Kalligram / Archívum / 2003 / XII. évf. 2003. december – Antikvitás az ezredfordulón / A megrendült antikvitásról

A megrendült antikvitásról

 

„A leggörögtelenebb dolog, amit tehetünk, ha másoljuk a görögöket. Ők határozottan nem voltak másolók."

A. E. Whitehead

 

 

1. Megrendülés mint relativizálódás

Az antikvitás fogalma és elmetája relativizálódott a 20. század végére. Értendő ezen az a körülmény, hogy az antikvitás egy ideig az európai kultúra alapjának számított, aztán ezt kezdték elvitatni tőle a „modernek", akik a 17. század végén kezdték támadni „a régieket" francia nyelvterületen. Utódaiknak mondhatók a romantikusok, majd azok a modernek, akik a 19. század végén indítottak egy olyan mozgolódást, amelyből a 20. század elejére sokféle avantgárd mozgalom, irányzat és metodika lett.

A relativizálódást több tényezőhöz lehet kapcsolni. Első tényező az ókori kultúrák korszakának ásatások és nyelvek megfejtése révén történt megnövelése és felosztása. Ehhez sorolható a görögök kettéosztása egy korábbi, „archaikus" és egy későbbi, „klasszikus" korszakra, és ezeket megelőző korszakokra, amelyek egy része, mivel Homérosznál és a tragédiaszerzőknél olvasni lehetett róluk, a görögökhöz sorolódtak. Második tényező a prehisztorikus, a „primitív", a „vad", majd inkább „archaikus" kultúrák világának felfedezése és elismerése. Ez az archaikus világ egymástól elszigetelt, egymást nem ismerő prehisztorikus, azaz preliterátus kultúrák konstellációja volt, hozzájuk verődött, ami a 17. században még „barbárnak", nem „vadnak" számított a „civilizáltak" számára, például a közép- és dél-amerikai birodalmak kultúrája, illetve másmás kultúrái, hiszen például a ma Equadortól Perun át Bolíviáig terjedő tájakon jóval az inkák előtt más kultúrák népei éltek. Ezek a „vad", „primitív" és „barbár" kultúrák európaiak által gyarmatosított területeken lettek felfedezve, de hamarosan és fokozatosan figyelem fordult a saját népek prehisztorikus, mindenképpen prekeresztény múltjára és annak részleges továbbélésére a saját nép, esetleg a szomszédos népek ún. népi kultúrájában. Kivételesnek mondható, hogy nálunk Németh László az etnografikus népi kultúrát egy felettébb görögös kultúrává kívánta nemesíteni.

Az antikvitás egyeduralmát megrendítő harmadik tényező a távol-keleti kultúrák és gondolkodásmódok jelentkezése volt. Ezek a kultúrák nem voltak se prehisztorikusak, se preliterátusak, se „vadak", se „barbárok", és ha bizonyos értelemben olykor kissé „primitívnek" tűnhettek is – például a festés és rajzolás mintegy kétdimenziósnak ható módszere miatt –, olyan múltra, illetve múltakra tekinthettek vissza, amelyekben olyasmi, mint az európai antikvitás nem létezett: mind a nyelv és írás, mind a tárgyi kultúra folyamatos maradt.

Végül az antikvitás relativizálódásának negyedik tényezője az a változó világkörnyezet, amely az első hármat lehetővé tette, amelyben és amely révén azok történtek: gazdasági szempontból a kapitalizmus, technikai szempontból az ipari és az elektrikai-elektronikai forradalom. Ezt a megkezdődött és ki tudja még meddig tartó utóbbi technikai korszakot magam mikrolitikumnak neveztem, újkőkorszaknak, arra az új viszonyra gondolva, amellyel mi emberek a kövekhez viszonyulunk. Köveken értem a szenet, amelyből gőz, villany és időszámítási eszköz készül; a kőolajat, amelyből a plasztikanyagok is gyártódnak, és nem csak az autók, hajók, vonatok és repülőgépek energiaforrásául szolgál; és a félvezetőket, elsősorban a rádiókban és számítógépekben működtetett szilikont, a „microchip"-et, és az órákban felhasznált folyékony kvarcot. Ezek a kövek nem Stonehenge vagy a Húsvét-szigetek kőkolosszusai, nem is az ausztrál bennszülötteknek a 20. század elején még használt kőkorszakbeli szerszámai és fegyverei. Szétzúzott és energiává változtatott vagy energiakörökbe csatolt kövek. A kapitalizmus folyékony („liquid") tőkéje csak mintegy nyersanyaga a mikrolitikum technikailag és antropológiailag alakuló, egyelőre minden bizonnyal kezdetleges kultúrájának, amelyet persze bármikor elsodorhat egy nehézvízözön.

   

2. Mi is az antikvitás?

Az 1989-es (1972-es) Magyar Értelmező Kéziszótár szerint a szó ezt jelenti: „A klasszikus görög és római kor (művelődése)." Időben kevesebb, mint ami Ernst Robert Curtius 1948-ban megjelent német könyvében található: „Antik világ – ez a teljes antik, Homérosztól a népvándorlásig, nem például a »klasszikus« ókor." (Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, München, 1948. 30.) Ennek megértéséhez tudni kell, hogy németül a magyar szóhoz hasonló „die Antiquität" csak azt jelenti: „ókori műalkotás, ókori (értékes) tárgy". Egy másik szó, a „die Antike" (Wahrig Német Szótára szerint) jelenti, hogy: „das klassische Altertum", vagyis „a klasszikus ókor", ez pedig – még mindig a szótár szerint – „a görög-római ókor a Kr. e. 5. századtól a Kr. u. 5. századig", míg az „ókor" maga „az emberi kultúra kezdeteitől tartó idő mintegy a Nyugat-Római Birodalom pusztulásáig". A „klasszikus ókor", ha Curtiusszal Homérosznál kezdjük is, a görög írásbeliség kezdeteitől számítódik. Európai ókornak lehetne nevezni, hiszen kimarad a Közel-, a Közép-, a teljes Távol-Kelet, az amerikai kontinens és az (Európából nézve) rajta túl elszórtan fekvő szigetek konstellációja, de kimarad belőle az európai kontinensen élő népek özöne, nemcsak a kelták, de azok a megnevezetlen népek is, amelyek a legújabb kutatások szerint a mai Szerbia területén fémöntésbe kezdtek, vagyis részt vettek az ún. neolitikus forradalomban.

A francia nyelv kissé cselesen jár el. Az „antique" (mondja a Roberts szótára) „régmúlt", az „antiquité" „a legrégebbi civilizációk", viszont nagybetűvel írva „Antiquité" azt jelenti, hogy „a görög-római antikvitás", ami nyitva hagyja, mettől meddig tart. Angolul viszont az „antiquity" mindössze „a régmúlt" (Webster Nagyszótára), a hozzá tartozó két melléknév, az „antique" és az „ancient" bármire vonatkozhat, ami igen régi.

A magyar szóhasználat egyértelműen csakis a görög-római korra vonatkozik és csak a „klasszikus" időre, nem arra a „teljes antikra", amely Curtius szerint Homérosztól a népvándorlásig tartott. Mindkét beosztás gyengéje, hogy egyfelől egyetlen görög-római kontinuumot tételezve a „klasszikus" jelző alá tereli például a hellenisztikus kort, másfelől ellene megy annak a beosztásnak, amellyel az ókori görögöket szokás elrendezni. Hiszen van egy görög „klasszikus" korszak, ez a Kr. e. 5. század elejétől mintegy 150 évig tartott, a 8. századtól az 5. századig tartó szintén görög kort pedig az „archaikus" jelzővel szokás illetni. Kezdetét a poliszhoz és az írásbeliséghez kapcsolják a szakértők: „Az archaikus időszak – konvenció szerint a nyolcadik, a hetedik és a hatodik század – a görög történelem egyedülállóan érdekes és fontos korszaka", olvasható egy szöveggyűjteményben (Michael Crawford és David Whitehead: Archaic Greece. A selection of ancient sources in translation. Cambridge UP, 1983. 27.). 1000 körül még olyan statikus közösségek éltek, amelyek nemigen álltak kapcsolatban sem egymással, sem másokkal, csak később lettek belőlük „a görögök". A görög történelem (illetve a görögök története) a 8. században kezdődött (5.).

Egy új magyar tankönyv is ehhez a beosztáshoz tartja magát, egyúttal jelzi, milyen hirtelen állt elő az „archaikus" görögség. „Mindössze néhány évtizedre volt szükség ahhoz, hogy a régi alapokon kialakuljon a görög városállam jellegzetes formája, a polis." (Hegyi Dolores et. al.: Görög történelem a kezdetektől Kr. e. 30-ig. Harmadik, javított kiadás. Osiris, 2003. 123.) Különféle szövetségek mellett „a polisok közötti kötelékeket fűzik szorosabbra a négyévenként megrendezett összgörög ünnepi játékok is: az olympiai versenyek (Kr. e. 776-tól)" (i. m., 124.). Egy archeológiai szakkönyvben is az olvasható, hogy Hésziodosz az „archaikus korszakban" működött (Colin Renfrew és Ezra B. W. Zubrow, szerk.: The ancient mind, Elements of cognitive archeology. Cambridge University Press, 1994. 42.)

Egyik említett helyen sem kerül szóba, pedig furcsa tény, hogy az, amit a tankönyv „összgörög"-nek mond, egyszerre jött létre magával a „görög"-gel, pontosabban a „hellén"-nel, hiszen a görögök magukat „helléneknek" mondták, a rómaiak nevezték őket „görög"-nek. Az egyszerre-létrejövés előtt a „hellén" egy kis népcsoport neve volt (maga a „Hellén" pedig olyan Ősapa-név, mint nálunk az „Árpád"). A tankönyv is hallgat minderről, csak azt jegyzi meg, nem tudni, miért vették fel más népcsoportok is ezt a nevet, miért lettek bizonyos törzsekből egyszerre „görögök" (Görög történelem, 114.), azaz hellének.

A hellének/görögök hirtelen kialakulása, vagyis a név gyűjtőnévvé és fogalommá válása fontos körülmény. A múlt szempontjából az fontos, hogy korábban nem voltak görögök, nem volt görög írásbeliség, ezért az „archaikus" görög, illetve hellén korszakot a göröggé/hellénné vált népcsoportok pre-hellén és pre-literátus korszaka előzte meg. E preliterátus népek körül éltek azonban írásbeliséggel rendelkező népek is, a hirtelen göröggé vált népcsoportok tőlük, feltehetőleg a föníciaiaktól, tanultak meg írni, és városokban éltek, ha nem is „poliszok"-ban. Erre csak lassan és csak a 19. és 20. század során jött rá a kutatás például Schliemann 1870-ben megkezdett ásatásai nyomán.

Az ásatásokat eredetileg az az antikvitás-eszmény sarkalta, amelyik a 17. században alakult ki, a 18. században – mindenekelőtt a pompeji ásatások (1748) és Winckelmann könyve (1764) nyomán – erősödött meg. Maguk az ásatok viszont a 19. század végétől kezdve egy, az eszménynél jóval differenciáltabb pre-hellén világ feltáráshoz vezettek. Ez is hozzájárult az eszmény lassú szétzilálódásához. Kiderült, hogy az „archaikus" hellének előtt volt már egy pre-hellén múlt, amelyben, ahogyan ezt Evans 1899-ben megkezdett krétai ásatásai bizonyították, olyan írásbeliséggel is rendelkező magas kultúrák is jelen voltak, mint a knosszoszi, majd a mikénei. Mindez lassan történt, a második krétai írást, a „lineáris B"-t csak 1952-ben fejtette meg Ventris és Chadwick.

Ha a 8. században hirtelen létrejött görögökkel, azaz hellénekkel kapcsolatban a pre-hellén múlt, a jövő szempontjából a poszt-hellén „anthroposz" lett fontos. A „hellén" önmegnevezés az archaikus és a klasszikus korszakban egy mind etnikailag, mind kulturálisan meghatározott gyűjtőfogalom volt a „barbárokkal" szemben. Később, a hellenisztikus korban, amikor az etnikai nép neve a rómaiak adta „görög" lett, a „hellén" kulturális fogalommá vált, Rómában is műveltséget és szellemiséget jelentett általában; a zsidók, majd a keresztények számára viszont egyúttal „pogány szellemiségű", „pogány műveltségű" embert. Ezt a „hellént" váltotta le az „anthroposz", az „ember" fogalma, amely („andr+óposz", Menge-Güthling görög–német szótára szerint) „férfiarcút" vagy „férfikinézetűt" jelent, de úgy, ahogyan magyarul az „ember" „férfit". Ez az „anthroposz" jelölte már a gnosztikusoknál, majd a keresztény gondolkodásban az univerzális ember fogalmát. Amikor Nietzsche az „Isten halott" kijelentés összefüggésében „emberfeletti embert" kívánt, akkor – a 20. század második felében Foucault, Derrida és Deleuze által hangsúlyozott – „az ember halála" utáni, vagyis egy már nem az „ember" fogalommal azonosítható lényre gondolt. Heidegger hasonló meggondolásból használta a Lét és időben a „Dasein" szót a „Mensch" helyett.

Az „anthroposz" fogalma vezetett a latin „humanitas" révén a német „Humanität" gondolatához („der Humanitäts-Gedanke"), amelyet Herder mellett az antikvitás eszményének jeles propagátora, egyben a 19. századi „klasszikus" gimnázium, valamint az egyetem szekularizált intézményének kidolgozója, Goethe és Schiller barátja, Humboldt alkotott meg és segített terjeszteni. A latin nyelvű műveltség még magától értetődő volt számukra, ahogyan az is maradt a „klasszikus" gimnáziumokban a 20. század közepéig, míg a görög nyelv lassan kiszorult a tananyagból. Itt és a következőkben viszont az antikvitás elsősorban a görögök viszonylatában kerül szóba, mert a legújabb kori gondolkodók számára a görög filozófia volt az irányadó. Amikor Nietzsche az archaikus görögöket és a preszokratikus gondolkodókat jelölte ki példaként, a későbbi és szerinte hamis, mert metafizikus „anthroposz" fogalmát és az ahhoz kapcsolódó eszményt akarta kikapcsolni, azon akart túljutni. És bizony nem „helléneket" akart, hanem „jó európaiakat".

   

3. A megosztott antikvitás

Érdemes is lenne meggondolni, mikor, hol és hogyan készült az „antikvitás" és azon belül az itt elsősorban figyelembe vett „a görögök" fogalma, képzete. Itt azonban elég annyit megkockáztatni, hogy csakis az európai reneszánsz és humanizmus korszaka óta készülhetett, és csak a 17. század európai emberei kezdhették megalkotni. Annak a századnak a végén keletkezett francia nyelvközegben a „querelle des anciens et des moderns", amely az antikvitás akkori egyeduralmát – első alkalommal – megrendítette.

„A korszak majd mindegyik retorikai és költői főműve az antikvitás imádóinak kis iskolájából került ki", olvasható Gustave Lansonnál (Histoire de la littérature francaise. 12. kiadás, 1912. 595.). „De a racionalizmus haladását nem lehetett sokáig feltartani, és a század végén jelen lehetünk a klasszikus eszmény lerombolásánál: ez az a válság, amelyet így neveznek: a régiek és a modernek vitája." Az eredeti francia „ancien"-t nem lehet igazán lefordítani, hiszen a szó azt jelenti: „régi", ahhoz tartozó főnév az „antiquité", ami magyarul itt és most „antikvitás". A „régiek" azonban ebben az esetben egyértelműen a klasszikus görögökre vonatkozik, hiszen mindenekelőtt Arisztotelészre, a tragédiaírókra és a korszakolás nélkül hozzájuk sorolt Homéroszra. Bizonyos értelemben – az angol szentimentalizmuson nevelkedett Rousseau és Herder nyomán – a vita „modernjeiből" lettek a 18. század végi és 19. század eleji „romantikusok".

Nietzsche óta azonban, mint szó esett róla, nem egységes az antikvitás, a „görög-római" megítélése. Vajda Mihály problematizálja (Mesék napnyugatról. Gond-Cura – Palatinus, 2003.), hogy létezik „két fajta antikvitás-kép, az egyiket Winckelmann és Goethe neve fémjelzi, a másikat a Burckhardt nyomaiban járó Nietzschéé, aki úgy gondolta, hogy Goethe nem értette a görögséget." (59.) Vajda megfogalmazásában a különbség azzal határozható meg, hogy az egyik kép a világot „a történeti metafizika", a másik „a kontigencia tudomásulvétele", azaz a világ esetlegességének elfogadása felől értelmezi (58.). Goethe mellett az egész „modernitás" – és a hozzá tartozó „transzcendentális otthontalanság" (Lukács György) – a Nietzsche-támadta antikvitás-képen alapul: „a történelmi metafizika, midőn valamilyen harmonikus, el-nem-idegenedett világra, az evilági megváltásra vágyakozik, az antik, mindenekelőtt a klasszikus görögségben a jövő harmóniáját megfestő álmainak eleven képét látja, ...a klasszikus görögségben valamifajta aranykort lát. Azok viszont, akik mindenfajta metafizikát elutasítanak, az antik világban, akárcsak a modernitásban, a széttépettség, a harc, a pólemosz világát látják, amelyre azonban – a modernitással ellentétben – nem jellemző egy másik világba... való menekülés." (uo.)

Nietzsche valóban és híresen megkülönböztetett kétféle görögséget. A korábbit a preszokratikus, az utóbbit a metafizikus filozófusokkal azonosította. Érdemes az Arisztotelésznél már használt „fizikus" jelzővel illetni a preszokratikus gondolkodókat – a görög „phüszisz", mintegy a magyar „természet" értelmében –, mivel így a platóni dualizmustól elhatárolva lehet a preszokratikusok monizmusára utalni. (A látszat és valóság megkülönböztetés a „fizikus" gondolkodóknál még nem egy magasabb valóság, hanem, mondjuk, az ún. érzéki csalódás hipotéziséhez kapcsolható.)

A kétféle görögség Nietzschénél kétféle gondolkodás- és életmódra utal, amelyet ő mint korábbit és későbbit, illetve mint egészségest és beteget-dekadenst, továbbá mint „természetest" és „morálist" különböztet meg egymástól. Figyelembe kell azonban venni, hogy Nietzsche hármas, nem kettős megkülönböztetéssel dolgozik. A Jón és gonoszon túl 32. paragrafusában ugyanis a „pre-hisztorikusokat" úgy különbözteti meg a hisztorikusoktól, hogy azok a dolgokat következményeik, míg ezek – „az utolsó tíz évezredben" – az eredet szerint ítélték meg. Ez a váltás szerinte hasznos volt, az eredet fontossága jellemez minden nemességet, arisztokráciát. De sajnos az idők során az eredetből szándék lett és moralizálódott, és ez az előítélet uralkodott el az egész keresztény korban. Most ismét az értékek átértékelésére van szükség, annak fel- és elismerésére, hogy „a nem-szándékos adja egy cselekedet meghatározó értékét" (Schlechta, II 597.). Innen már csak egy ugrás a szürrealisták automatikus írásáig, amelynél a toll mondja tollba magát. Ahhoz az ugráshoz azonban más is kellett, talán elsősorban a prehisztorikus törzsi kultúrák felfedezése és elismerő méltánylása.

   

4. A Távol-Kelet jelentkezése

Az antikvitás fogalmát és a vele jelzett emberi teljesítmények értékelését nemcsak, sőt talán elsősorban nem az archaikus és klasszikus antikvitás között felfedezett különbség bomlasztotta, hanem az egész antikvitás relativizálódása. Erre pedig pozitív élmények, egyfelől a prehisztorikus, a „primitív" vagy „vad", másfelől a távol-keleti kultúrák termékeivel való megismerkedés nyomán került sor.

   

Némileg zavaró, hogy a 8. századtól az 5. századig élő görögöket „archaikus"-nak mondják, miközben antropológiai összefüggésben az „archaikus" jelző a prehisztorikus törzseket és népeket jelenti. Ezeket korábban „primitíveknek" vagy „vadaknak" nevezték (megkülönböztetve a „barbároktól", vagyis a birodalmi szerveződéssel élő népektől, mint az aztékok és az inkák). A primitív népek felfedezése korán kezdődött. De míg az univerzális, a filozófiai antropológiai megközelítés Montaigne-nél („A kannibálokról") és aztán jóval hatásosabban Rousseau-nál, majd a Herdernél található kezdetek után Kant Antropológiájában jelentkezik, a szaktudományos, az etnográfiai-etnológiai antropológiát talán Tylor Primitive Culture-ja nyitja meg: „A modern antropológia jelentősen E. B. Tylor 1871-es Primitív kultúrájával kezdődik." (Paul Radin: Primitve Religion. New York 1957 [1937], 75.) Ekkor váltak a 18. századi „nemes vadakból" „primitív népek", „törzsek", akiket Lévi-Strauss – a Szomorú trópusok után – már kihívóan nevezett vadaknak, azzal a meggondolással, hogy magára az emberi gondolkodásra, annak alapvetően „vad" logikájára vessen fényt.

A gyarmatokon és olykor a saját országban, pl. az Egyesült Államokban talált idegen etnikumok felfedezése mellett indult meg a saját etnikum prehisztorikus-preliterátus múltjának, ennek során az ún. népi kultúrának a kutatása és gyűjtése. Egyúttal a sajátnak is tekinthető emberi múlt, például a magdaléni kultúra barlangfestészetének felfedezése (Lascaux csak 1940-ben). Ez a hatalmas és gyakran bámulatos prehisztorikus múlt nagy mértékben elősegítette az antikvitás relativizálódását, különösen 1900 után, amikor már nem csak a „vadak" és a „primitívek" kézműves alkotásai lettek példaadóak, de a „primitív gondolkodás" is ismertté vált, például Wilhelm Wundet A filozófia általános története című könyvének (Wilh. Wundet, et al.: Allgemeine Geschichte der Philosophie. Berlin und Leipzig, 1909. 1–31) „A filozófia kezdetei és a primitív népek filozófiája" c. fejezete vagy Levy-Bruehl nagyhatású könyvei a „prelogikus gondolkodásról", a „misztikus participációról", a „primitív mentalitásról".

A prehisztorikus hellénekről, erről a kis népcsoportról igen keveset tudunk, a korabeli törzsekről, népekről, népcsoportokról annál többet. Az antikvitás eszményének és értékének megrendülését, az antikvitás nietzschei kettéosztása és egy sor egyéb tényező mellett a prehisztorikus idők, a preliterátus kultúrák felfedezése és elismerése hozta magával. A legmeglepőbb talán az ausztrál bennszülöttek technikailag még kőkorszakbeli világa volt, de a legnagyobb feltűnést és hatást az afrikai, óceániai és az indián törzsek hirtelen előkerült tárgyai tették és a más-más világmegélésnek és gondolkodásnak a tárgyakhoz kapcsolódó változatai. Erre a 19. század második felében került sor, és jellegzetesnek mondható, hogy a Távol-Kelet tárgyai és gondolkodásmódjai együtt jelentkeztek velük. Ez az egybeesés azért is lehetett megrázóan hatásos, mert a távol-keleti kultúrák egyáltalán nem voltak prehisztorikusak, és írásbeliségük egészen másfajta volt, se betűírás, se hieroglifa, hanem, ahogyan a századvégen elnevezték: ideogrammatikus.

A minőségi kultúra világa hirtelen kitágult, a Nyugat – Európa és Észak-Amerika – kezdett megnyílni a gyarmatokon élő népek kultúrái előtt, és hirtelen kiderült, van művészet és gondolkodás máshol is. A kultúra fogalma is megváltozott. A 20. század első felében még lehettek „kultúrnépek", a második felében már nem volt nép „kultúra" nélkül. „Antropológiailag tisztában kell lenni azzal, hogy egyáltalán nincs egy kultúra-előttien megragadható emberi természet", írta a konzervatívnak számító Arnold Gehlen 1956-ban (Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Frankfurt/Main, 1956. 104.)

 

A kétféle hatás – egyfelől a távol-keleti, elsősorban a kínai és a japán, másfelől az igen sokféle prehisztorikus, archaikus – aránylag egyszerre tört be a 19. századi európai gondolkodásba és művészetfelfogásba. Ha valamihez lehet, illetve érdemes kapcsolni jelentkezésüket, az a nagy kiállítások és nemzetközi vásárok sorozata, amelyet az 185l-es londoni Nagy Kiállítás nyitott meg. Bemard Smith szavaival (Modernism's History. A study in twentieth-century art and ideas. Yale University Press, 1998. 43k): „Mint közismert, a Nagy Kiállítás hasonló kiállítások szervezését ösztönözte mindenütt Európában és gyarmatain a második világháború kitöréséig. Európa nemzetállamai tervezték globális méretekben kereskedelmi és ipari bonanzaként, hogy hirdethessék mind saját gyártmányaikat, mind gyarmati és bennszülött, gyarmatosított kultúráik kézmű-termékeit (»crafts«). A Nagy Kiállítás egy újfajta múzeumot is ösztönzött Európában, amelyik arra törekedett, hogy globális méretekben felölelje Európa sokféle gyarmatai bennszülött népeinek mind szakrális, mind szekuláris kézműveit. Bécsben az Österreichisches Museum für Kunst und Industrie-t 1864-ben alapították, Berlinben a Kunstgewerbemuseumot 1867-ben, az Industrie-Museumot Kölnben 1868-ban, Hamburgban a Museum für Kunst und Gewerbét 1869-ben. A Nagy Kiállítás új iskolákat is ösztönzött az alkalmazott művészetekre Európában és az egész gyarmati világban." Az 1867-es párizsi Nemzetközi Kiállításon jelentős számban szerepeltek japán alkotások, Monet azonban már az 50-es években látott japán nyomatot Le Havre-ben egy zsibáru-kereskedésben és a 60-as években venni is kezdte őket (i. m., 89.). Az amerikai Whistler talán Párizsban találkozott először a japán stílussal, hiszen, ahogyan Hans Belting írja (Das unischtbare Meisterwerk. Die modernen Mythen der Kunst. München, 1998. 216.): „Talán az igazi legendák közé tartozik, hogy a japán fametszetek olyan párizsi metszők és nyomdászok köreiben lett először népszerű, mint Félix Braquemond és August Delátre." Párizsban, ahonnan Whistler Londonba költözött, „igazi japán divat tört ki, és olyan emberek, mint Zola, lakásaikat felháborító japán nyomatokkal dekorálták, amelyeket Madame de Soye-nál a Rue de Rivoliban vásároltak meg. Whistler számára a japán motívum ahhoz a stratégiához tartozott, amellyel a nagy formátumú festményt a maga módján modernizálhatta... A »dekorációhoz«, ami tulajdonképpen az autonóm festmény ellensége, tartozik a képháttér. A japán faliszőnyeg, akárcsak a távol-keleti legyező, egy új alkotás-eszmény szívesen látott metaforája lett. Ezért hatol a faliszőnyeg már 1864-ben festett ellentmondásként Christiana Spartali modern portréjába, aki mint »Hercegnő a porcelán országából« lett bemutatva, mintha egy született görög (!) nőnek ilyen alcímre lenne szüksége. Az eszményítés autonóm színkompozíciót szolgál, amelynek a motívum csak mellékesen van alárendelve." (uo.). Ruskin felháborodva igyekezett ugyan évekkel később megvédeni a vásárlókat attól az inzultustól, amellyel szerinte Whistler akart „festékes fazekat hajítani a közönség arcába" (i. m., 218.), Whistler azonban nemcsak beperelte Ruskint, meg is nyerte a pert, méghozzá magát azzal védve, hogy alkotásában „csak művészi érdeklődés" vezette, a festmény „elsősorban vonal, forma és színek elrendezése" (Smith, 194.).

A japán képi világ betörésével kapcsolatos véleményeket illetően érdemes még egy amerikait megemlíteni, mivel ő az egész japán és távol-keleti szellemiséget is közvetítette. E. P. Fenollosa a Harvardról 1878-ben a Tokiói Egyetemre került mint a közgazdaságtan és filozófia tanára, hat évvel később áttért a Tendai buddhista hitre, előadásokat tartott japánoknak arról, hogy mi az igazi japán és, általában, az igazi művészet. Amerikába való visszatérése után kezdett bele főműve megírásába – A kínai és japán művészet korszakai (Epochs of Chinese and japanese Art. London, 1912.) –, és témáját azzal vezette be, hogy: „mindegyik kor művészete a vonal, az elhelyezés és szín különleges szépsége, amelyet nem lehetett volna más időben létrehozni és amely a maga idejének egész iparát magában foglalja" (idézve Smith, 313.). Az 1893-as chicagói Kolumbiai Világkiállítás zsűrijének tagjaként ő érte el, hogy a japán tárgyakat „szépművészetként" állították ki. (Smith, 314.). Ő vette rá Charles Freert, hogy magángyűjteményt alapítson japán és kínai művekből (i. m., 315.), ezeket adta később, épületet is emelve, a Smithsonian Intézetnek. Ez az épület ma a washingtoni Freer Gallery, amelyben egyébként Whistler híres „páva szobája", egy már szecessziósnak mondható, fal- és mennyezetburkolattal megtervezett szoba is látható.

Az irodalmárok Fenollosa nevét feltehetőleg nem ezek miatt ismerik, hanem Ezra Poundra tett hatása révén, ami a poundi „ideogrammához", az ezzel a szóval jellemzett költői módszerhez mint az egymásmellé rendelés módszerével gerjesztett képiség eszményéhez és technikájához, általánosabban az imagizmushoz vezetett. A módszerhez gondolkodásmód tartozott, Pound esetében Kung Fu-ce praktikus filozófiája. Ám ez csak egy volt a hirtelen elég gazdag választékból, a távol-keleti képek és képírások megjelenése után ugyanis felfedeződött az egész távol-keleti, a kínai és a japán gondolkodás.

A 19. század utolsó két évtizedében a már a század eleje óta ismert és ható indiai szövegek után előkerültek a Buddha beszédei, Lao-ce Tao te kingje (németül először 1870-ben, majd Wilhelm fordításában 1911-ben), Csuang-ce szövegkompendiuma, (magyar fordítása csak 1944-ben jelent meg). A kordivatot tükrözi Herbert A. Giles angol fordításának címe: Csuang-ce: misztikus, moralista és társadalomreformer (Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social. London, 1889.). Csuang-ce ugyanis misztikusnak talán mondható, moralistának és társadalomreformernek viszont egyáltalán nem – ebben határozottan eltért a szintén akkoriban felfedezett Kung Fu-cétől (James Legge: The Chinese Classics. 1. kötet, Oxford, 1893.) –, mégis „Az ember lelke a szocializmusban" című esszé szerzőjeként is írt róla magasztaló recenziót Oscar Wilde. Csuang-ce maga csak jóval később, a zen-buddhizmus szellemi divatja idején, az 1950-es években lett ismert, akárcsak a 19. század végén lefordított I Csing (James Legge: The Sacred Books of the East. 16. kötet, Oxford, 1882.), amelynek ma is leginkább használt angol fordítását – Helmut Wilhelm 1923-as németjéből – Cary F. Baynes 1949-ben jelentette meg.

A távol-keleti szövegek ténylegesen a 20. századi nyugati gondolkodók írásai mellett hatottak, de kétségtelen hasonló státuszuk lett, mint a filozófusok utalásai révén divatba jött preszokratikusoknak, akik kronológiailag csak kevéssel éltek és működtek korábban. Csuang-ce, írja új angol fordítója „elveti a konvencionális értékeket, és ennek eredményeként, mint annyi misztikus író, a szavak konvencionális értékét is elveti, szándékosan úgy használja őket, hogy az ellenkezőjét jelentsék, mint szokásosan, s így lényegi értelmetlenségüket bizonyítsa" (The Complete Works of Chuang Tzu. Ford. Burton Watson. Columbia University Press, 1968. 16.). Kérdés persze, hogy ezt akarta-e tenni, vagy csak ráébreszteni olvasóit a szavak és szóhasználatok megbízhatatlanságára, vagyis arra, hogy meg kell dolgozni értelmezésükért. Ez utóbbi szándéka lehetett a preszokratikusoknak, és egyértelműen szándéka volt több 20. századi gondolkodónak, mindenekelőtt Whiteheadnek és Heideggernek, akik egyáltalán nem kapcsolódtak a távol-keleti szövegekhez, legfeljebb utaltak gondolkodásuk rokoníthatóságára.

   

5. A gyarmatosítottak meghódítják a gyarmatosítókat

A „japánizmus" (japonisme) terjedését segítette a dekoratív alakzatok vizsgálatának és értékelésének előtérbe kerülése. A londoni Nagy Kiállítás egyik szervezője, Gottfried Semper az 1848-as forradalom után menekült Angliába, és ő volt „egyike az elsőknek, akik a művészetelmélet diskurzusát a szépművészetekkel való foglalatosságból kiterjesztették a kézművesség és az ipari tervezés (design) problematikájára" (Smith, 43.) – Stíluselméletét a kézműves technikákra alapozta, és absztrakt, nem biológiailag mimetikus alakzatokat vett figyelembe (i. m., 42.) – Ebben követte a bécsi múzeumban munkálkodó Alois Riegel, akinek első könyve ókeleti szőnyegekkel foglalkozott (Alorientalische Teppiche, 1891.) – Két évvel később (Stilfragen, 1893.) a növényornamentika változásait követte Egyiptomtól és Mezopotámiától Görögországon és Rómán át Bizáncig és az Iszlámig. A szőnyeg-könyv jelentőssége: „Ez volt az első alkalom, hogy egy jelentős művészettörténész az európai művészettől és/vagy a klasszikus antikvitás művészetétől egy nem-európai eredetű kézművesség tanulmányozásához fordult." (i. m., 45.)

Az archaikus alkotások ilyen összefüggésben jelentek meg a kiállítások, nemzetközi vásárok és múzeumok látogatói és a zsibvásárok vevői számára. Matisse egy kirakatban látott meg egy fából faragott néger fejet, úgy találta, hasonlít az alakítás módszerében az egyébként egészen másféle és hatalmas egyiptomi márványfejekre a Louvre-ban, és ezt megvitatta Picassóval. Úgy vélte később, hogy onnan kezdődött érdeklődésük a néger művészet iránt (i. m., 91.). Gauguin 1891-ben utazott először Tahitiba, 1895-ben pedig másodszor és végleg. Pierre Loti – Tahitiban kapta a „Loti" = „virág" nevet – 1880-ban írt Tahitiról sikeres könyvet, Japánról csak utána, a párizsi Világkiállítás pedig 1889-ben volt. Ezekről és az eddig jelzett előzmények ismeretében talán meggyőzőbb Hans Belting kijelentése: „Gyakran elfelejtjük, hogy Gauguin napjaiban csak Európában volt »művészet«, míg a többi kultúrák készítményei legfeljebb etnológiai tanulmányok számára értek valamit. A dolgok ilyetén meglátása ébreszthette benne az impulzust, hogy a »primitív művészetet« megfossza az etnológiai címkétől." (Das Unsichtbare Meisterwerk, 225).

Gauguin csak egy volt a sokak mellett, sőt, sokak után, akik együttesen alakították azt az érzéki-szellemi közeget – és igen: akiknek együttesében alakult –, amelyben a nem-európai alkotások hirtelen felfénylettek, és amelyben az antikvás példája elhomályosult, illetve mellérendelődött.

„1907 júniusában, amikor a »Kisasszonyok« még az állványon álltak" – írja Hans Belting Picasso Demoiselles d'Avignon-áról, felemlítve, hogy azok a figurák a korai ibériai művészetre emlékeztettek (i. m., 294k) –, „Picasso a Trocadero múzeumában, ahogyan ezt majd ettől fogva mindig leírja, másodszor részesült egy beavatási rítusra emlékeztető művészeti revelációban. Az afrikai maszkok előtt, amelyek végül is csak szobrok voltak, hirtelen belédöbbent, »mi is tulajdonképpen a festészet«. Amire ott talált, az olyan »logika és tisztaság volt, amelyet az európai művészet sohasem ért el«. Nem állt egyedül ezzel a meglátással, de ő levonta belőle saját konzekvenciáit. Azonnal visszament a »Demoiselles« képhez és két alakra afrikai maszkot helyezett. Ezzel a sebészi beavatkozással az »afrikanizmus« ugyanegy képen az »ibérianizmuson« olyan prototípus erejével tett túl, amely a történelmi kultúrák kialakulása elé nyúlt vissza. Bár a Picasso gyűjtötte maszkok csak néhány évesek voltak, az ibériai fejek pedig ősrégiek, a »primitív« művészetre eső pillantásban nivellálódott a szokásos művészettörténet minden időszámítása."

Belting tónusa ironikus, és nemcsak Picassóval kapcsolatban. „A klasszicizmust, miután elveszítette erejét, el nem foglalt utópiák nevében leváltotta az orientalizmus, majd a japonizmus. Amikor megtörtént a lépés a primitív kultúrák felé, a múzeumok ismét vezető szerepet játszottak. A párizsi etnográfiai gyűjteményekben, nem a megálmodott vadonokban lehetett azokra a modellekre találni, amelyeket a lázadás keresett. A fiatal avantgárdának úgy tűnt, az igazi művészetet abból az álomból kell felébresztenie, amelyet az téves múzeumokban az etnológiánál álmodott. A művészet kiteljesedése most már egy olyan kezdetben tűnt fel, amelyen nem lehetett túltenni, így hát nem volt már szükség történetre. A kezdet megváltást nyert a művészettörténetből, a művészet védelmet nyert túl a művészettörténeten... Az első szemlélők tényszerűen azoknak a művészeknek a soraiból kerültek ki, akik a »primitív« termékeket magukhoz rántották az etnológusoktól. Ők voltak azok is, akik létrehozták azt a lehetetlen egyenletet, amelyből a modern művészet a maga mágiáját elővarázsolta." (i. m., 38) „A primitivizmus még felhasználatlan lehetőségeket ígért, amelyekkel a festményt még egyszer meg lehetett újítani. Ma a modellek akkori kicserélésében utópista reményt látunk, mivel nem akadályozta meg a műfaj válságát, bármennyire mutatkozott is benne menekülés a kultúrából." (i. m., 296.) Minden frusztráció, hidegvér és melankolikus hangvétel mellett is kiderül Belting szavaiból, hogy az európai művészet korábban elismert és eszményített forrása, az antikvitás erejét vesztette, elhalványult, méghozzá máshonnan eredő hagyományok feltűnése közepette.

Két dolog azonban nem derül ki az idézettekből. Egyfelől az, hogy a 20. századra jellemző műalkotások globális stílust hoztak létre, és nemcsak azért, mert az európai, illetve a „nyugati" stílusú alkotások hatottak a távol-keleti és a volt gyarmati kultúrákban működő művészekre, és a távol-keleti művészet, valamint a gyarmatok népeinek rituális készítményei hatottak a nyugatiakra. Maga a módszer, és nemcsak az absztrakt, de az expresszionista, kubista, futurista és a szürrealista is függetlenedett a földrajzi helytől, ahol alkalmazást nyert. Ez idő tájt az időtáj globális lett. „Etnológia" és „etnográfia" helyett érdemes összefoglalóan csak „antropológiáról" beszélni, akkor ugyanis könnyű felmutatni a paradoxnak tűnő tényt, hogy ez a kifejezés egyaránt alkalmazható az emberiség egészére és népekre, embercsoportokra, azok egymástól eltérő változataira. Ez a paradoxnak tűnő együttes – egyetlen emberiség és igen nagyszámú egymástól eltérő embercsoport – jelezheti legjobban, mi történt az antikvitással, és nemcsak a művészetekben.

 

6. Pater noster és anyánk, az antropológia

A másik dolog, ami nem derül ki a Beltingtől idézettekből, hogy az antikvitás művészetének, ezért egy bizonyos életérzés kifejeződésének volt bomlasztó és transzformáló ellenlábasa is az európai és kései tradíción belül is. Nemcsak más kultúrák tűntek fel, az antikvitáson alapulónak ismert saját is másmilyennek tűnt. Erre legyen itt csak egy, de jelentős példa idézve, Walter Paternek Leonardo »Mona Lisá«-járól szóló híres-hírhedt szövegéből egy rész: „Az alak, aki olyan csodás módon a vizek mellett fölbukkan, a férfi évezredes vágyódásának teljesülése. Mintha emellett a fő mellett a világ minden részének találkoznia kellene. A szemhéja kissé fáradt. Ez olyan szépség, amely az érzékekre belülről kifelé hat, mint a legfinomabb és legritkább szenvedélyek egyesülése sejtről sejtre. Helyezzük őt képzeletben fehér görög istennő mellé, vagy az ókori szépasszonyok közé, mennyire nyugtalaníthatná őket ez a szépség, amelybe a lélek és minden szenvedése belevegyül... Sokkal régibb ő, mint a körülötte csoportosuló sziklák; mint a vámpírnak, sokszor halállal kellett már halnia és ismeri a sír borzadályát, titkait, leszáll a tenger mélyére és a mélységekbe zuhant napok súlyát viseli a lelkén, a kelet kereskedőivel ritka szöveteken alkudott, mint Léda a trójai Helénának lőn anyja és mint Szent Anna, Szűz Mária anyja, és mindez az ő részére nem volt más egyéb, mint a líra hangja, mint a furulya dala... A gondolat, hogy a végtelen élet tízezer egybeolvadó benyomás és tapasztalat összessége, már ősrégi és a mi modern fölfogásunk azé az egyetemes emberiségé, amely az életnek minden fajtáját és gondolkodását magába egyesíti. Így válik a szép Mona Liza megtestesítőjévé a régibb fölfogásnak, de jelképévé a mi modern gondolkodásunknak is." (Walter Pater: A renaissance. Fordította és bevezetéssel ellátta Sebestyén Károly. 2. kiadás. Révai, 1919. 183kk. [Az angol könyv 1893-ban jelent meg, maga az esszé már 1869-ben.]

Ennek „a mi modern gondolkodásunknak" Pater az egyik első jellegzetes kifejezője és egyben, paradox módon, szinte már búcsúztatója is volt. A Mona Lisáról szóló passzus nemcsak kibontja egy klasszikusnak tudott kép lehetőségeit egy új érzékenység, tudományos világkép és antropológia – „sejtről sejtre", „régibb ő, mint a körülötte csoportosuló sziklák", „már ősrégi és a mi modern felfogásunk" – összefüggésében, hanem szét is zilálja, múló hangulattá is oldja.

Pater az esztéticizmus egyik legjelentősebb meghirdetője volt, könyve végén olvasható a jelszóvá lett kijelentés: „a művészetnek a művészetért való szeretete" (i. m., 325.), „the love of art for its own sake", (The Renaissance. Studies in Art and Poetry. The 1893 Text, szerk. Donald L. Hill, University of California Press, 1980. 190.), és aztán a záró mondat: „Mert a művészet úgy közeleg felénk, hogy nyíltan megvallja: a futó pillanatnak megadja a legszentebb ihletet, de csak e futó pillanatok kedvéért." (uo.) Ebben az összefüggésben (amelyet az angol szövegből kell fordítani, a magyar nem pontos): „mi mind condamnés vagyunk, ahogyan Victor Hugo mondja: mi mind halálra vagyunk ítélve, de egyfajta meghatározatlan halasztással – les hommes sont tous condamnés a mort avec des sursis indéfinis: intervallumunk van, aztán a helyünk nem ismer minket többé." (1980, 190.) Ez mintha megfelelne annak a helyzetnek, amelyről Hans Belting ír egy másik, A művészettörténet vége c. könyvében a performansz-művészet és installációk 20. század végi, már nem tárgyakban sűrűsödő gyakorlatáról: „Így alakul az a furcsaság, hogy történet/történelem tartós történettestekben marad látható, miközben a jelen puszta emlékekké ritkul, amelyek a telekommunikáció gyors képeiből vagy – a művészet területén – az installációkból tetszetős technikákkal visszamaradnak." (Das Ende der Kunstgeschichte. Eine Revision nach zehn Jahren. München, 2002. 190.)

„Milyen következményekkel jár", kérdezi (183.), ha az írott művészettörténet már nem művekből él és nem művekről szól, amelyeknek saját, független a létezésük (még ha sötét raktárakban is), hanem saját magát állítja elő, amennyiben krónikából és leírásokból összeálló áttekinthetetlen hálót vet tünékeny tényekre és adatokra, amelyek csak ezekben a jelentésekben maradnak életben, vagyis életüket csak szövegekben élik. Egymáshoz közeledik időforma és szövegforma, ha nem léphetünk oda művekhez, amelyek saját idejük változhatatlan szimbólumaiként jelen maradhatnak a mi időnkben." A helyzet persze másféle lett, amennyiben Pater szövege nemcsak magában olvasható, Leonardo festményéhez oda lehet lépni a Louvre-ban, illetve reprodukciójához egy-egy könyvben. Pater szövege mégis egyfajta happeningnek a nyoma: az elé a „kép" elé, amelyet ő látott, nem lehet odalépni, arról az odalépésről csak olvasni lehet.

Az elmondottak, illetve idézettek után nem meglepő, hogy Belting legújabb könyve a kép-antropológia mint kép-tudomány felvázolása (Bild-Athropologie. Entwürfe für eme Bildwissenschaft. München, 2001.), és ennek egyik alaptétele (54.), hogy „a fejben lévő képet nem olyan könnyű megkülönböztetni a falon lévő képtől, mint ahogyan azt a dualisztikus séma sugallja. Álmok, látomások és emlékek csak külső szimptómái ennek a kimeríthetetlen kölcsönös viszonynak". Ezért (11.): „A belső és külső képek kettős értelmét (»Doppelsinn«) nem lehet elválasztani a kép fogalmától és éppen ezzel árulja el annak antropológiai megalapozottságát. Egy-egy »kép« több, mint az érzékelés terméke. Személyes vagy kollektív szimbolizáció eredményeként áll elő." Ha így van, akkor Pater szövege a „belső képet" gerjeszti a „személyes vagy kollektív szimbolizáció" prizmáján át, és már nincsen „Leonardo képe", csak kép a falon (vagy egy levelezőlapon, egy plakáton, egy könyvben), amelyet ma már a Duchamp által Mona Lisa arcára festett bajusz valójában úgy ironizál, hogy azt a már előtte készült Pater-szöveg relativizálta.

Belting azt is írja (i. m., 71.): „Sehol sem lehet több joggal beszélni a képek helyéről, amely mi magunk vagyunk, mint az álmok esetében. Az álmok azokhoz a képekhez tartoznak, amelyeket a test akaratunk nélkül és tudatunk nélkül abban az automatizmusban hoz elő, amelynek alvás közben ki vagyunk szolgáltatva." Ugyanis (57.): „Természetesen az ember a képek helye." „Az ember"? Egy-egy ember? Akinek Páter szerint meghatározatlan halasztással egy intervallum adatott, hogy leteltével az a hely, ahol adatott, már nem ismeri őt többé?

Belting fel is teszi a kérdést: „De ki is az ember? A viták során vagy univerzális lényként merül fel, amely fölött a modern Nyugat embere állt keresztapaként, vagy lokális fajtaként, ahogyan azt primitív kultúrákban tanulmányozták. Ezzel a dualizmussal azonban nem lehet a kérdésnek eleget tenni." Megállapítja az itt már jelzetteket, hogy az „antropológia" lehet univerzális és lehet lokális, vagyis etnografikus. A kettő kapcsolatát talán legjobban – mert emblematikusan – Aby Warburg 1895-ös fényképével jelzi (51.), amelyen a neves művészettörténész egy pueblo indián mellett áll. Amerikai látogatása az indiánoknál, írja Belting, „egy idegen képgyakorlatba ütközésről tanúskodik, amely őt életre szólóan, a többi művészettörténésznél jobban érzékennyé tette a képek problémája iránt... Warburg az antikkal szembesülést, az »utóélet« hangoztatása mellett, kultúrák közötti problémaként értelmezte, és ezzel a nyugati kultúra hivatalos genealógiáját, a beléje épült történelemkonstrukcióival együtt, finoman megkérdőjelezte: az antik képek »vándorlása« felvetette a kérdést, vajon a reneszánszban ugyanazt jelentették-e."

Pater, ugye, már 1869-ben – a Leonardo-esszé akkor jelent meg először – eléggé határozottan jelezte, hogy akármit is jelentett egy kép a reneszánszban, a 19. század második felében, a szimbolizmus és eszteticizmus kezdetén már egészen mást jelenthetett. Ez nem leszólás, nem is kritika, hiszen Pater még határozottan hitt a műalkotások lehetőségében, a festményekében is, és tudjuk, ő a nagy avantgárd robbanás előtt, annak előkészítőjeként is helyesen hitt. Már jelezte az antikvitás-eszmény – a pre-rafaeliták poszt-reneszánsza utáni – szétfoszlását, egy újfajta néző érzékenységének jelentkezését. Belting számára viszont most, az installációk és performanszok idején a művészetnek mintha vége lenne, holott nem lehet vége. Hosszasan foglalkozik Leonardo képével, idéz Pater szövegéből, hozzátéve, lezárásként: „Ez az értelmezés maga is értelmezésre szorul. De az ember sejti, hogy Pater nem a modern művészet mechanikus fejlődésgondolatáról beszél, hanem éppen ellenkezőleg, egy olyan metamorfózis ciklusáról, amelyben a művészet rejtélye megújult. Friedrich Nietzsche ugyanazokban az években álmodott álmot a kultúráról, egy kultúráról, amely egyszer volt, és egyről, amely talán majd visszatér." (i. m., 183.) Nem derül, nem derülhet ki, „Mona Lisá"-ra nézve, ő milyen képet lát. Most nincs látomás.

„A mi saját hisztorikus kultúránk", mondja Belting (Das Ende der Kunst-geschichte. 185.), „egyre inkább hasonlít az idegen etnikus kultúrára, amelyben, ahogyan azt Claude Lévi-Strauss 1955-ben a »Szomorú trópusok«-ban leírta, csak egyes nyomokat lehet követni az ismeretlenben, amelynél a nyomkereső saját személyes pillantásába ütközik." Valóban. Lévi-Strauss működése alapvetően lezárta a 19. század második felében indult tudományos antropológia korszakát. Ez az etnografikus-etnologikus, adott embercsoportok megfigyelésével foglalkozó antropológia az 1960-as években, az ún. „harmadik világ" feltűnésével került válságba, akkor merült fel fenyegetően, hogy az egész, már egyetemekhez kapcsolódó antropológiai vizsgálódás a gyarmati birodalmak terjeszkedésének folyományaként alakult. Ám addigra – az európai birodalmak ekkor fejezték be gyarmataiknak a második világháború végén megkezdett felszámolását – nemcsak hatalmas és érdekes anyag gyűlt össze, de ennek az anyagnak a révén is alakult az az eddig itt vázolt helyzet, amelyben az antikvitás eszménye megrendült és relativizálódott.

Nem mondható véletlennek, hogy Lévi-Strauss strukturalista módszerével egyfajta szellemi univerzalitásba emelte-integrálta a különféle kultúrák mítoszait. 1963-as Strukturális antropológia című könyvének 11. fejezetében (Claude Lévi-Strauss: Anthropologie structurale. Paris, 1958.) jellegzetesen – és az itt választott téma szempontjából felettébb érdekesen – elemzi módszere jelzésére az Oidiposz-mítoszt. Megjegyzi, hogy a mítoszt nem úgy veszi tekintetbe, ahogyan Szophoklésztől ismerjük, hanem ahogyan Homérosznál kerül szóba: lehagyja róla Jokaszta öngyilkosságát és Oidiposz önmegvakítását. Amerikai indián mítoszok közé ágyazva vizsgálja, mintegy leválasztja ezt az egyik legismertebb és Freud révén új perspektívákat is nyert „antik" mítoszt a nyugati kultúráról, nemcsak a klasszikus, de az archaikus görög világról, Homéroszéról is, és úgy sorolja egy prehisztorikus – ezért görög-előtti – világhoz, hogy ahhoz olyan archaikus törzsek is tartoznak, amelyeket a görögök minden bizonnyal barbárnak mondtak volna, ha lett volna erre módjuk. Lévi-Strauss eljárásmódja egyértelműen jelzi, hogy az antikvitás elveszítette privilégiumát a nyugati gondolkodás és érzés – és nem csupán „a konkrét tudománya" számára, aminek a maga vizsgálódásait nevezte. Ilyen körülmények között viszont későbbi könyve, A mezítlen ember (L'homme nu) is problematikus lett, hiszen egyes filozófusok szerint bekövetkezett „az ember halála".

   

7. Demokrácia és filozófia

„Az ember" valóban olyan megnevezés, amely egyetlen valóságos embercsoportot se jelöl meg. Ebben hasonlít arra az egyetlen „nyelvre", amelyen Bábel előtt – egyes keresztény misztikusok szerint is – minden ember beszélt. Herder pluralista gondolkodásában az empirikusan megtapasztalható, vagyis az érzékelhető világban ilyen nyelv nem volt – nem is lett volna, nem is lenne lehetséges. Szerinte az emberi nyelviség egy olyan képesség, amely több, igen sok természetes nyelvben valósul meg: a nyelviség nem nyelv, a nyelvűség viszont sokféle. Számára, akit a kezdődő Francia Forradalom díszpolgárrá választott, és aki osztotta a korai forradalmárok antikvitás-eszményét, miközben evangélikus lelkész is volt, az egyetlen emberiség többnyelvűsége nem sugallta sem az Isten, sem az Ember halálát. Ez a kettős tény pedig meggondolkodtató.

Az antikvitás eszménye ugyanis kétségtelenül megrendült, illetve relativizálódott, de megfeledkezni róla, eltekinteni tőle Nyugaton nem lehet, méghozzá két okból: az egyik a demokrácia, a másik a kereszténység. A sorrend talán ez, nem a fordítottja. Bizonyság rá, hogy azok a totalitárius rendszerek, amelyek ebben a kultúrkörben alakultak ki a 20. században és a kereszténységnek hadat üzentek, a demokrácia látszatáról nem voltak hajlandók – sőt képesek – lemondani. A szocialista eszmény – és a nemzeti szocialista is azt képviselte a maga módján – a keresztény testvériség eszméje mellett és előtt szükségképpen követelt meg evilági-társadalmi berendezkedése miatt demokratikus, azaz népuralmi eszméket. A kereszténységet, szintén eszményként, nem csak az Új Testamentum szövegének görög nyelve kapcsolja az antik világhoz, hanem az a világkörnyezet is, amelyik abból a szövegből sugárzik. Ennek legmeghatározóbb rétege a Császár-Isten dualizmus, amely egy-egy meglévő birodalomállam által megkövetelt kötelességekkel szemben egy olyan szabad életforma igényét érvényesíti, amely mindeddig – és a keresztény felekezetek intézményes ortodoxiájával szemben is – szüntelen megújulásra volt képes. A szerveződés szükségéből előálló hatalmi struktúrák ellenében is így hagyományozódik az „ahol ketten-hárman vagytok, ott van a mennyország" megélhető immanenciája.

A nyugatinak nevezett kultúra elválaszthatatlan az evangéliumi kereszténységtől, ez pedig az antikvitástól, és nemcsak azért, mert az Új Testamentum eredeti szövege görög. Heideggertől, aki katolikus teológusként kezdte, talán nem állt távol a szándék, hogy amikor a preszokratikus görög gondolkodókhoz tért vissza egy új, második kezdés érdekében, a Platón és Arisztotelész – majd a latin nyelvű Róma – révén félresiklott görög gondolkodás mellett a keresztény gondolkodás helyreigazítására is törekedjék.

„Heidegger és a teológia" című tanulmányában John D. Caputo írja: „A Lét és idő célja az volt, hogy az egzisztenciális analitikát szabadon tartsa minden »egzisztens eszménytől«, minden konkrét, tényszerű léttől, mint a keresztény vagy a görög élet. Heidegger írásai ezen a ponton sehol sem sugallják, hogy a görög létezés inkább vagy kevésbé »őseredeti«, mint a keresztény. Épp ellenkezőleg, mindkettő »egzisztens eszmény«, az egzisztenciális analitika elvonatkoztatott tőlük, ontologikus formalizációjukat jelentette [utalás a Sein und Zeit, Tübingen, 1957. 266. oldalára]. A Lét és időt épp azért fogadták olyan lelkesedéssel protestáns teológusok, mint Bultman (aki részt vett kidolgozásában), mert részben kísérlet volt a tényszerű keresztény élet struktúrájának formalizálására. Amikor keresztény teológusok a Lét és idő lapjaira néztek, azt vették észre, hogy amire merednek, saját képük – formalizált, ontologizált, ahogyan Bultmann mondta: »demitologizált«." (In.: Charles B. Guignon, szerk.: The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University Press, 1993. 274.) A jelzett körülmény jóval fontosabb, mint az a tény, hogy Heidegger élete végéig fizette az egyházi adót.

Whitehead viszont arra volt hajlandó, amire már Hölderlin és Nietzsche, de Heidegger nem: leválasztotta a „galileai kezdeteket" a történelmi egyházakról. „A gondolat, mely szerint Isten »a mozdulatlan mozgató«, Arisztotelésztől származik, már ami a nyugati gondolkodást illeti. Isten mint »eminensen valós« a keresztény teológia kedvelt doktrínája. A kettő kombinációja, mint őseredeti, eminensen valós, transzcendens teremtő, akinek fiatjával jött létre a világ, és aki ráerőszakolt akaratának engedelmeskedik, olyan tévedés, amely tragédiával járta át mind a kereszténység, mind a mohamedanizmus történetét... Az egyház Istent ruházta fel azokkal az attribútumokkal, amelyek kizárólagosan Caesaré voltak... A kereszténység galileai kezdeteiben megtalálható azonban még egy sugallat, amely nem illik könnyen a három gondolathoz. Nem hangsúlyozza az uralkodó Caesart, sem a könyörtelen moralistát, sem a mozdulatlan mozgatót. A világ szelíd elemein időzik, amelyek szeretet által lassan és békésen működnek; célját egy jelen idejű közvetlen királyságba veti, mely nem ezé a világé. A szeretet se nem uralkodik, se nem mozdulatlan; és egy kevéssé nemtörődöm, ami az erkölcsöket illeti. Nem tekint a jövőbe, hiszen jutalmát a közvetlen jelenben leli meg." (Process and Reality, 342k) Summásan: „Amíg a galileai képek csak egy megvalósulatlan világ álmai, addig egy nyughatatlan szellem ragályát fogják terjeszteni." (Aventure of ldeas, 17.)

A demokrácia eszménye közismerten athéni fogantatású. A szó eredeti jelentése („népuralom") akkor érthető híven, ha „démosz"-ra gondolunk, nem „etnosz"-ra, uralmon pedig – Foucault és Deleuze értelmezését követve – magára visszahajló, azaz önuralmon alapuló uralkodást értünk. Ennek a demokratikus Athénnek a polgárai lettek a modern demokraták számára, ahogyan Cs. Szabó László írta, „örök kortársak". „Kortársak ők, bárhol végezzünk szúrópróbát. »Örök barátaink«, »örök útitársak«, mondjuk ellágyulva kedvenc költőkre. A görögök egyszerűen örök kortársak." (Görögökről. Európa, 1986. 9.) Erre példa lehet a Times Literary Supplement már említett (2003. október 3-i) száma, amelyben két kolumnás ismertetés olvasható öt, Hérodotosszal foglalkozó könyvről, és ebben, mellékesen, az a megjegyzés olvasható, hogy egyes történészek épp olyan zsigeri utálkozással tekintenek Hérodotoszra ma, mint a megrögzött republikánusok Bill Clintonra. A görög történetíró tehát még ma is eleven és elevenbe vágó. Cs. Szabónál is így kortársak a görögök. Egyfelől ott a beismerés: „Persze Athén soha nem volt a mai értelemben demokrácia, bizonyos közéleti és társadalmi területeken tágabb, másokon szűkebb... Soha nem szakítottak a rabszolga-gazdálkodással sem." (i. m., 219k) Másfelől ott a kétfelé irányuló dacos dicséretet: „S mégis! Összes korlátja, kisiklása s görög városokon elkövetett bűnök ellenére Athén a maga ókori kereteiben mégiscsak valódi demokrácia volt." (225.) Az angolokról is elmondható: „parlamentáris demokráciájuk egyúttal gyarmatosító világbirodalom volt", mégis „a mai angol démoszban sincs utólagos megbánás a letűnt imperializmus miatt, ahogy nem volt egykor az athéniban, bűntudat csupán marxista, félmarxista és radikális egyetemi tanárok, diákok, írók, újságírók, képviselők és intellektuális filmrendezők lelkiismeretét mardossa." (224k)

Az imperializmus persze nem magától tűnt le. Whitehead nem mondható se félmarxistának, se radikálisnak, professzor persze volt, és volt meggyőződése is. A rabszolgaságot és a nők másodrendűségét etikai és kozmológiai összefüggésben ítélte el, az athéni demokrácia elégtelenségét is ahhoz kapcsolta. Megemlítette, hogy a keresztények is szívesen szereztek rabszolgákat pogányok közül, és így a modern demokrácia lassú kialakulása egybeesett a rabszolgaság felszámolásával, vagyis egy olyan társadalom kialakulásával, amelynek mindegyik tagja magában hordozza az egészet, tehát a társadalom szerveződésének a jellegét, így lesz lehetséges annak folytonos megújítása-megújulása. „Modern demokraták a 19. században így idegződtek arra, hogy nyíltan és alaposan szembesüljenek a rabszolgaság kérdésével. Ez illusztrálja, milyen lassan dolgoznak az eszmék. Kétezer év telt el Platón Akadémiájának alapítása, a sztoikus ügyvédek reformjai, az evangéliumok megalkotása óta. A klasszikus civilizáció örökül hagyott nagy reformprogramja új győzelmet ért el." (Alfred North Whitehead: Adventure of Ideas. New York – London, 1961 [1933]. 20.) Számára persze minden győzelem esemény a világ-esemény folyamatában. Főművében, az 1929-es Folyamat és valóság. Kozmológiai esszében a maga gondolkodásának jellemzésére írta: „az organizmus filozófiája inkább az indiai vagy kínai gondolkodás egyes áramlataihoz látszik közeledni, mint a nyugat-ázsiaihoz vagy európaihoz. Az egyik a folyamatot teszi meg végsőnek, a másik a tényt." (Alfred North Whitehead: Process and Reality. An Essay in Cosmology. David Ray Griffin és Donald W. Sherburne szerk. New York – London, 1978. 7.). Viszonyát az antikvitáshoz pedig az itt mottóként használt kijelentése jellemezheti aránylag hűen: „A leggörögtelenebb dolog, amit tehetünk, ha másoljuk a görögöket. Ők határozottan nem voltak másolók." (i. m., 274.)

A demokrata Athénhez tartozik a görög filozófia, maga a filozófia kialakulása, és van abban egy bizonyos párhuzamosság, ahogyan az újkori – angol és francia nyelven „modern" – Európához és demokráciához a Descartes-tal kezdődő modern filozófia tartozik. Descartes radikalizmusa tagadhatatlan: úgy kezd, csakis a „gondolkodom"-ra alapozva, mintha előtte nem lett volna filozófia. (Spinoza a maga monista ellentámadásával majdnem úgy, hiszen Erikájának szövegét formailag Euklidész Geometriája axiómáinak mintájára készíti.) A kartéziánus újrakezdést veti el Nietzsche és utána Heidegger, amikor Descartes dualizmusát Platónéhoz illeszti, mint metafizikát támadja, és a preszokratikusokhoz visszatérve – Whitehead-del ellentétben nem Spinozát variálva – kezd (újra) egy monista gondolkodásba.

Whitehead gondolkodását bizonyos fontos összefüggésekben Deleuze folytatta, már ahogyan filozófiában szó lehet folytatásról. Whitehead szerint a „force", „erő" elvéhez tartozik a háború és a rabszolgaság, ellenpólusa a „commerce", ami magyarra csak a „kereskedelem" és a „társas érintkezés" szavak egybegyúrásával (is nehezen) fordítható, és ő ezt tartja kívánatosnak és természetszerűnek. Ezzel az érintkezésre, nem keresésre asszociáló fogalommal nemcsak áthidalja az athéni és a modern demokrácia közti szakadékot, egyben elkerüli a kapitalizmus – szerinte minden bizonnyal absztrakt – fogalmát. Ez utóbbi viszont Deleuze-nél, illetve Deleuze-Guattarinál nyomatékosan szerepel, bár a demokrácia a „testvérek és társak társasága", a hozzá tartozó filozófia pedig a „barátok társasága" összefüggésében értelmeződik. Deleuze nem fordított hátat – ahogyan Foucault sem – a görög antikvitásnak, méghozzá az éppen jelzett két, általuk összekapcsolt okból: a demokratikus élet igénye és a filozófiai gondolkodás iránti hűség miatt.

Deleuze elsősorban Nietzschére alapozódó gondolkodása bonyolult, de a görög antikvitás megítélésében aránylag könnyen összefoglalható. Az ő példája azért hasznos, mert egyszerre vonatkozik a filozófiára és a társadalmilag-közösségileg jelenleg megélhető helyzetre. Történjék ez itt egy hosszabb idézettel, amelyhez talán egyetlen előzetes magyarázat is elegendő. „Immanencián" Deleuze a „transzcendencia" ellentéteként olyan síkot és közeget ért, amelyben emberek és dolgok anélkül mozognak és lelik helyüket, hogy egy más síkban található, másvilági biztos ponthoz, északi sarkcsillaghoz tájékozódva rendeződnének. Az idézet a Platón, a görögök című rövid szövegből való (Gilles Deleuze: Critique et clinique. Paris, 1993. 170k):

„Mivel visszautasítanak mindenféle barbár birodalmi transzcendenciát, a görög társadalmak, a városok (még a zsarnokságok esetében is) immanens mezőnyöket alakítanak ki. Ezek telítődnek, népesülnek be barátok társaságaival, vagyis szabad riválisokkal, akiknek a törekvései minden alkalommal egy vetélkedő agónban lépnek fel, amely a legváltozatosabb területeken folyik, a szeretet, az atlétika, a politika, a magisztrátusok terén. Egy ilyen rendszerben a véleménynek meghatározó jelentősége lesz. Ez különlegesen nyilvánvaló Athén és demokráciája esetében: autochtoní, philia, doxa adja három alapvető vonását és állítja fel azokat a feltételeket, amelyek szerint a filozófia megszületett és fejlődött. A filozófia bírálhatja szellemileg ezeket a vonásokat, túlmehet rajtuk, kiigazíthatja őket, de mindazonáltal ezek indexálják. A görög filozófus olyan rendre hivatkozik, ahogyan azt Vernant megmutatta, amelyik a kozmosszal immanens. A bölcsesség barátjaként lép fel (és nem bölcsként, a Kelet módján). Arra törekszik, hogy »helyreigazítsa« vagy megszerezze az emberek véleményét. Ezek azok a jellegzetességek, amelyek, ha új értelmet is nyertek, tovább élnek a nyugati társadalmakban, és megmagyarázzák a filozófia permanenciáját a mi demokratikus világunk ökonómiájában: a »tőke« immanens mezőnye, testvérek vagy elvtársak társasága, amelyre minden forradalom hivatkozik (szabad versengéssel a testvérek között), és a vélemény uralma."

Deleuze és Guattari szerint a kapitalizmus szintén immanens mezőnyt hoz létre és rivalizáláson alapul, de a mezőny ezúttal kiterjed az egész emberiségre. „A kapitalizmus reaktiválja a görög világot ezeken az ökonómiai, politikai és társadalmi alapokon. Az új Athén. A kapitalizmus embere nem Robinson, hanem Ulisszesz, a ravasz plebejus, valamilyen átlagember, aki a nagyvárosokban él." (Gilles Deleuze és Felix Guattari: Qu'est-ce que la philosophie. Paris, 1991. 94.) „Ez a görög törekvésnek nem folytatódása, hanem, eddig ismeretlen méretekben, más formában és más eszközökkel, újrakezdése, amely mindazonáltal újraindítja azt a kombinációt, amely a görögök kezdeményezése volt: demokratikus imperializmus, gyarmatosító demokrácia. Ezért amikor az európai magára néz, nem egy pszichikai-társadalmi típusra tekint a sok másik között, hanem a par excellence Emberre, ahogyan egykor a görög, csak ezt a görögöknél jóval nagyobb expanzív erővel és misszionárius akarattal teszi." (i. m., 93.)

A filozófia mint „barátok társasága" egyaránt kapcsolódik a görögökhöz és a kapitalizmushoz, bár egyikhez sem harmonikusan. „A modern filozófia kapcsolata a kapitalizmussal ezért ugyanolyan fajta, mint az antik filozófiáé a görögséghez... A filozófia kialakulása szempontjából nincsen szükségszerű folytonosság, a kereszténység közvetítésével, Görögország és Európa között: ugyanannak a kontingens folyamatnak kontingens újrakezdődése történik más adottságok közepette." (i. m., 94.) A kereszténység tehát nem kapcsolja össze az antikvitást és a modernitást, ez a kettő kapcsolódik egymáshoz törésszerűen, de hiszen a filozófia is törésszerűén viszonyul ahhoz a környezethez, amelyben létrejön: „Idegenné válni saját maga és saját nyelve és nemzete számára, nem ez a filozófia sajátsága, »stílusa«, amit a filozófia bükkfanyelvének mondanak? Röviden: a filozófia háromszorosan reterritorializálódik, egyszer a múltban a görögökre, egyszer a jelenben a demokratikus államra, egyszer a jövőben az új népre, új földre. A jövőnek ebben a tükrében a görögök és a demokraták különösképpen deformálódnak." (i. m., 105k) Az utóbbiak is, hiszen: „Ez a nép és föld nem lesz a mi demokráciáinkban megtalálható" (i. m., 104.). Hogy miért nem? A minőségi változás nem demokratikus esemény: „A demokráciák: többségek (»majorités«), a valamivé válás viszont természete szerint az, ami mindig elkerüli a többséget." (uo.)

Deleuze–Guattari máshol is „új nép, új föld"-re hivatkozik és ezt nyilvánvalóan az Új Testamentum „új ég, új föld" megfogalmazásának variációjaként, sőt egy esetben a üdvözülés összefüggésében teszi: „a modern filozófia üdvére (»salut«) szól, hogy a kapitalizmusnak nem nagyobb barátja, mint az antik filozófia volt a városnak" (i. m., 95.). Mintha ebből arra kellene következtetni, hogy az eredeti „jó üzenet", amely nem híd a polis és a kapitalizmus között, egy új kezdésre-kezdődésre mutat mindkettő túlján, ahogyan Nietzsche és Heidegger a preszokratikusokra célzott egy új kezdet érdekében.

Ki tudja, mi is lesz, amikor majd lesz vagy nem lesz új nép, új föld. Egyelőre demokrácia van és egy többnyire kereszténység is formálta kultúra Európa és a Nyugat országaiban. Amíg van demokrácia és kívánatos, addig az antikvitás – bármennyire meg is rendült és meg is rendülnek, akik aggódva figyelik – egyfajta alap, de legalábbis vonatkozási pont. Elégtelen, kérdéses, relativizált, de valamiképp megvan, talán csak kísért, mint Hamlet apjának szelleme. Ennek köszönhető, hogy Joyce Ulyssesétől Giraudoux A trójai háború nem történt meg című színművéig, Rilke Orpheusz-szonettjeitől O'Neil Elektra-darabjáig és Cocteau Orphé-filmjéig számtalan átírásban kerültek ógörög történetek 20. századi olvasók és nézők elé. Egy ideje viszont mintha ismét maguk a régi művek jönnének újra divatba. Euripidész kerül színpadra Párizsban, Londonban a Times Literary Supplement már említett 2003. október 3-i száma hosszú oldalakon át foglalkozik ógörög szerzőkkel. Mintha szükség lenne rájuk. Mintha az elmúlt években többnyire csak filmekben lettek volna hozzáférhetők a demokratikus élet számára valamiképp fontos funkciót kielégítő, rejtélyes hősök és közösségeket is pusztító lelkiismeretek történetei. Ha így van, akkor talán – Szabó Zoltán szavaival – egyszer megint „cihelődnek a holtak" és az élők segítségére sietnek. Hogy hol? Az élőkben. És hogyan? Úgy, ahogyan a most eleven igények, nemcsak a megörökölt reflexek megkövetelik.