számára botrány, az az antiplatonizmus szemszögéből csupán egy könnyen megoldható problémát jelent. Miért? Rorty szerint azért, mert „a leírások relatív volta a célokhoz képest a pragmatista (értsd antiplatonista – a szerző megj.) alapvető érve a megismerés antireprezentációs koncepciója mellett, melynek értelmében a kutatómunka célja nem az önmagában való dolgok helyes leírása, hanem a haszon, amit ez nekünk hozhat. Meggyőződésünket mindig valamilyen nyelven kell megfogalmaznunk, a nyelvek pedig nem a körülöttünk levővel való megbékélést szolgálják, hanem inkább a rajtunk kívül esővel való bánásmód eszközei, ezért 'azt, amivel az objektum hozzájárul számunkra megismeréshez', nem lehet elválasztani 'attól, amivel a saját szubjektivitásunk hozzájárul az objektumhoz'. A szavak, amiket használunk és bizonyos mondatok megformálására való késztetettségünk, ezekkel és nem más szavaknak a használatával, mindez az organizmusok és a rajtuk kívül eső világ rendkívül bonyolult kauzális kapcsolatából adódik. Nincs módszer, ami lehetőséget adna arra, hogy kibogozzuk a kauzális kapcsolatok eme hálóját, hogy összehasonlíthassuk az adott meggyőződésben rejlő szubjektivitás és objektivitás relatív mennyiségét. Ahogy Wittgenstein is megállapította, nincs módunk arra, hogy beférkőzhessünk a nyelv és annak objektuma közé, hogy elválaszthassuk az önmagában való zsiráfot attól, ahogyan beszélünk róla. Hillary Putnam, a neves kortárs pragmatista arra a megállapításra jutott, hogy »...annak az alkotóelemei, amit 'nyelv'-nek vagy 'értelem'-nek nevezünk, olyan mélyen behatolnak a valóságba, hogy már önmagában véve az a törekvés, hogy saját magunkat úgy képzeljük el, mint akik 'feltérképeznek' valamit, ami 'független a nyelvtől', kezdettől fogva kudarcra van ítélve«."6

Az egyedüli objektív Igazság megtalálására, felkutatására törekvő platonizmus annak az antiplatonizmusnak az ellenpólusát képezi, amely azt hirdeti, hogy az igazság fokozatosan kialakul. Az antiplatonizmus elfogadja az igazságok pluralizmusát, a platonizmus hallani sem akar róla. Ez azonban nem azt jelenti, hogy az antiplatonizmus szerint minden igazság egyenértékű, és hogy elvi okokból lemond az igazság kereséséről. Így például a tudósok ugyan az igazság fáradhatatlan „hirdetői", azonban „nincs okunk rá, hogy dicsérjük őket azért, hogy „tárgyilagosabbak”, „racionálisabbak”, „következetesebbek”, vagy „hűebbek az igazsághoz”, mint mások. Mindazonáltal számos okunk van rá, hogy dicsérjük azokat az intézményeket, amelyeket egykor megalapítottak, és amelyekben dolgoznak. Ezeket az intézményeket modellértékűeknek tekinthetjük a kultúra egyéb területei számára. Ugyanis ezek az intézmények konkrét formát adtak a spontán megegyezés gondolatának, megtestesítik a 'szabad és nyílt eszmecseréről' szóló elképzeléseket, s ezek az eszmecserék az igazság győzelmének legfőbb biztosítékai. Az igazság győzelméről beszélni nem jelenti az emberi értelem és a dolgok jellegének kapcsolatáról szóló metafizikai állításra való hivatkozást, hanem azt a meggyőződésünket tükrözi, hogy legjobb módja az igazság megállapításának minél több vélemény és érv meghallgatása."7

A tudós társadalom előnye más szakmákkal szemben a konszenzus hatékony elérésében, következésképp az igazság effektív formálásában rejlik. A tudós társadalommal szembeni póluson olyan közösségek vagy egyének állnak, akik abban a meggyőződésben élnek, hogy az ő ismereteik, kívánságaik, szükségleteik és hitük, tehát az ő Igazságuk a legjobb a világon, és nevében még a vérontástól sem riadnak vissza. Jól példázza ezt a Rashomon is, amelyet az antiplatonizmus szempontjából az objektív Igazság feltárhatatlanságának briliáns metaforájaként vehetünk számba.

3. Rashomon, avagy a kombinatorikáról

Az interpretációfeletti másik példájául a Rashomon strukturalista interpretációját választottam. A strukturalisták, főleg a franciák, szívesen látnak az események mögött egy szilárd, lehetőleg merev struktúrát, melynek változatlanságát a szinkrónia garantálná. Vagyis minden időbelit szívesen térbelivé alakítanának át. Ez a megrögzöttség már a strukturalizmus megalapítójának, Ferdinand de Saussure-nak a nézeteiben is megnyilvánul. Híres Bevezetés az általános lingvisztikába című művében élesen szembeállítja a nyelvet és a beszédet, a langue-t és a parole-t, és így tulajdonképpen szembeállítja az invariánst és a variánst, a reverzibilist és az irreverzibilist, a térbelit és az időbelit. Ugyanis a nyelv mint minden beszéd normája, mint az egyes kijelentéseket generáló kód – képletesen mondva – egy különös, a valóság egy bizonyos metszetét magába foglaló térképet alkot. A nyelv olyan invariáns, amely mindenkor gazdagabb az egyes variánsoknál, éspedig azért, mert nemcsak a megvalósult variánsokat tartalmazza, hanem virtuálisan magába foglalja azokat is, amelyek nem realizálódtak.

A nyelv és a beszéd viszonyát Ferdinand de Saussure gyakran a sakkhoz és egy konkrét időben és térben lebonyolított sakkjátszmához hasonlította. Bevezetés az általános lingvisztikába című művében Saussure a nyelv és a sakk közös vonásait így jellemezte: „Minden párhuzam közöl, amely eszünkbe juthat, a legkifejezőbb, amelyet a nyelv működése és a sakkjátszma között vonhatunk. Mindkét tben egy olyan értékrenddel állunk szemben, amelynek változásait figyelemmel kísérhetjük. A sakkjátszma mintegy mesterséges megvalósítása annak, amit a aga természetes formájában a nyelv képvisel.

Vizsgáljuk meg tehát a problémát egy kicsit alaposabban.

A játék állapota szoros összhangban van a nyelv állapotával. A figurák értéke sakktáblán elfoglalt helyüktől függ ugyanúgy, ahogyan a nyelvben is minden fogalom értéke az összes többi fogalomhoz képest elfoglalt pozíciójától függően változik. Ez a rendszer mindig egy pillanatnyi állapotot tükröz, és az egyes szerephelyzetének módosulásától függ. Igaz ugyan, hogy az értékek ugyancsak, sőt elsősorban azoktól a megváltoztathatatlan konvencióktól, játékszabályoktól függnek, amelyek már a játszma kezdete előtt léteztek és minden húzás után érvényben maradnak. Az ehhez hasonló, egyszer s mindenkorra érvényes szabályok a nyelvben is megtalálhatók; esetünkben a szemiotika konstans alapelveiről van szó."8

Valami hasonlót állít az irodalommal kapcsolatban Viktor Sklovszkij is, akit gyakran a strukturalizmussal „rokoni kapcsolatban levő" gondolkodók közé sorolnak. Szerinte: „Az irodalmi mű cselekménye egy adott térben bonyolódik le. A sakkfiguráknak az egyes típusok – maszkok, a kortárs színművészet alakjai felelnek meg. A szüzsé megfelelője a gambit, vagyis a sakkozók által több változatban alkalmazott klasszikus nyitó húzás. Az egyes szerepek és bonyodalmak az ellenfél húzásainak felelnek meg."9

A strukturalisták többek között azért hivatkoztak gyakran a sakkjátszma példájára, mert a szabályok, kódok vagy a klasszifikációs rendszerekbe való besorolás okozta megkötések a káosz felszámolásának eszközei. Claude Lévi-Strauss egyik könyvében azt írja, hogy „bármilyen rendszerezés jobb, mint a káosz; sőt, még az érzékileg tapasztalt tulajdonságok terén végrehajtott rendszerezés is a racionális rendhez vezető út egyik mérföldköve. Ha arra kérnek, hogy egy halom gyümölcsöt válogassunk szét viszonylag könnyű és viszonylag nehéz darabokra, az lesz a legjobb, ha először is elválasztjuk az almát a körtétől, még akkor is, ha a termések alakjának, színének és ízének semmi köze nincs a súlyukhoz és a nagyságukhoz; a nagyobb almát ugyanis könnyebben megkülönböztethetjük a kisebbektől, ha az almákat csak egymással kell összehasonlítanunk, mint akkor, ha továbbra is össze lennének keverve a többi gyümölccsel. Már ebből a példából is látható, hogy az esztétikai érzékelés szerinti osztályozásnak is megvan a maga szerepe."10

A rend, az anonim struktúrák és az interindividuális érvényű, az emberi kultúra minden területét szabályozó kódok keltette faszcináció törvényszerűen az ellenőrzött emberi szabadság tézisének megfogalmazásához vezet. A strukturalisták szerint az emberi szabadság például a beszéd esetében csupán a kombinációban rejlik, amely a nyelvből mint minden szóbeli megnyilvánulás alapfeltételéből ered. Vincent Descombes annak érdekében, hogy kihangsúlyozhassa a strukturalisták csodálatát az olyan rendszerek vagy struktúrák iránt, amelyek mindenféle kombinációra és permutációra adnak lehetőséget, azt állítja, hogy „a strukturalista módszer feltalálója minden bizonnyal a „filozófia mestere”, akinek alakját első ízben Molière vitte színpadra az Úrhatnám polgárban (II. szín, IV. jelenet). Jourdain úr egy szépséges márkinőnek akar levelet írni, amelyben az állna: szépséges márkinő, belehalok az ön csodálatos szemei gerjesztette szerelembe. Retorikai leckét kér tehát a filozófia mesterétől és szemiotikai kioktatásban részesül avant la lettre: „Nem kívánok – mondja – semmi mást, mint hogy ezeket a szavakat vesse egy darab papírra úgy, hogy a divat kövteleményei szerint legyenek kipallérozva és elrendezve. Arra kérem, hogy árulja el, hányféle módon rendezhetem el a szavakat.” Az alapfogalmak – „a divat szerint kipallérozva”, „elrendezve”, „hányféle módon” – tehát már adottak voltak. Az így feltett kérdésre csupán strukturalista válasz adható: hány szerelmes levelet lehet írni a márkinőnek a Jourdain úr mondatában található alkotóelemek segítségével? A probléma megoldása két részből áll:

1.  az alkotóelemek meghatározása, ami azt jelenti, hogy az adott egységet (Jourdain úr mondatát) fel kell bontani alkotóelemeire;

2. az alkotóelemek váltakozó elrendezéséből adódó különböző értelmezések meghatározása.

Ezt teszi a filozófia mestere is, amikor sorrendbe állítja azokat a mondatokat, amelyeket két alkotóelem felcserélésével hozunk létre, miközben valamennyi változás új értelmezésekre ad lehetőséget:

                   

         (1)                                        (2)                                            (3)                                            (4)                              (5)

(I)         Szépséges márkinő              az ön csodálatos szeme            fellobbantotta                             szerelembe                 belehalok

(II)        Belehalok                             a szerelembe                            mit az ön csodálatos szeme       lobbantott fel               szépséges márkinő

(III)       Az ön csodálatos szeme        oly szerelemre                          lobbantott                                  szépséges márkinő     hogy belehalok

(IV)       A szerelembe                       mit az ön csodálatos szeme       lobbantott fel                             szépséges márkinő      belehalok

(V)        Amit fellobantott                   Az ön csodálatos szeme            a szerelembe                             belehalok                    szépséges márkinő

           stb.                                     stb.                                           stb.                                           stb.                            stb.

                       

Úgy tűnhet, hogy ez túl hosszú bevezető ahhoz, amit mondani akartam, de nem volt más választásom. A strukturalisták szerint az irodalmi szöveg abból a nyelvből nő ki, amely a paradigma szerepét tölti be. Ez azt jelenti, hogy az irodalmi szöveg szerzője nem minden korlát nélküli alkotó. Sokkal inkább egy alázatos kombinátor, aki kiragad a paradigmából bizonyos elemeket és összekombinálja őket. Vincent Descombes tulajdonképpen a paradigma szintagmákból történő rekonstrukcióját mutatja be. A szerző fordított módon jár el, vagyis egy adott nyelvvel dolgozik, amely az ő szempontjából elsődleges, és az alkotórészek elemeiből és ezen elemek összekapcsolásának szabályaiból áll. Nem elhanyagolható tény az sem, hogy ez a művelet az esetek túlnyomó részében spontán módon működik.

Képzeljük el, hogy a négy elbeszélés, amely a Rashomonban a film nyelvén keresztül jelenítődik meg, tulajdonképpen megfelel azoknak a mondatoknak, amelyeket Molière filozófusa megalkotott. Ha elfogadjuk ezt a feltételezést, fokozatosan rájövünk, hogy a Rashomonban szereplő négy elbeszélés a dramatis personae között létrejövő kombinációs lehetőségeket jelenti. Ezen feltevés elfogadásával megváltozik a művészetnek mint olyannak az értelmezése, ettől a pillanattá fogva a művészet – Roland Barthes szavaival élve – nem véletlen események kusza összevisszasága, hanem egy olyan rendszer vagy struktúra, tehát a művészetnek egyfajta sajátos nyelve, amely megelőzi az egyes irodalmi szövegeket.

Az irodalmi szöveg megváltozott értelmezése törvényszerűen kihat a szöveg interpretációjának módjára is. A strukturalistát nem érdekli többé az „objektív" Igazság és az egyes szereplők „szubjektív" igazságai között feszülő neopragmatikus konfliktus, hanem a szereplők viszonya köti le a figyelmét. Ezért a paradigma rekonstrukciójára fog törekedni úgy, hogy egy olyan modellhez jusson, amely mindig gazdagabb az egyes szövegeknél. És a strukturalistának az egyes elemek közötti minden kombinációs lehetőség fölkelti a figyelmét. Esetünkben az alkotóelemek szerepét a történetben fellépő szereplők veszik át. A négy történet tulajdonképpen négy sakkjátszma analógiáját képezi, miközben mind a négy játszma mögött ugyanaz a változatlan formában ismétlődő kód vagy szabályrendszer keresendő.

4. Rashomon avagy a másik örökös visszatérése

A szöveg strukturalista „értelmezésére" tett kísérlet után térjünk rá a posztstrukturalista interpretációra. Hogyan fogjunk neki? A kérdés ebben az esetben nemcsak a szöveg retorikai díszítőelemeként került ide, ugyanis a posztstrukturalizmusban a nézetek és a koncepciók olyan széles skálája van jelen, hogy aligha lehet őket közös nevezőre hozni. Valahol azonban el kell kezdeni, és én úgy döntöttem, hogy a nyelv, illetve az írás strukturalista és posztstrukturalista értelmezése között feszülő ellentétből fogok kiindulni. Tudjuk, hogy a strukturalizmus minden szóbeli megnyilvánulás mögött egy szilárd rendszert – struktúrát, kódot vélt felfedezni. Az így értelmezett nyelv a textus előtt van, ráadásul a textus megalkotásának és befogadásának elengedhetetlen feltétele. A nyelv megelőzi a textust, vagyis a nyelv egy olyan invariáns, amelyből kiválaszthatjuk az egyes variánsokat. Mivel a strukturalizmus a nyelv elsődlegességéből indul ki, logikus, hogy a nyelv szinkronikus identitását részesíti előnyben, mivel csupán a rendszer iterabilitása által biztosított identitás teszi lehetővé, hogy a szövegek a megalkotás és a befogadás során értelmet nyerjenek. A kódot – vagyis a nyelvet –, amelynek segítségével ez végbemegy, mindig a kommunikáció aktusa előtt kell meghatározni.

Azonban valóban igaz-e, hogy a nyelv kész struktúraként előzi meg a textust? A posztstrukturalisták, akiket Derrida bírált amiatt, hogy a struktúrát a kód identitása garanciájának tekintették, ezzel nem értenek egyet. Derrida viszont azt állította, hogy a nyelv nem pottyant le kész struktúraként az égből. A nyelvet nem képzelhetjük el úgy, mint egy stabil kristályrácsot, amely minden kristályban azonos – mint például a nátriumkloridban –, függetlenül attól, hogy kicsi vagy nagy, szabályos kristályról van-e szó. Saussure azt állította ugyan, hogy „a nyelvre feltétlenül szükségünk van, hogy beszédünk érthető legyen és minden tekintetben elérje a kívánt hatást",12 ugyanakkor azonban azt is hozzáfűzte, hogy „a beszédre feltétlenül szükségünk van, hogy létrejöhessen a nyelv; a történelmi fejlődés során a beszéd mindig előbbre van".13 Hogyan oldjuk fel ezt az ellentmondást? Derrida szerint úgy, hogy „még mielőtt különbséget tennénk a nyelv/beszéd, kód/híradás stb. között (beleértve mindazt, ami ezzel a felosztással összefügg), előbb az eltérések, valamint az eltérések – diferänce – rendszerének létrehozásából kell kiindulnunk, hogy azután esetleg absztrakció útján és a konkrét módon meghatározott motiváció figyelembe vételével megkülönböztethessük egymástól a nyelv lingvisztikáját és a beszéd lingvisztikáját stb.

Az elrendezést tehát nem előzi meg semmiféle – jelenvaló és semleges – valóság. Nem találunk olyan szubjektumot, amely a diferänce végrehajtója, szerzője és birtokosa volna, akit a diferänce esetenként és empirikusan követni fog. A szubjektivitás – és ugyanúgy az objektivitás is – a diferänce következménye, a diferänce rendszeréhez szorosan kapcsolódó következmény. Ezért a 'différance' szóban található 'a' betű azt jelzi, hogy a specializációként értelmezett temporizáció nem más, mint az a halogatás, időhúzás, ami alatt a nézet, benyomás, kitöltés, és általában a jelenhez fűződő viszony, a jelenvaló realitásra, a létezőre történő utalás értendő. Vagyis végeredményben az, ami kezdettől fogva elkülönül, vagyis eltolódik. Ez az eltolódás vagy félretevés az elkülönülés elve alapján megy végbe, melynek értelmében egyetlen alkotóelem sem működik, nem jelöl meg, nem nyer, és nem is ad 'értelmet', amennyiben a nyomok rendszerével nem utal valami másra, vonatkozzék az akár a múltra, vagy a jövőre".14

Térjünk még egy pillanatra vissza a diferänce-hoz. Nem kívánok részletesen foglalkozni Derridának ezzel a szavával-antiszavával, fogalmával-antifogalmával, csupán arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy a diferánce tulajdonképpen grammé, ami Saussure-nak a nyelvvel kapcsolatos nézeteivel szöges ellentétben áll. Derrida grammé-ja egy olyan újfajta írás létrehozására tett kísérletet jelent, amely képes bármiféle szubsztanciába beilleszkedni, így például a fonetikusba is. A grammé avagy diferänce tehát új írást jelent. „Az eltérések játéka ugyanis olyan szintézisekkel, utalásokkal jár együtt, amelyek nem teszik lehetővé, hogy egy bizonyos pillanatban vagy értelemben egy alkotóelem egyszerűen csak önmagát képviselje, és csupán önmagára utaljon. Sem a szóbeli, sem az írásbeli diskurzus rendjén belül az elem nem töltheti be a jel szerepét anélkül, hogy ne utalna egy másik elemre, amely önmagában véve egyszerűen nincs jelen. Ez az összefonódás azt eredményezi, hogy minden 'alkotóelem' – fonéma vagy graféma – olyan más elemek nyomai által jön létre, amelyek ebbe a sorba, illetve rendszerbe tartoznak. Ez az összefonódás, illetve hálózat nem más, mint a szöveg, amely kizárólag egy másik szöveg transzformációja útján jön létre. Sem az elemekben, sem a rendszerben soha és semmilyen körülmények között nem található olyan, ami egyszerűen jelen vagy távol lenne. Mindenütt csak eltérésekkel és nyomokkal találkozunk".15 Elnézést kérek az olvasótól, hogy visszaélek a türelmével és nagy vargabetűvel jutok el csupán ahhoz, amit el akartam mondani, de sajnos nincs más választásom. Derrida szerint nincs olyan nyelv, amely a szöveg előtt létezne, és hasonlóképpen nem létezik egyetlen olyan nyelv sem, amely megcsontosodott, történelmen kívüli struktúrán alapulna. A nyelv, pontosabban mondva az őt helyettesítő, negatív interpretációs összefüggésektől sem mentes grammé úgy jön létre, hogy minden egyes szöveg egy másik szöveg transzformációja folytán keletkezik. Ezt nehéz megérteni, ezért hadd idézzek fel egy példát. A grammé és a szöveg viszonyát úgy jellemezhetjük, ahogyan valamikor Foucault képzelte el a véletlen és a játék viszonyát. „Ez egyszerre a játék véletlenszerűsége és a játék mint véletlen; egy adott pillanatban a kocka el van vetve, a szabályok működésbe lépnek, úgyhogy a véletlen nincs elosztva vagy szétterítve tetszőlegesen, hanem végleg megerősítést nyer egyetlen dobással. A jelen mint az eltérés megvalósulása, mint az eltérést kifejező ismétlés, egyszerre juttatja érvényre a véletlent a maga teljes egészében".16

Jó, de hogyan függ össze mindez a Rashomon négy elbeszélésével? Valószínűleg úgy, hogy Derrida meggyőződésével összhangban a reális eseményt nulladik típusú textusnak tekinthetjük – il n'y a pas de hors-texte. Már maga a valóság is azért olvasható csupán, mert „beléíródott" az eseménybe, és mivel maga is aktív és mindig átalakulás alatt áll, „beírja" a diferánce-ot és nyomot hagy benne. Ez a szöveg egy olyan másik szöveggé, illetve szövegekké alakul át, amelyek fokozatosan Tadzsómaru, a szamuráj felesége, a szamuráj és végül a favágó előadásban szólalnak meg. Valamennyi elbeszélés, ergo szöveg, az eredeti szöveg átalakulása nyomán jött létre, azonban egyúttal az eredeti szöveg, tehát az a bizonyos reális esemény feloldódott az egyes szövegekben, amelyekben intertextuálisan jelenik meg. Az egyes elbeszélések eltérnek egymástól, és ez az eltérés valószínűleg azért jön létre, mert megszűnt az eredeti változat. Hogy elkerüljem az olyan „interpretációfelettiek" létrehozását, amelyek a bevezetőben említett „habzsoláshoz" vezetnének, hadd idézzek most Derridától egy olyan példát, amelyre ifj. Miroslav Petříček hívta fel a figyelmet. Az Edmond Jabès és a könyv problémája című írásában Derrida a zsidó származású francia költő munkásságának interpretációjával foglalkozik. „Jabès költészete azonban eléggé szokatlan: ezek versek ugyan, de többnyire prózai formába vannak öntve, közel állnak az elbeszéléshez. Nem tartalmaznak azonban semmiféle cselekményt, pontosabban mondva: a cselekményt nem fejtik ki, hanem csupán kommentálják a rabbik, akik szintén részesei a cselekménynek, és gondolkodásuk megegyezik az általuk kommentált szöveg alapgondolatával."17 Nem hasonlít ez kísértetiesen ahhoz, amivel a Rashomonban találkoztunk? Mind Edmund Jabès, mind a Rashomon esetében nem csupán olyan, minden hivatkozási alapot nélkülöző interpretációkkal találkozunk, ahol hiába keresnénk a rájuk vonatkozó tényeket, illetve eredetüket, amelyek segítenének eligazodni bennük?

Álljunk meg egy szóra az eredetnél! Ebben az esetben – és ha radikális megoldásra szánjuk el magunkat, minden esetben – az eredet, amelyre az egyes textusok hivatkoznak, antieredetet jelent, mivel az eredet nem mutatkozik meg a maga jelenvalóságában, hanem csupán a reprezentáció révén. Mindez nem csak a textusok létrehozására, hanem a dekódolásra is érvényes, mert „minden szöveg – írja Derrida – egy-egy sok fejű gép, amelyek más-más szövegeket olvasnak."18 Vagyis mindenkor a másiknak az örökös visszatéréséről van szó, ami azt jelenti, hogy minden interpretáció egyúttal interpretációfeletti is, minden dekódolás egy újabb visszakódolást is jelent.

Befejezés helyett

Mit mondjunk a végén? Talán csak annyit, hogy egy (művészi) szövegről írni mindig nehéz, mivel minden interpretáció nem csupán az interpretáció tárgyát képező szövegre vonatkozik, hanem egyúttal túl is mutat rajta. Aki ezzel számol, az hagyja magát az interpretáció által vezetni, aki ezt elutasítja és azt állítja, hogy csak az ő interpretációja objektív és igaz, az az interpretáció rabjává válik. És hogy elkerüljük a parttalan relativizmust, amellyel például Richard Rortyt vádolják, próbáljuk meg az egyes interpretáció(feletti)ket bevonni egy polifonikus dialógusba, amelynek során megnyilvánulhatnak mind az előnyeik, mind a hátrányaik. Végtére is, miért ne tekinthetnénk az interpretáció(feletti)ket autonóm teljesítményeknek, amelyek a maguk radikalizmusával ugyanolyan elbűvölőek és izgalmasak tudnak lenni, mint az interpretált szövegek.

           

Jegyzetek

  1. Jonathan Culler: Na obranu nadinterpretácie (Az interpretációfölötti védelmében). In: Stefan Collini (Ed.): Interpretácia a nadinterpretácia. Bratislava 1995, 110. o.
  2. Ivan Herfurt. Zlatý fond svetové kinematografie (A világ kinematográfiájának kincsestára). Praha 1986, 173–174. o.
  3. Richard Rorty: Púť pragmatistu (A pragmatista vándorútja). In: S. Collini, i. m., 104. o.
  4. Richard Rorty: Relativizmus: Nachádzať a vytvárať (Relativizmus: föllelni és létrehozni). Filozofia 1997, 6. szám, 394. o.
  5. uo. 401. o.
  6. uo.
  7. Richard Rorty: Veda ako solidarita (A tudomány mint szolidaritás). In: E. Gál –M. Marcelli (Ed.): Za zrkadlom moderny. Bratislava 1991, 202. o.
  8. Ferdinand de Saussure: Kurs obecné lingvistiky (Bevezetés az általános lingvisztikába). Praha 1996, 116. o.
  9. Vincent Descombes: Stejné a jiné (Az azonos és a más). Praha 1995, 85. o.
  10. Claude Lévi-Strauss: Myslení přírodních národu (A természeti népek gondolkodása). Praha 1996, 31. o.
  11. V. Descombes, i. m. 85. o.
  12. F. Saussure, i. m. 54. o.
  13. uo.
  14. Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci (Textusok a dekonstrukcióhoz). Bratislava 1993, 40. o.
  15. uo., 38–39. o.
  16. Michel Foucault: Myslení vnějšku (A gondolkodás külseje). Praha 1997, 124. o.
  17. Miroslav Petříček jr: Derrida a Levinas (Derrida és Levinas). Česká mysl 1992/ 1–2. szám, 61. o.
  18. Jonathan Culler: On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca, New York, Cornell University Press 1982, 139. o.