Kiállni a zavart

Talán egyáltalán nem túlzó egy olyan feltevés, hogy a retorika újjászületését, a retorikai szempont ismételt térnyerését tapasztaljuk a jelenkori gondolkodásban. Kiváltképpen így van ez, ha nem pusztán az írott vagy beszélt nyelvbe rejtett tudatos vagy tudattalan torzításnak vesszük, tehát jó, ha tekintetbe vesszük – a pusztán nyelvi vonatkozásán túl – a retorikának alapot adó és egymástól aligha elválasztható képességeit az embernek, hogy nem pusztán birtokában van a nyelvi képességnek, vagyis annak, hogy megnyilatkozni tud, hanem azzal a képességgel is rendelkezik, hogy hallani tud. Giorgio Colli¹ La nascita della filosofia című könyvében odáig megy, hogy Hérakleitosz egy töredéke kapcsán, a pátoszt értelmezve kimondja, hogy a lélekhez kifejezés tartozik (sőt talán úgy is átfogalmazhatjuk, hogy a lélek mindig ez a kifejezés, ám nem csak ez), amely magát képes sokszorozni (DK 22B115 fr.). Ennek csak látszólag mond ellent a jól ismert 45. fragmentum, amely éppen a lélek határoltságáról szól, ami azonban olyan tágasság, hogy nincs mód bejárni. A magát kinyilvánító és magát valamiként tudtul adó lélek éppen az adott határok között az, ami. A magát kimozdító és valami által kimozduló lélek a mindenkori magát valamiként kinyilvánításban, valamin keresztül és valamire nézve nyilatkozik meg, azaz magát sokszorozza.

Ez az a kettős vonatkozás, ami miatt Gadamer joggal mondta, hogy a beszélni tudás és az érteni tudás, azaz retorika és hermeneutika számos ponton érintkezik egymással,² majd arra a lényegi megállapításra jutott, hogy ami a retorikát, mint el- és átsajátítható, művészi szintre juttatható jártasságot, azaz egy adott téma és tárgy kezelésmódját végső soron jellemzi, hogy nem választható le az igaz és egyben a lélek kedvéért szorgalmazott tudásról.³ Ebből a megfogalmazásból az is világosan kitűnik – miközben fontos, hogy Gadamer nem értékeli le a retorikát –, hogy ez a „Wissen um..." egyszerre foglalja magába azt, hogy a lélek javára van, ha az igaz közelében van. S van-e nagyobb teljesítménye az embernek, mint hogy igazabb módon van, azaz lelke, vagyis az ember igaz módon létezik; nyelvi megnyilatkozásában és tettében is igaz módon van.

Arisztotelész nem is habozott kijelenteni műve elején, hogy a helyes érvek gyakorlása, ha az ember az adott tárgynak megfelelően tud szólni, javára válik az embernek, s úgy is van, hogy „az emberek természettől fogva eléggé képesek az igazság felismerésére, s többnyire el is találják az igazságot. Ezért a jártasság a valószínű felismerésében olyan emberben van meg, aki jártas a valóság felismerésében."⁴ A retorika előtérbe kerülését, a retorikai megközelítés elfogadását talán éppen ez magyarázza – miként erre Paul Ricoeur utalt –, hogy tárgyát a pusztán meggyőző, azaz a tárgyat illető legvalószínűbb körében jelöli meg. Az I. könyv 2. fejezete a retorikát olyan képességnek nevezi, amely képes minden tárgyban benne rejlő meggyőző elemet felismerni (1355b25), amihez Ricoeur⁵ azt fűzte hozzá, hogy ez az elméleti tudomány, minthogy a mindenkori meggyőzőre (pithanon) irányul, nem jelöl ki határozott témakört, és az adott esetben meggyőző és a tárgynak megfelelő érv(ek) alkalmazásával él, azaz a valószínű logikáját a tárgy meggyőző bemutatásával hozza kapcsolatba. Arisztotelész azt sem mulasztotta el, hogy különbséget tegyen a már mondottak és ily módon már tudható, valamint az általunk a beszéd során felmutatottak között, vagyis a beszéd, valaminek a kifejtése a már ismertek és mondottak körére is utal, azt bevonva érveket hoz a tárgy meggyőző volta mellett, másrészt az ügyesen alkalmazott beszédtechnika, a tárgyhoz helyesen megválasztott beszédmód mintegy rajtunk áll. „A bizonyítékok közül egyesek retorikán kívüliek, mások retorikán belüliek. Retorikán kívülieknek nevezem mindazokat, amelyeket nem mi gondoltunk ki, hanem már korábban is léteztek: a tanúk, a kínzással kicsikart vallomások, a dokumentumok stb. A retorikán belüliek azok, amelyeket a módszer szolgáltat és amelyeket mi hozunk létre. Az előbbieket csak alkalmaznunk kell, az utóbbiakat viszont meg kell találnunk." (1355b35)

S végül a beszéd, s annak bizonyító ereje, elválaszthatatlan attól, aki és amiként mondja (a szónok jelleme), hogy milyen módon szólítja meg a hallgatóságot (a hallgatókra tett hatás), s végül maga a beszéd, ami valamit bizonyít, vagy úgy tűnik, hogy bizonyít (v. ö.: 1356a 1–5). Joggal mondják jelenkori értelmezők, hogy az ember a végső soron homo rhetoricus, aki hol valamit átadni és tanítani akar (docere), hol valamire indíttatva a másikat/másokat magával akar(ja) vonni (movere), vagy pedig egyszerűen meg akar indítani a mondottak elragadó és gyönyörködtető mivoltával (delectare). „A retorikai logosz a docere, movere és delectare háromszintű működése közepette az ember életvilágbeli létét annak kognitív, voluntatív és affektív totalitásában meghatározza."⁶ A beszédképes embert az tünteti ki, hogy beszédben vagy hallgatásban van, hogy tárgyának megfelelően és azt tisztázandó vagy attól eltérve és azt inkább elhomályosítva szól, hogy meggyőző, sőt éppen magával ragadó módon tár a másik elé valamit, amiben hisz, és annak is látja, amit állít róla. Ám az ember ebben a beszédre képes mivoltában egyben úgy is lehet, hogy mindazt, amit kinyilvánít, maga sem hiszi. A nyelv önmagában nem nyújt biztosítékot azt illetően, hogy tárgya valóban úgy is van, s főként, hogy úgy is fog maradni; röviden, hogy az, aki valamit előad, nincs-e maga is tévedésben. Ahogy arra sincs biztosíték, hogy a megnyilatkozó nem hallgat-e el valamit. Persze már Platón is utalt arra (Phaidrosz 271a–272d), hogy a lélekvezetés jó, hogyha a valószínű előnyben részesítése által történik, s a szó hatalma mit sem ér önmagában, ha nem követik azt az életben, ha nem látja be a szólított maga is, a mondottak igazságát. Ami azonban nem az igaz. A Rétorika II. könyve 1. fejezetében figyelemre méltó szempontokat alkalmazott Arisztotelész, hogy világossá tegye a beszéd bizonyító és meggyőző mivoltát, s persze azt is megtudjuk tőle, hogy másként kell a beszélő pozíciót, jellemet és tartást bevonni, ha tanácsot adunk, vagy ha a törvény előtt szólunk: „Ami a szónokokat illeti, három okból kelthetnek bizalmat; ugyanis a bizonyítékokon kívül egyedül ezek képesek meggyőzni: a bölcsesség, az erény és a jóakarat. Ha a szónokok valamiről beszélve vagy valamit tanácsolva helytelent állítanak, vagy e három dolog miatt teszik, vagy valamelyikük miatt. Mert vagy ostobaságuk folytán tévednek, vagy nem tévednek ugyan, de gyarlók s nem mondják azt, amit gondolnak, vagy bölcsek és becsületesek ugyan, de nem jóakaratúak, s éppen ezért lehetséges, hogy nem tanácsolják a legjobbat, pedig ismerik." (1378a7)

Mindenképpen, legyen a beszélő a legjobb jellemű és jóakaratú, s legyen akár az adott tárgy legjobb ismerője, akkor is számolnia kell, sőt tekintetbe kell vegye azt, hogy a hallgató mit képes megérteni, s tudjuk minden megértés valami módon épít arra, ami a tárgyat illetően tudható. Az adott tárgy megértetése és megértése számol azzal, ami tudható vagy vélhetően tudható, s persze megkísérli a retorikai szempont mentén a tárgyához közel hozni a hallgatót. Úgy is fogalmazhatjuk, hogy a retorikai szempont messzemenően számol azzal, hogy a megértetésnek egyik legfőbb akadálya, hogy a másik nem feltétlenül enged a rávezetésnek,⁷ s hogy végső esetben egyáltalán nem osztja a tárgy ilyetén bemutatását. Vagyis a kinyilvánított igazsága vagy valaminek igazként történő elfogadása nagymértékben függ attól, hogy mi módon járul hozzá ahhoz, ahogy a hallgató volt és lehet, hiszen abba, ahogy van, döntően belejátszik az, hogy az adott tárgy számára eddig miként volt és miként lehetett. Eric Voegelin a XX. század kitűnő politikafilozófusa az arisztotelészi Rétorika kapcsán éppen ezt jegyezte meg: „A Rétorikában Arisztotelész nem oldja el a biosz theoretikosz eudaimoniáját attól, ahogy az a boldogság szokványos képzeteibe szövődik, hanem meghagyja a vélekedések sokaságát egy kritikátlan fakticitás állapotában."⁸ Éppen ez a faktikus – az, hogy van, ami azonban nem zárja ki annak lehetőségét, hogy még másként is lehessen – mutatja meg a retorikai szempont jelentőségét. Az, ahogy szólni szoktak róla szokványos képzetei, amelyek a beszéd tárgyát formálják, vagy éppen deformálják, azaz afelé mozdítják, vagy éppen eltérítik a lelket attól, hogy annak közelébe jusson, ami még megértendő és igaz. Ezért helyes, ha a logoszt nem választjuk el az ethosztól, vagyis belátni a beszédhelyzetben rejlő és megértendő tárgyat mint igazat, annak számtalan lehetősége közül éppen azt kivenni, ami a lehető legjobb lehetőséget kínálja ahhoz, hogy megértve és megértetve kibontsuk azt a lehetőséget, ami még a tárgyban rejlik. Joggal nevezi ezt Gadamer⁹ a Nikomakhoszi Ethika alapgondolatát képező boldogságnak – ami sohasem a csak szemlélő élet, hanem éppen azzal van állandó vonatkozásban, ahogy vagyunk, s még lehetünk. Van-e annál nagyobb boldogság, mint hogy az ember egy ponton megérti, tud és lehet több, igazabb és jobb, mint ami eddig volt.

Ennek a destruktív Arisztotelész-olvasatnak egyik nemrégen kiadott, legkiérleltebb változata Heidegger második marburgi előadása 1924-ből, amely az arisztotelészi filozófia alapfogalmait tárgyalta. Ebben az előadásban, amely persze nem előzmények nélküli a heideggeri Arisztotelész-értelmezésekben, figyelemre méltó, hogy az addig mellőzött Rétorikát is bevonja az elemzés körébe. Persze a Lét és idő felől visszapillantva nem meglepő ez a retorika felé fordulás. Talán csak azt állapíthatjuk meg némi meglepetéssel még ma is, amit Karl-Heinz Volkmann-Schluck Heidegger halálának évében, egy neki szentelt előadásban a következőképpen írt le: „A diszpozíció exisztenciáléját a legtöbb Heidegger-ábrázolás a megértés kedvéért elhanyagolta."¹⁰ Volkmann-Schluck 1976-os kijelentésének még akkor is nagy a jelentősége, ha ma már a Lét és időt megelőző előadások kiadását követően, a hermeneutikai megközelítés ebből a szempontból is bővülni látszik.

A „Befindlichkeit" ontikus tematizációja az, amit Heidegger Arisztotelész Rétorikájában talált meg. Az ismert és eléggé meglepő hely a 29§-ban a következőképpen hangzott: „Affektusok és érzések néven a fenomének ontikusan régóta ismeretesek, és ezekre mindig is tekintettel volt a filozófia. Nem véletlen, hogy az első fennmaradt, szisztematikusan megvalósított affektus-interpretációt nem a 'pszichológia' keretei között végezték el. A páthé-t (érzéseket) Arisztotelész Retorikájának második könyvében vizsgálta. Ezt (...) mint az egymássallét mindennapiságának első szisztematikus hermeneutikáját kell felfognunk."¹¹ Az, hogy milyen jelentősége van a diszpozíciónak éppen a tekintetben, hogy van egy, a világ és benne magunk valamiként birtoklása folytán valamiféle már eleve-értés, azaz a megértés nem közegtelen és főként nem időn kívüli, másrészt, hogy a megértés hiánya a már másokkal osztott világban a maga elől kitérő és semmis lehetőségekkel beérő elfordulás a léttől. Érdemes persze arra is utalni, hogy ugyancsak ebben a paragrafusban Heidegger Max Scheler ilyen irányú példaadó kutatásait említi. Scheler „a test-én perifériális zónáiról" szólt, ami éppen az elszenvedett hatás vagy élmény nyomán fellépő mozgások és kifejezésre törő tendenciák (el)változása, s éppen ez az, ami értésre vár, hiszen mint Nietzschét idézve hangsúlyozta: „Jeder ist sich selbst der Fernste", mivel praktikusan a maga számára oly közel van.¹² A diszpozíció lényege éppen az, hogy az embert valami egészen közelről érinti, a helyzet és annak hangulati eleme (öröm vagy levertség) a másokkal osztott világban őt és csak őt érinti, a helyzet rá kihegyezett, s ez az, amit a diszpozícióban rejlő hangulat nem enged félretolni, jóllehet számos kitérő módon is lehet – mint önmaga helyzetének nem értése. A megértés éppen a diszpozíció révén nem tetszőleges és bármikor végbevihető, sőt maga az, hogy miként van valaki, döntően játszik bele abba, hogy mit és miként ért meg: „Mert nem látják egyformának ugyanazt azok, akik szeretnek és akik gyűlölnek, sem a haragvók és a jóindulatúak, hanem vagy teljesen, vagy fontosságát tekintve másnak." (1377b30 skk.o.)

Az ember, aki a nyelv által egy világot oszt meg a másikkal, nem egyszerűen hangot ad valaminek, hanem a nyelv által a világ valamiként jelenlétének éppen hasznát vagy kárát, jelentőségét vagy jelentéktelenségét, a benne rejlő gyönyört vagy fájdalmat stb. taglalja. A lélek mozgása a kimozdítottság egy állapot felé (v. ö.: 1369b 35 skk.o., Befindlichkeit = diathezisz), ami sokszor csak a megszokottá vált és ekként természetesnek tekintett felé törekszik, ha tetszik, öröme éppen a nem-érintettség. A világ azonban a változó hangulat rám kihegyezettségében éppen hogy érint, nem enged kitérést, s követelően a zavarral szembesítve, annak megértése felé mozdít, ami még nem talált kifejezésre, s aminek nevet kell adni. A diathezisz jelentése szerint kiterjed a kedélyállapotra, a hangulatra, lelkületre, a helyzet folytán előálló változó konstitúcióra, vagyis arra, ahogy a lélek mozgása keresi a másokkal osztott világban a lét szerencsés illeszkedését, a jót.¹³ A világnak ezt a megütköztető és kimozdító leírását, a jót mint szerencsés illeszkedést kereső emberi viszonyulást joggal nevezhetjük a tudatfilozófia radikális elhagyásának, miként erre Gadamer hívta fel a figyelmet: „Az arisztotelészi retorika Heidegger számára bevezetésül szolgált a filozófiai antropológiába. Az arisztotelészi retorika második könyvében lelte aztán meg Heidegger az affektusok, a páthé tanát, vagyis a készenlét és ellenállás módozatait, amelyeket a hallgató a szónokkal szemben érez. Erre az arisztotelészi gondolati előképre pillantva és saját eleven tapasztalataitól áthatva jutott el Heidegger a 'Befindlichkeit' jelentőségének meglátásához. Ami persze saját kifejezése, igen sokatmondó, ugyanakkor jó németséggel elgondolt. A 'Befindlichkeit' alapvető jelentőségű kidolgozása arra irányult, hogy meghaladja a tudatfilozófia szűkösségét."¹⁴ A diszpozíció igazi jelentősége, hogy egy már eleve a világban-benne-lét állapotaként szembesíti önmagával az embert, mint az őt érintő világot tapasztalja magán azt a sajátos konstitúciót, amit senki más nem juttathat el a szerencsés illeszkedéshez, ahhoz, ami jó az adott helyzetben, csakis önmaga. Sőt ő maga lehet csak az, aki az adott határok között a lélek helyét – ama hérakleitoszi értelemben – felleli. Nincs kívül, hanem benne van, ő is ez a világ ebben a diszpozícióban.

A diszpozíció tisztázatlan és kontúrok nélküli állapotában éppen a logosz teremt olyan vonatkozást, amiben az értésre váró mint olyan az ember számára megmutatkozik, ezáltal azt mint olyat nevezi meg, ami sohasem általános beszéd, hanem az érintettségtől áthatott „pátoszteli" hang. Egy ember hangja, aki a helyzetre adott helyes válaszban világhoz tartozására ébred rá (In-der-Welt-sein), és amit az adott viszonylatban mond, azzal a lehető legközelebb jut a dologhoz, amiről szólnia kell (logosz), ezzel képes kibontani és véghezvinni azt, ami a saját gondja (Vollzugsweise des Besorgens), képes a helyzethez méltón, azaz körültekintő megfontoltsággal (phroneszisz-Umsicht) eljárni, s elfoglalja helyét abban a létben, vagy inkább léte így válik másokkal-osztott-létté (Miteinandersein).¹⁵

Ebben a sokrétű és aligha uralható viszonylatrendszerben az ember, a beszéd és hallás képességével rendelkező lény, éppen a létezők közepette tartja magát a mondottakhoz. Vagyis a beszéd képessége elválaszthatatlan attól, hogy képes felfogni azt, ami hozzá intézett vagy őt szólító – legyen az akár a helyzet kikövetelte válasz. „Az ember nem egyszerűen egy beszélő és hallgató lény, hanem a maga számára olyan létező, aki önmagára hallgat."¹⁶ Amikor azt mondjuk, valaki a mondottak szerint járt el, akkor azt értjük meg, hogy az erényes lelki alkat önmaga vagy mások tanácsára éppen ahhoz tartja magát, ami a legfőbb kérdés. Tenni és mondani lehető legnagyobb közelsége ez.

Heidegger itt a hallás, odahallgatás arisztotelészi felismerését a létező létéhez igazodó erényes emberi magatartásként mutatja fel. Bírni a nyelvvel, azt és főképp azt jelenti, hogy a logoszok közepette ahhoz próbálunk utat lelni, ami döntésre vár, hogy mi is az. S a döntés annak módozatáról dönt, hogy valami miként van. Ezért oly döntő Arisztotelész olvasatában annak felismerése, hogy „a logosz az logosz ousziasz, szólni a dologról, ami a dolog (van)"¹⁷ Aminek a dolog nevezhető, amire magunkat a dolgot értve rávezettük, az nem a már eleve nyelvbe foglalt vagy fogalomban rögzített ismétlése, hanem annak lelkiismeretes vizsgálata, hogy mi is az, ami létében megértésre vár és miként mondható ki. Ekkor terjeszti ki a Retorika az olvasatot a konkrét jelenvalólét értelmezésére, így lesz a retorika magának a jelenvalólétnek a hermeneutikája, végső soron annak megfontolása, hogy a szólítás mely lehetősége áll az ember rendelkezésére. A retorikai szempont tehát annak vizsgálatát teszi lehetővé, hogy a változni képes tárgy vonatkozásában mi és miként mondható, vagyis miként vihető vissza és miként vezethető rá a beszéd által az ember arra, hogy a dolog úgy van. A retorika nem cselvetés és nem a pillanat szülötte, hanem a lehető legjobb beszéd arról, ami a beszéd tárgyát képezi – mi is az. Ezt aztán a lehető legmeggyőzőbb módon mondja ki úgy, hogy a tárgy, a beszéd tárgya szinte ott álljon előttünk. Ez a felfogás Gadamer kései munkáját is áthatotta: „Egyebekben az ember ki van szolgáltatva ösztöneinek s affektusainak (páthé), amik legyőzéssel fenyegetik őt. Mégis az emberi praxis lényegét alkotja, hogy az ember nem engedi át magát egyszerűen ezeknek az ösztönerőknek, hanem képes rá, hogy kialakítson magában valamiféle állandó tartást (hexisz), s így képes legyen eszének, a logosznak engedelmeskedni."¹⁸

Ez az autoritás annak lehetősége, hogy az ember az igazhoz közelebb legyen, s ha kell, mindannak kérdő vizsgálata, ami olyannyira tekintélynek örvend, ami mondva van. Különös figyelmet igényel ebből a szempontból a doxa és endoxon viszonya, hiszen éppen ez képezi annak lehetőségét, hogy valamiről egyáltalán szóljunk, végül fennmarad az, ami mindenki véleményének megfelel (NE. 1145b 2–7).¹⁹

Végső soron a retorikai szempont és a benne megtalált affektus-elmélet arra szolgált Heideggernek,²⁰ hogy kilépjen a pszichologizmus mágneses köréből, túl a lélekállapotok leírásán visszataláljon oda, ahol és ahogy az eleven ember van a világban, és felmutassa az embert, aki a nyelvbe vontan, a nyelv lehetőségével élve, vagy éppen visszaélve, másokkal együtt van. Ezzel nem csak kimutatta, hogy a Retorika nem egyszerűen egy formális tudomány, a jó beszéd üres szabálygyűjteménye, hanem megnyitotta a hermeneutikai dimenziót a nyelvelőttes terrénuma irányában, amit másokkal osztunk, s azért szólunk, s azért vagyunk érintve a másik hangjától, mert a dologért, annak igaz mivoltáért együtt viseljük a felelősséget. Így aztán teljességgel érthetetlen Waldenfelsnek az a kijelentése, hogy Heideggernél a jelenvalólét eksztatikája uralja a lehetséges diasztatikát,²¹ amivel persze azt sugallja, hogy ebben a kívül-létben van magánál, jut egységre az ember önmagával. Holott Heidegger Arisztotelésztől azt tanulta meg, hogy a páthé még elkülönítetlen előzetessége teszi egyáltalán lehetővé valaminek a logosz általi elkülönítését (khrinein), hogy éppen az tesz valamit világossá, ami látszólag homályos. Ebből a homályos előzetes és pátoszteli elemi világban-létből válik ki az, ami van, s ahogy ahhoz az ember viszonyban áll. A páthék alapját adó paszkhein, vagyis az elszenvedés mozdít ki. A homályban kontúrt nyer a dolog, ám az emberi létezés különössége éppen az, hogy az adott viszonylat világossága időleges. Az ember nem él mindig homályban, még ha időnként úgy is tűnik, hogy ritkán adódik egy pillanat, amikor minden tekintetben a dolog egy (van). Éppen a páthék mozdítanak ki abból az elkülönítetlen, látszólag osztatlan egy-létből, amihez vissza – persze most már másként értett viszonylatok közepette (logoi) – azáltal jutunk, hogy másokkal vagyunk, ami nem enged – leszámítva a betegség súlyos és sokszor megoldhatatlan magányát – az egzisztencia vélt külön-létének.

Az ember a nyelv által elér arra a pontra, a tovább nem osztható (atomon eidosz) felismeréséhez, amit a lehető legjobb tagolás után sem tud tovább bontani, s ez az, amit meg kell, hogy értsen, hiszen ez a szóban forgó dolog a maga létében, ahogy a dolog az ember számára időlegesen van. Ehhez persze ki kell, hogy állja a zavart (tarakhé) és lehangoltságot (lüpé), hogy arra feleljen, annak feleljen meg, aminek lehetősége egyedül rajta áll vagy bukik. „Arisztotelész joggal határozta meg a félelmet mint lüpé tisz he tarakhé-t, mint nyomasztó állapotot, illetve zavarodottságot. A nyomasztó állapot visszakényszeríti a jelenvalólétet belevetettségébe, úgy azonban, hogy ez a belevetettség éppen elzárul előle."²²

Annak lehetősége, ami az ember még lehet, csak akkor tárul fel, ha arra tekint, ami van, s nem arra, ami kedve szerint még lehetne.

Jegyzetek

1. V. ö. G. Colli: Die Geburt der Philosophie, ford. R. Klein, Anton Hain Verlag 1990. 63., v. ö. még Gadamer: Heraklit-Studien. In.: Gesammelte Werke. Bd. 7., J. C. B. Mohr (P. Siebeck) 1991. 80.
2. V. ö. Gadamer: Rhetorik und Hermeneutik, valamint Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe. In.: Gesammelte Werke. Bd. 2. J. C. B. Mohr (P. Siebeck) Verlag 1986. 276. skk. o. és 301. skk. o., az előbbi magyarul Vulgo 2003/1.
3. V. ö. Vulgo 2003/1. 74. Ford. Török Tamás.
4. Arisztotelész: Rétorika. Ford. Adamik Tamás. Gondolat 1982. 1355al4., 8., a továbbiakban az utalások erre a kiadásra vonatkoznak.
5. V. ö. P. Ricoeur: Die lebendige Metapher. Ford. R. Rochlitz. Fink Verlag 1986. 39–40.
6. P. L. Oesterreich: Thesen zum homo rhetoricus und zur Neugestaltung der Philosophie im 21. Jahrhundert. In.: Rhetorica Vol. XX., Number 3. Summer 2002., Univ. of. California Press, 290.
7. Kurt von Fritz a Bajor Tudományos Akadémián tartott előadásában az épagogé és indukció egyszerű azonosítását cáfolta, kimutatva, hogy Arisztotelésznél a tárgy belátása ez, akár úgy, hogy utat nyit az egyestől, vagy éppen egy már általánosan elfogadott igazolódik a szóban forgó dolgon. Az épagogé példáit idézi, s ezek között is a Topika egy érdekes helyét, ahol az, ami megvilágító, egyben azt engedi belátni, hogy a dolog (a kocsihajtó és a hajóskapitány példái) úgy értelmes, úgy a lehető legjobb. Nem csak azt látja be, hogy úgy van, hanem azt is, hogy miért van úgy. V. ö.: K. von Fritz: Die épagogé bei Aristoteles. Verlag der Bayerischen Ak. der Wissenschaften 1964.
8. E. Voegelin: Aristoteles. Ordnung der Geschichte. 7. Ford. H. Winterholler. Fink Verlag 2001. 119., érdemes idéznünk J. Ritter kitűnő írását Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles: „A teória az igazat mint igazat tárja fel; ugyanakkor egyáltalán nem ismeretlen, a gyakorlati és tevékeny létezésben már feltárt." In.: Metaphysik und Politik. Suhrkamp 1977. 30.
9. V. ö.: Gadamer: Vorwort in. Nikomachische Ethik VI. Kiad. és ford. H.-G. Gadamer Klostermann, 1998. 16.
10. K.-H. Volkmann-Schluck: Die Philosophie Martin Heideggers. Eine Einführung in sein Denken. Kiad. B. Heimbüchel Königshausen & Neumann 1996. 39.
11. Heidegger: Lét és idő. Ford. Vajda Mihály és mások. Osiris Kiadó 2001. 167.
12. V. ö.: Scheler: Wesen und Formen der Sympathie. Kiad. M. S. Frings Bouvier Verlag 1985. 245.
13. V. ö.: Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. (1924.) Kiad. M. Michalski G. A. 18 Klostermann Verlag, 2002. 48–49.
14. Gadamer: Auf dem Rückgang zum Anfang. In.: Gesammelte Werke. Bd. 3. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag 1987. 399.
15. V. ö.: Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Id. kiad. 66.; arra itt most nem fordítok külön figyelmet, hogy ebben az Arisztotelész olvasatban miként készült elő a Lét és idő kategóriakészlete. Ebben a tekintetben amúgy is felülmúlhatatlan Kisiel könyve, amely természetesen érinti a diathezisz=Befindlichkeit jelentőségét, v. ö.: The Genesis of Heidegger's Being & Time. U. of California P. 1995. 293. Kisiel teljesen helyénvalóan emeli ki, hogy nem pusztán az affektus, hanem éppen a hozzá tartozó valamire kész lét, s ekként már valamiként birtoklás a meghatározó. Említi, hogy Arisztotelész ouszio-logikai elgondolása döntő a Befindlichkeit megértéséhez, vagyis az, hogy a megértő nem egyszerűen egy adott helyzetben van, hanem a helyzet adja, hogy ő miként van és még miként lehet, a lét őt is érintő lehetőségei között bont ki, azaz értet meg magával és másokkal valamit.
16. Heidegger: Grundbegriffe... Id. kiad. 104.
17. Uo. 109.
18. Gadamer: A jó ideája. Platón – Arisztotelész. Ford. Simon Attila. In.: A filozófia kezdete. Osiris Kiadó 2001. 171.
19. V. ö.: Heidegger: Grundbegriffe... 141–154. skk. o., W. Wieland: Die aristotelische Physik. Vandenhoeck & Ruprecht 1962., 222–223. és G. Most: The Uses of Endoxa: Philosophy and Rhetoric in the Rhetoric. In.: Aristotle's Rhetoric. Kiad. D. J. Furley és A. Nehamas, Princeton U. P. 1994. 175. skk. o.
20. V. ö.: Heidegger: Grundbegriffe... 122., 134.
21. V. ö.: Waldenfels: Bruchlinien der Erfahrung. Suhrkamp 2002. 22.
22. Heidegger: Lét és idő. Id. kiad. 395.