Campanella: a homályból a fény felé
Tommaso Campanellánál kevés tragikusabb sorsú bölcselőt ismer a filozófia egyetemes története. Életében többet szenvedett, mint kor- és pályatársai, a hasonló formátumú olasz filozófusok közül bárki, Giordano Brunót kivéve, de magát Galileit is beleértve. Ám utóélete sem kárpótolta a nagy szellemet megpróbáltatásaiért: azok, mondhatni, folytatódtak holta után is. A rigorózus katolikusok szemében mindig eretnek, az egyház ellensége maradt, aminek az inkvizíció bélyegezte, a protestánsok a „lutheránusok, kálvinisták és más eretnekek" elleni párbeszédét, a vallástalanok a „legyőzött ateizmusról" szóló értekezését, a racionalisták mágikus-okkult műveit nem tudták neki megbocsátani, a liberálisok szemében pedig ő volt a legtotalitáriusabb utópia kiagyalója Platóntól egészen Fourier-ig. Életrajzának szövevényessége és életművének ellentmondásossága is okolható azért, hogy emberi és gondolkodói-írói alakja nem áll olyan monumentálisan, olyan tisztán és olyan szimbolikusan az utókor – s benne a jelenkor – előtt, mint az olasz reneszánsz filozófia másik két említett állócsillagáé, benne nem látnak olyan magasztos szoboralakot, nem tisztelik olyan következetesen a gondolatszabadság vértanúját és apostolát, az utókor s a felvilágosodás előfutárát, mint a nolai mártírban és a „tudományok fejedelmében". Campanella e „hátránya" különösen szembetűnő Magyarországon, ahol a „triász" másik két tagjához képest (is) elenyészően kevés jelent meg tőle és róla, s ahol az államszocialista kultúrpolitika örökségeként úgy él a kevés „kiművelt emberfőben" is, mint utópista szocialista gondolkodó, a kommunista ideológia „kora lelke", ami ma igencsak kétes rangnak számít.
E tanulmánynak nem az a célja, hogy a Campanella személyisége, művei, eszmeisége, öröksége és mai képe körüli ellentmondásokat és vitákat feloldja. Ellenkezőleg, éppen ezek szélesebb körű és mélyebbre ható bemutatásával kívánja egyrészt hitelesebb portréját felvázolni, másrészt felhívni a figyelmet arra, mennyi izgalmas kérdést, problémát rejt a vele való foglalkozás. Emlékét őrizni kell, ha – mint a Pillantás a hídról című Miller-dráma végén az ügyvéd mondja – „némi nyugtalansággal" is.
A Campanella-paradoxonok hosszú sorában – melyek úgy áthatják e nyugtalanító nagyság életútját, filozófiáját, sőt stílusát is – talán az első az, hogy e hírhedett eretnek az eretneküldöző domonkos rend szerzetese volt. Akárcsak Giordano Bruno, akivel délolasz származása is rokonítja a calabriai Stilóban, 1568-ban született frátert. Hogyan magyarázható, hogy éppen a „Domini canes", „az Úr kutyái" gúnyos névdeformációval illetett Prédikátorok rendjéből (Ordo Praedicatorum, O. P.), az eretnekek ellen azonban korántsem csak a szó fegyverével küzdő, hanem a Szent Inkvizíciót is vezető szerzetesrendből került ki a reneszánsz század, a Cinquecento két „főeretneke", az inkvizíció e két fölöttébb híres áldozata? A válasz alighanem abban keresendő, hogy „oly korban", amikor még az európai kultúra középpontjának és fényszórójának számító Itáliában is a lakosság túlnyomó többsége írástudatlan volt, a „kulturális elitet" pedig – ahogyan Peter Burke nevezi1 – éppen az ellenreformációs légkör eretnekvadászó paranoiája riasztotta el (tisztelet a kevés kivételnek) a tiltott könyvektől – melyek a tridenti (trentói) zsinat óta immár külön Indexre tétettek – nos, abban az időszakban a tilalmas könyveket s az eretnek vagy nem keresztény gondolkodókat és eszméket csak azok olvashatták viszonylag szabadon, akik ezt hivatásukból adódóan, munkaköri kötelességükből tették, hogy az ideológiai ellenséget jobban felismerhessék, leleplezhessék, legyőzhessék. Miként az újkorban a szabadelvű írások némely cenzorokat, úgy fertőztek meg a középkorban és később az eretnek opusok egyes inkvizítorokat, eretnekvadászokat: az üldözőből így lehetett üldözött.
A kétféle szerep furcsán élhetett együtt ugyanazon személyiségben: ezt mutatja, hogy a belénevelt eretnekellenes mentalitást – bármennyit szenvedett is miatta – Campanella magából sem tudta kiirtani egészen soha. A Politikai párbeszéd lutheránusok, kálvinisták és más eretnekek ellen (Dialogo politico contro Luterani, Calvinisti e altri eretici, 1595) a predesztináció-tan „zsarnok Istenét" a fiait legyilkoló Médeiánál is gonoszabbnak minősíti; a későbbi A legyőzött ateizmus (Atheismus triumphatus, 1607, 1636) olyan doktrínát támad, amelynek bevallott hívei nemigen akadtak akkortájt Itáliában (legközelebb még Pietro Pomponazzi jutott hozzá); az Egyetemes előadások az egyházi kormányzatról (Discorsi universali del governo ecclesiastico) az eretnekekről és a tiltott könyvekről ad – mérsékelt – tanácsokat a Szent Hivatalnak.2
Campanella eredeti neveit (Giovan Domenico) a legnagyobb dominikánus, az egyik főművét is az „eretnekek ellen" (Contra gentiles) író és tituláló – s mellesleg a legnagyobb keresztény filozófussá és szentté kanonizált – Aquinói Szent Tamás iránti tiszteletből változtatta Tommasóra.3 Ám a tomista arisztotelizmus egyre kevésbé elégíti ki szellemi igényeit, „rendes" tanítóival egyre többet vitatkozott az ifjú (egyikük állítólag meg is jósolta neki: „Campanella, Campanella, rosszul végzed te még!"4). Új mestereit a régi könyvek szerzői közül választotta: a „pogány" görög preszókratikusoktól az olasz reneszánsz természetfilozófia első klasszikusáig, Bernardino Telesióig („Telesius me delectavit"5).
Ekkor lépett arra a végzetes útra, mely az eretnek olvasmányoktól az eretnek írásokig vezetett. Ettől kezdve szellemi fejlődéstörténete mintegy végigkísérte a reneszánsz filozófia történetét. Olvasás és írás elválaszthatatlanok voltak számára: Telesiót – calabriai földijét, akit (1588-ban) már „csak holtan láthatott", szonettben dicsőítette és első nyomtatásban napvilágot látott könyvében, az Érzékileg bizonyított filozófiában (Philosophia sensibus demonstrata, 1589, 1591) igyekezett megvédeni azon vádaktól, melyek miatt pár évvel később az Indexre került. Galileo Galileit viszont – akivel személyesen több ízben is találkozhatott, először Padovában, 1593-ban, huszonöt esztendős korában, életre szóló élményként – szintén védelmébe vette, mégpedig egyik legszebb művében.6 Az Apológia pro Galilaeo (1616, 1622) nem csak filozófiai és irodalmi értékeinek köszönhetően számít szerzője egyik legbecsesebb és legelevenebb művének. Páratlanná erkölcsi bátorsága teszi, az, hogy egy eretnekként elítélt filozófus a börtönben írta sorstársa védelmében, akinek kopernikuszi tanait éppen abban az esztendőben ítélte el mint eretnekséget az inkvizíció (az úgynevezett első Galilei-perben)7 s aki mellett senki más nem áll ki nyilvánosan. Tekinthető persze ez az apológia önvédelemnek is, de csak annyiban, amennyiben embertársa szabadságáért harcolva mindenki a maga szabadságáért is küzd; a szabad gondolkodás, kutatás és véleménynyilvánítás jogát Campanella nyilvánvalóan magának is követelte. Védőbeszédében azonban a hatalom gondolatőrei még inkább láthattak akaratlan vádbeszédet önmaga ellen, bizonyítékot arra, hogy valóban eretnek. Figyelembe véve ennek életveszélyes voltát az ő rab helyzetében, az Apologiában a világirodalom egyik legmerészebb írásművét kell tisztelnünk. Egyebek között azért is, mert benne a fogoly filozófus egyetértően utal a legfőbb eretnekre, a „Nolai" Brunóra, akivel harmadik pere során, 1594-ben a Szent Hivatal római börtönében együtt raboskodott, s akit a Galileiapológia megírásakor már elevenen megégettek.8 Tudnia kellett tehát, milyen kockázatot vállal. Vállalta.
Az eretnekellenes eretnek, a teleziánus-galileiánus domonkos kettősségénél nem kisebb ellentmondás – kivált mai szemmel nézvést –, hogy „fra Tommaso", akit 1599-es, ötödik és legnagyobb pere, az életét és emlékét leginkább meghatározó „nagy per", a voltaképpeni Campanella-per során a legádázabb egyházellenességgel, antikatolicizmussal, vallásgyalázással (Jézus Krisztus és Szűz Mária káromlásával is) megvádoltak, Az egyházi kormányról (Sul governo della Chiesa) és A keresztények monarchiája (Monarchia dei Cristiani) című – elveszett és utalásokból ismert –, valamint későbbi, A Messiás monarchiája (Monarchia del Messia) címet viselő könyvében olyan vehemenciával sürgette az egész emberiség egyesítését „egy akolban, egy pásztor alatt", vagyis „a szentegyház trónusa" alatt, hogy Krisztus földi helytartója „a vezére és pásztora kell legyen minden értelmes embernek, vagyis az egész emberi világnak", Politikai aforizmáiban (Aforismi politici, 1601, 1607) olyan határozottan jelentette ki, hogy „téved aki azt állítja, hogy a pápát a szellemi hatalom mellett nem illeti meg a világi is. Fegyverek nélkül hatalma kisebbednék, ezáltal csökkenne a törvényhozó Krisztus tekintélye is. Az ilyen állítás oktalan és eretnek",9 hogy programját Delio Cantimori egyenesen „katolikus theokráciának" nevezte.10 Maga Campanella azonban a jelek (fennmaradt szavai) szerint összeegyeztethetőnek találta a római „Babilon" erkölcsi fertőjének prófétai ostorozását és az egyház „felszabadításának" messianisztikus vízióját „a törökök (! – M. I.) és eretnekek babiloni fogsága alól",11 mely furcsán összehozott utóbbiak alatt vélhetőleg az igaz vallás ellenségei értendők, úgy általában. A vallási reformer egy erkölcsileg megtisztított egyház és egy megújult pápaság hatalmát kívánta minden addiginál nagyobbá tenni.
A campanellai paradoxonok számos, de szoros láncszemei közül a sorban következő fra Tommaso és a spanyol hatalom kapcsolatának újfent ellentmondásos viszonya. A „nagy perben" tudniillik a spanyol uralom elleni összeesküvés volt a fő vád, ez juttatta Campanellát a kínhalállal való kivégzéshez oly közel, hogy attól csak magát őrültnek tettetve sikerült megmenekülnie. (Az őrülteket nem végezték ki, mivel, nem lévén képesek a bűnbánatra, lelkük elkárhozott volna.) Így is felfoghatatlan szörnyűségeket kellett kiállnia: többszöri kínvallatást, egyebek között a „veglia" nevezetű „rendkívüli" vagy „hatalmas" (enorme) tortúrát, melynek során harminchat órán keresztül szenvedett a kínpadon, kötélre húzva és a „bakra" ültetve: ennek részletes jegyzőkönyveit lehetetlen iszonyodás és felháborodás nélkül olvasni Luigi Firpo dokumentumgyűjteményében. Jellemző, hogy ennek borzalmasságát a költői fantázia sem tudta túlszárnyalni Dante Maffia életrajzi regényében.12 E jegyzőkönyvek a kínvallatásnak olyan részletekbe menő, „naturalista" aprólékosságú és szó szerinti hitelességű leírását tartalmazzák – a kínzás technikájának és fiziológiai következményeinek, az áldozat szavainak, jajkiáltásainak és viselkedésének olyan pontos bemutatásával –, ami általános történelmi-jogtörténeti dokumentumként tekintve is párját ritkító. Campanella az ember, a gyakorlati politikus a spanyolellenes összeesküvés „valódi lelkeként" betöltött szerepe éles ellentétben áll Campanella az író, a politikai gondolkodó A spanyol monarchia (Monarchia di Spagna, 1598, 1600?) című, nagyjából egyidejű könyvének hispanomán buzgalmával: ebben a „Katolikus Királyt" olyan új „Küroszként" magasztalja, akinek szent küldetése az egyház megszabadítása az eretnekektől s a hitetlenektől, valamint az emberiség egyesítése az egyetlen szent vallás jegyében.13 A „felségsértő" spanyolimádatát még magyarázhatjuk olyasféleképpen, mint „egyházellenes" vallásreformerségét, arra azonban már nem lehet, s nem is lenne helyénvaló magyarázatot, még kevésbé mentséget keresni, hogy a calabriai szabadságharcos miként ítélhette el és sértegethette a spanyol igából szabadulni akaró holland nép igaz és hősi függetlenségi háborúját.14 A teljesség kedvéért fűzzük hozzá: A spanyol monarchia nem mentes a Dél-itáliai rossz kormányzat kritikájától; öregkorában, Párizsban pedig Campanella éppenséggel nem fukarkodott a spanyolellenes bírálatokkal A francia monarchia (Monarchia di Francia, 1635) című, ezúttal már – természetesen – franciapárti könyvében.
Részben érthető tehát az európai protestánsok felháborodása és ellenszenve Campanellával szemben, akire, úgy vélték, azzal mondhatják a legsúlyosabb sértést, ha Machiavellihez hasonlítják, kinek neve a tizenhetedik században már nagyjából az ördögével jelentett egyet.15 Pedig kell-e mondani, hogy Campanella kapcsolata a Firenzei Titkárral hasonló módon és hasonló okokból ellentmondásos volt, mint az egyházzal, az eretnekekkel vagy a spanyolokkal való viszonya. A legyőzött ateizmusban A fejedelem íróját úgy parentálja el, mint „istentelen lelket, akit minden gyalázat beszennyezett és Isten haragja sújt",16 a „machiavellista" nála is szitokszó, ugyanakkor ő sem tudta kivonni magát a modern politikai gondolkodás alapító atyjának hatása alól, hasonlatosan a többi kortárs anti-machiavellistához. Politikai aforizmáiban például A fejedelem negyedik fejezetének egyik legkegyetlenebb, „legmachiavellistább", leghírhedtebb tanácsát fogalmazza át, ha lehetséges, még keményebben: „Aki új országot szerez, nem riadhat vissza a lakossággal szemben a kegyetlen tettektől. Ölesse meg a vezéreket, változtassa meg a törvényeket, rombolja le az erődítményeket, gyilkolja meg a királyi családot. Szükség esetén telepíttesse át a lakosságot..." Az „ateisták" közt Machiavellit is „legyőző" Campanella az
Antiveneti címet nyert „politológiai" ciklusában a vallást ugyanúgy hatalmi eszköznek, „instrumentum regni"-nek állítja be, mint Niccolo mester.17 Hermann Conring a calabriai frátert „Machiavelli elvei szigorú cenzorának és csalárd követőjének" minősítette.18
Campanella volt Machiavelli után vagy mellett az olasz reneszánsz legnagyobb hatású politikai gondolkodója. Helyesebben inkább: vele szemben. Ők ketten alkották a politikabölcselet ellenpólusait a reneszánsz korban, valahogy – távolról – úgy, mint antik példaképeik közül a két legnagyobb mester: Arisztotelész és Platón. Az államról való elmélkedés két lehetséges főirányát képviselték: Machiavelli a realizmust (ami van), Campanella az utópiát (ami nincs; hiszen Morus Tamás saját remekművének címet, a belőle származó műfajnak pedig nevet adó neologizmusa azt jelenti: seholsincs-hely, vagy – a magyar fordításban – „Seholsziget"19). Legalábbis első látásra-olvasásra, valamint a filozófiaoktatás hagyománya s a közvélekedés szerint. Valójában Machiavelli politikaelmélete éppúgy nem nélkülözte az utópisztikus elemeket, mint Campanelláé a realista vonásokat. S bár egyikük a „van"-ból, az „itt és most"-ból, másikuk a „nincs"-ből, a „sehol"-ból indult ki, mindketten arra törekedtek, aminek „kell lennie", amit kell(ene) tenni, ennyiben idealisták (is) voltak. Bizonyos, hogy Machiavellitől távol állott, idegen volt – ha nem is mindennemű politikai prófécia, de – az a misztikus politizálás, ami Campanellát jellemezte, a politika és a vallás állandó campanellai vegyítése – az az eszme, hogy „a köztársaság lelke a bölcsesség és a vallás"20 – pedig éppenséggel alapelveivel ellenkezett. A fejedelem hatodik fejezete negatív példaként idézi az „új eszméjével megbukott" Girolamo Savonarolát, akit nemcsak dominikánusként, de politikus-prófétaként is előfutárának érezhetett Campanella, ahogyan a saját sorsára is igaznak kellett elismernie a prédikátor-népvezér máglyahalála példázta machiavelliánus szentenciát: „a fegyveres próféták mindannyian győztek, a fegyvertelenek pedig elbuktak".21 Campanella még eretnek-elődjénél is fegyvertelenebb próféta volt: neki még az sem adatott meg, hogy prédikációival „lázítsa akaratba" a népet. Egyetlen fegyvere a toll maradt...
Utópista álmodozás és gyakorlati politizálás, messianizmus és összeesküvés, millenarisztikus várakozás (az 1600-as századfordulóra) és voluntarista aktivizmus, prófétai küldetéstudat és a „korán jött forradalmár" szerepe nem mindig zárták ki egymást. A tizenhatodik-tizenhetedik század fordulóján éppúgy megfértek még egy lucidus elmében és egy klasszikus életműben is, mint tudományosság és mágia, amint azt – újfent – Giordano Bruno példája igazolja. És persze Campanelláé, akit a Philosophia realis (1619, 1623) és Philosophia rationalis (1606, 1638) szerzőjeként a modern természettudományos világkép úttörői közé szokás sorolni, miközben olyan okkult műveket is írt, mint A dolgok értelméről és a mágiáról (De sensu rerum et magia, Del senso delle cose e della magia, 1604, 1620), hogy csak a leghíresebbet említsük.22 A természettudományos gondolkodás hajnalán tudomány és áltudomány még nem váltak el élesen egymástól (kettéválasztásuk Galileivel kezdődik): a természet törvényei tudós megismerésének és mágikus befolyásolásának összekeveredése négyszáz évvel ezelőtt még érthető volt, annál érthetetlenebb és elfogadhatatlanabb napjainkban, amikor az okkultizmus és az obskurantizmus – tisztesség ne essék, szólván – reneszánszát éli, s ennek jegyében újra felfedezik, újra – és túl – értékelik Bruno, Campanella és kisebb rokonaik okkult-mágikus műveit.
A Campanella-paradoxonlánc azonban az életmű legismertebb és legnagyobb hatású darabjában, szerzője főművében, a Napváros (La Cittá del Sole, Civitas Solis, 1602, 1623) című dialógusban csúcsosodik ki.23 Jellemzően és többszörösen. A Napvárost olyan ember írta, akinél többet kevés írástudó szenvedett a zsarnokságtól, de amit benne ideális államként leírt, az maga is zsarnokság, méghozzá olyan vegytiszta, totális, sőt totalitárius formájában, amilyet az emberi történelem nem ismert, legalábbis addig. Álom ez egy tökéletes Államról – mint „függelékének" címe mondja, „a legjobb köztársaságról" (De optima republica) –, mely azonban inkább rémálomnak tűnik egy „szörny-állam"-ról, hogy József Attilát idézzük, aki már ismerte a modern (vörös és fekete meg barna) totalitarizmust. Állam-álma, államvíziója leírásakor Campanella tudatosan és bevallottan követett illusztris modelleket: mint legrégibbet és legtekintélyesebbet, Platón Politeiáját, mint legfrissebbet és legközelebbit, Morus („a legújabb mártír") Utópiáját említi.24 (A „totalitárius Platón" teóriája Karl Raimund Popper A nyílt társadalom és ellenségei című értekezése első kötetének megjelenése óta széles körben elterjedt; olasz fordításának kiadója – vitatható módon – a kötetnek is ezt a címet adta: Platone totalitario.25) Platón Államához hasonlít és Morus Utópiáját jócskán felülmúlja Campanella Napállama az emberi szabadság megsemmisítésében. E szabadságellenességet Eötvös József A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra című klasszikus liberális állambölcseleti értekezésében – a magyar politikai gondolkodás legnagyobb művében – magának az utópiának a jellegéből vezette le: „A jó alkotmány és utópia közt abban áll a lényeges különbség, miszerint a célszerű alkotmánynak csak polgárai jólétét kell előmozdítani, az utópiának ellenben lehetetlenné kell tennie az állam tagjainak boldogtalanságát. Ennélfogva minden utópiában korlátlan hatalmat kell adni az államnak, hogy az egyest, ki szabad akaratának használata által valamiképp szerencsétlenné tehetné magát, kényszeríthesse boldogságra. Az egyéni szabadság megsemmisítése minden utópiának fő feltétele, alapja."26 A „tizenkilencedik század uralkodó eszméinél" maradva, úgy fogalmazhatunk: Campanella a szabadságot az egyenlőség oltárán áldozta fel. A társadalmi igazságtalanságot a vagyoni egyenlőtlenséggel azonosítva, illetve arra vezetve vissza, ellenszerként a teljes nivellálás sokkal ártalmasabb mérgét „írta fel". A Napvárosban nincsen család, nincsen magántulajdon, állam viszont – hogy az engelsi hármasságnál maradjunk – annál több: mindenütt és mindenek fölött, mondhatni, csak az van. A napvárosi állam leviatháni organizmusa elnyel, magába olvaszt, eltüntet minden egyéni organizmust, az emberi egyéniség mint olyan benne nem maradhat fönn. Tulajdonképpen ki sem alakulhat, mert a („spártai") kollektivista nevelés – családi melegség, szülői szeretet nélkül – az embereket arra idomítja és predesztinálja, hogy az individuum semmi, a kollektivitás minden, az egyén csak a közösségben, a közösség által, a közösségért érhet valamit, önmagában nem érték. A totalitarizmus kialakítását nem lehet elég korán elkezdeni: az egyéniség és az individualizmus felszámolásában „ad absurdum" jutva, az egyéni létezés első mozzanatáig „és tovább" regrediálva, Campanella még az ember-egyén megteremtésének, a nemzésnek az aktusából is ki akar küszöbölni mindent, ami egyéni vonzódás, személyes hajlam, szabad akarat következménye. Hogy ki kivel és mikor közösül – kizárólag utódnemzés céljából, vagyis azért, hogy az államnak polgárt és katonát adjon –, azt a Napváros bölcs vezetői határozzák meg: a nemi szervek s az anyaöl sem az egyén, hanem az állami közösség, vagy ha úgy tetszik, a kollektivista állam tulajdonát képezik. Nemhogy vagyonban, családban, házastársban, gyermekben, de még szexualitásban sem lehet „én" és „enyém", csak „mi" és „miénk". A szexualitás állami irányítására, a nőközösségre és az eugenetikára vonatkozó terjedelmes fejtegetések27 a mai olvasót kísértetiesen emlékeztetik Az ember tragédiája falanszterjelenetére és az 1984 című regényre. Ami Campanellánál utópia volt, az Madáchtól Orwellig ellenutópia lett. Arthur Koestler Platónról tett megállapítása Campanellára is érvényes: „Utópiája ijesztőbb, mint Orwell 1984-e, mert ő sürgeti, hogy megvalósuljon az, aminek bekövetkezése lehetőségként rémíti meg Orwellt."28
Valóban, ahogy Platón, úgy Campanella is valóra akarta-remélte váltani utópiáját. Antik mestere példáját követte, amikor az 1599-es dél-itáliai összeesküvésben azt hitte, hogy egy tökéletes állam demiurgosza és filozófus-királya lehet. Részben abban is, ahogyan csalódott: Platón a szicíliai türannosz, II. Dionüsziosz fogságába került rövid időre; Campanella osztályrésze, tudjuk, sokkal hosszabb és rémesebb rabság lett. Államelmélete szempontjából ez a kudarcba és tragédiába fulladt epizód azért tanulságos, mert bizonyítja, hogy utópiáját Campanella nem merő irodalmi képzelgésnek szánta, hanem politikai modellnek és programnak, amit egyébként tételesen is megfogalmazott. A Vitás kérdések a legjobb köztársaságról a Napváros fiktív bírálójának lehetséges ellenvetésére – „olyasmivel, ami sohasem létezett, nem is fog létezni, s nem remélhető, hogy valaha is létezik, hasztalan és hiábavaló dolog foglalkozni" – így válaszol: „ha nem is lehet tökéletesen megvalósítani egy ilyen köztársaság eszméjét, azért még nem volt haszontalan dolog írni róla, hiszen ezzel olyan példát javasoltunk, amelyet, amennyire csak lehet, utánozni kell".29 Az ég óvjon tőle!
Az utópia azonban a cselekvésnek nemcsak modellje, de pótléka is volt. S itt óhatatlanul eszébe jut a világirodalom ismerőjének egy másik gondolkodó-író, aki börtönfogsága kínjait grafomániával és rettentő utópiák kiötlésével próbálta enyhíteni: Sade. Az őrültekházába zárt rosszhírű Márkit a „sokat tűrt" reneszánsz filozófussal egybevetni blaszfémiának tűnhet, pedig államvíziójukban meglepő és elgondolkodtató hasonlóságokat fedezhetünk fel. Roland Barthes hívta fel a figyelmet Sade, Fourier, Loyola című könyvében, hogy „az elátkozott író" és a falansztert kieszelő „nagy utópista" (valamint „a jezsuita szent") írásaiban „a klasszifikációnak ugyanaz a dühe (a krisztusi testé, az áldozat testéé, az emberi léleké), a számolásnak ugyanaz a megszállottsága (a bűnök, a kínzások, a szenvedélyek és a vétkek számlálása), a képnek ugyanaz a gyakorlata (az utánzásé, a festményé, a szeánszé), a társadalmi, erotikus és látomásos rendszernek ugyanaz a vizsgálata" érhető tetten.30 Ha összehasonlítjuk a Napváros és Sade leghíresebb regényei – az Aline és Valcour, az Új Justine, a Juliette és a Szodoma százhúsz napja – agyonszervezett, a szó szoros értelmében halálra szabályozott univerzumát, hasonló párhuzamra vagy rokonságra találhatunk, a Barthes emlegette „elszigetelés", „tagolás" és „rendszerezés" ugyanazon mániájára. A kiindulópontok ugyan szögesen ellentétesek – Campanellát az „erényfanatizmus", Sade-ot a bűn fanatizmusa vezérli –, ám az ellentétek egybeesése, a „coincidentia oppositorum" jegyében (mely éppen a reneszánsz filozófia egyik vezérelve volt) a végeredmény igencsak hasonló: a merev hierarchia, a zsarnoki parancsuralom, az egyéni szabadság felszámolása, a totális kontroll, azonfelül – ami különösen meglepő egybeesés a domonkos szerzetes és a francia libertinus között – a szexualitásnak ugyanaz a hatalmi ellenőrzése és irányítása. Az eltérés és a találkozás itt is egyaránt fontos: Sade világa pánerotikus, míg Campanelláé antiszexuális, a libertinus maximumára, a szerzetes minimumára törekszik a nemiségnek, de – megdöbbentő módon – ezt mindketten az egyéni szenvedélyek „racionális" szabályozásával igyekeznek elérni. Campanella és Sade paradox találkozását „ellentétesen egybeeső" alkati megszállottságuknál is erősebben indokolja közös börtönpszichózisuk. Mindketten aktív életük nagy részét rabságban töltötték, melyben értelmes tevékenységet egyedül az írás jelenthetett számukra. Innen írásműveik kétségbeesett – s olvasóikat és kutatóikat is kétségbe ejtő – bősége, de ellentmondásosságuk is: beléjük zsúfolódott, bennük kavargott a meggyötört alkotói lélek minden emberi, emberfölötti és emberalatti vágya, gondolata, érzelme, érzése és érzékisége, melyek, olvasók híján, visszhang és bírálat nélkül áradtak és hömpölyögtek megáradt tintafolyamokként. A sértett és sérült személyiségű zseniknek (mert azok voltak, mindennek dacára) valami vad elégtételt nyújthatott, hogy szuverén tervezői, teremtői irányítói és urai lehettek megálmodott és megírt világuknak, melyet saját képükre és hasonlatosságukra alkothattak, kényükre-kedvükre rendezhettek és népesíthettek be teremtményeikkel, akiket vágyaik és képzeletük szerint mozgathattak. Ám a szörnyűség az, hogy még képzelgéseik legmerészebb szárnyalásában sem tudtak igazán kiszabadulni börtönükből, még álmodni sem tudtak zsarnokság és rabság nélküli, valóban szabad országot, világot. Sade-nál szadizmus lett ebből, Campanellánál kommunizmus. A szadizmusnak Sade akaratlan névadójává vált, a kommunizmusnak Campanella hivatkozott-kisajátított előfutára lett. Melyiküknek jutott rosszabb sors? Annyiban Campanella a tragikusabb alkotó, hogy az a műve, mely leginkább egybeforrt nevével, kevésbé jól tükrözte énje lényegét és lénye legjavát, mint Sade alkotásai. A Napváros szerzője, aki egyik leghíresebb verse szerint „azért született" (lo nacqui a debellar...), hogy „legyőzze a három legrosszabbat: zsarnokságot, szofizmákat, képmutatást,31 az elsőszámú „legrosszabbat", a zsarnokságot nem tudta legyőzni gondolkodóként sem, hanem éppenséggel a zsarnokság győzte le őt, mint állambölcselőt.
De csak mint politikai gondolkodót bírta le: életműve nagy része és személyisége a maga egészében nem lett az önkényuralomé még a börtönben sem. „Nápolyban immár legendává lett, róla beszéltek az egyetemeken és a kúriákban, értelmiségiek és főpapok, nemesek és szegények – írja életrajzi regényében Dante Maffia. – Soha senki nem tudott ellenállni ennyi gonoszságnak és erőszaknak, megaláztatásnak és gyötrelemnek; a legerősebbek két-három évig bírták, aztán feladták, vagy bűnbánatot tanúsítva vagy eretnekséget, hogy siettessék a halált. Tommasóval nem így történt..."32 Hogy Campanella még olvasva is elviselhetetlen kínzásokat tűrt el és ma már elképzelhetetlen börtönviszonyok közt töltötte életének több mint egyharmadát, több mint negyed évszázadot, hetvenegy életévéből huszonnyolcat (1599-től 1627-ig, Nápolyban, a Castel Nuovóban), úgy, hogy e rémségeket nemcsak testileg élte túl, de gondolkodási és alkotóképességét is megőrizte, mi több, életműve javát ilyen szörnyű körülmények közepette alkotta meg: mindez a szellem olyan hősévé teszi őt, aki párját ritkító, ha nem egyedülálló példával bizonyítja a lélek legyőzhetetlenségét, akinek – újból Eötvöst citálva – „példájából a zsarnok s elnyomott megtanulhatják, miként van valami e világon, mit leláncolni nem lehet: a bátor, erős meggyőződéstől vezetett férfiakarat".33
Az akarat diadala, a végzet, a szellem győzelme a sötétség fölött: ezek az ihletői Campanella nagyszerű verseinek. Mert e sokszor nehézkes stílusú, bonyolult nyelvezetű filozófiai író lírai költő is volt, méghozzá az egyik legerőteljesebb és leghitelesebb költői hang megszólaltatója abban a korban, amelyben Benedetto Croce szerint a „barokk álpoézis" dívott és „hallgatott a nagy költészet".34 Campanella nagy költészetének múzsája a börtönfalak között sem hallgatott. A cella homályából olyan megrendítő szépségű szonettekben áhítozott a napfényre, hogy hozzájuk foghatókat csak a megvakult Milton írt. A napfény Campanellánál az értelem jelképe is – a felvilágosodást előlegező szimbólum –, mely diadalmaskodik a sötétségen.35 Galileit anticipálja szonettje „a világról mint könyvről" (Il mondo e libra...), „melybe az Örök Ész írja tanításait".36 Egyes kritikusok úgy vélik, egyenesen Alfieri és Foscolo szonettönarcképeiig mutat előre „nagy pere" elejére datált, kínvallatások szünetében írott megrázó önvallomása (Sciolto e legato... vagy Autoritratto).37 A prófétai látásmód extázisa és a prófétasors keserűségének felismerése váltakozik-keveredik „a börtön sírgödrének mélyéből" írott madrigáljaiban. Ezeket is a sötétség és a fény metaforapárja határozza meg: „Sötétben voltunk mind... Én fényt gyújtottam."38
A korabeli barokk festészetre oly jellemző „chiaroscuro" uralta Campanella költői képeit, emberi sorsát, de utóéletét is. A börtön sötétjéből úgy vágyott kitörni a napfényre, a tudatlanság és zsarnokság éjszakájában lámpást gyújtva várta a napfelkeltét, mely csak a következő századdal, a Fény Századával érkezett el (legfényesebben ott, ahol a kiszabadult látnok 1639-ben bekövetkezett haláláig élt, vagyis Párizsban). A homályból azonban szabadlábon sem tudott egészen kitörni, s az utódnemzedékek előtt máig félhomályban maradt alakja és műve. Gyakorlatilag egykönyves szerzőként él a köztudatban, félig elfelejtve, félig félreértve, a klasszikusok Parnasszusa és a feledés Léthe-vize között, valamerre a Sehol szigeten. Ezt érdemelte? Békére áhítozó örök-harcos lelkétől bizonyára ez a langyos-felemás köztesség áll a legtávolabb.
Jegyzetek
1. Peter Burke: Az olasz reneszánsz. Budapest, 1994. 53.
2. Germana Ernst: Tommaso Campanella. Roma-Bari, 2002. 33–37., 120–127., 148–153.
3. Rino Camilleri: Storia dell' Inquisizione. Roma, 1997. 65.
4. Ernst, 5.
5. Ernst, 3.
6. Ernst, 6., 7., 24., 164–171. (Az eredeti címek, amikor olasz és latin nyelven szerepelnek, a művek e két nyelven íródtak; az utánuk levő évszámok közül az első mindig a megírás, a második a megjelenés dátuma, mivel ezek között Campanella életművében gyakran igen nagy volt a távolság.)
7. Tommaso Campanella: Apologia per Galileo. Milano, 1997.; Galileo Galilei: Dal carteggio e dai documenti. Firenze, 1984.; Antonio Banfi: Vita di Galileo Galilei. Milano, 1930. 109–136.; Tímár László: Galileo Galilei. Budapest, é. n., 31–42.; Vekerdi László: Így élt Galilei. Budapest, 1997. 194–245.
8. Ernst, 31., 164–171.
9. Ernst, 27., 37., 146–147.
10. Delio Cantimori: Eretici italiani del Cinquecento. Firenze, 1939. 409.
11. Ernst, 73–74.
12. Luigi Filpo: Il supplizio di Tommaso Campanella. Roma, 1985. Különösen a 211–227.; Dante Maffia: Il romanzo di Tommaso Campanella. Milano, 1996. 142–156.
13. Ernst, 54–61., 62–69.
14. Ernst, 55., 60.
15. Rodolfo de Mattei: Dal premachiavellismo all' antimachiavellismo. Firenze, 1969. 221–248.; Dr. Antallfy György: Machiavelli és az állam tudománya. Budapest, 1986. 251–284.; Paczolay Péter: Machiavelli és az államfogalom születése. Budapest, 1998. 129–146.; Ernst, 55–58.
16. Alessandro Guetta: Invito alla lettura di Machiavelli. Milano, 1990. 148.; Ernst, 77.
17. Tommaso Campanella: Napállam és Politikai aforizmák. (Fordította Lányi Margit.) Budapest, 1942. 93.; vö.: Niccolo Machivelli: A fejedelem. Budapest, 1987. 25.; Ernst, 138–141.
18. Ernst, 55.
19. Morus Tamás: Utópia. Budapest, 1989. 7.
20. Ernst, 86.
21. Machiavelli: A fejedelem. 33.
22. Tommaso Campanella: Il senso delle cose e la magia. Genova, 1990.
23. Tommaso Campanella: La Cittá del Sole. Milano, 1979.; Tommaso Campanella: La Cittá del Sole. Roma, 1995.; Tommaso Campanella: Napállam és Politikai aforizmák. Budapest, 1942.; Tommaso Campanella: A Napváros. Vitás kérdések a legjobb köztársaságról. Budapest, 1996.
24. A Napváros. Vitás kérdések..., 77–78.
25. K. R. Popper: La societá aperta e i suoi nemici. Platone totalitario. Roma, 1981. Különösen a 129–235.; Karl R. Popper: A nyitott társadalom és ellenségei. Budapest, 2001. 19–196.
26. Eötvös József: A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az államra I. Budapest, 1981. 101.
27. A Napváros, 43–48.
28. George Orwell: 1984. Milano, 1981. 16.
29. A Napváros. Vitás kérdések..., 77., 81.
30. Roland Barthes: Sade, Fourier, Loyola. Budapest, 2001. 7.
31. Otto secoli di poesia italiana da S. Francesco d' Assisi, a cura di Giacinto Spagnoleti. Roma, 1993. 239.; Antologia della letteratura del Seicento, a cura di Maria Teresa Angelini ed Erzsébet király. Budapest, 1996. 39.; vö.: Rónai Mihály András: Nyolc évszázad olasz költészete. Budapest, 1957. 248.
32. Maffia, 187.
33. Eötvös József: Arcképek és programok. Budapest, 1975. 77.
34. Benedetto Croce: Storia dell'etá barocca in Italia. Milano, 1993. 303., 317.
35. Spagnoletti, 238.
36. Angelini-Király, 38.
37. Mario Marti – Giorgio Varanini: Problemi e testimonianze della civiltá letteraria italiana 3. II Rinascimento, Firenze, 1978. 675–676.
38. Angelini – Király, 41.