És mondta neki az Örökkévaló angyala…1

A héber Szentírás a zsidó közösség életének kategorikus imperativusa és a zsidó gondolkodás paradigmája. Jákob közösségének tagjai szentül hiszik, hogy minden, amit e szöveg struktúrái tartalmaznak, arról szól, hogy hogyan ismertette meg magát az Örökkévaló az emberrel, és mit kell az embernek tennie, hogy ezt az ismeretet – amely maga a legtökéletesebb bölcsesség – el ne veszítse. Ugyanakkor azt is látni kell, hogy a Nagy Ezra idejére megfogalmazódott judaizmus kihatott a Szentírás kánoni szövegének végső megformálására. Ha valaki valóban meg akarja érteni a héber szentírási művek struktúráit, a judaizmus horizontját nem kerülheti el, hiszen a héber Szentírást zsidó szerzők héber nyelven a zsidó nép tagjainak írták. Olyan kritériumok ezek, amelyek a szövegek szubjektív oldalát jellemzik. Az irodalmi, illetve nyelvi modell kritériumai a mű objektív oldalát közelítik meg. Jelen tanulmányunkban bemutatjuk azt a strukturális modellt, amelyet a Teremtés könyve (Berésith vagy Genezis) tizenhatodik fejezetének szerzője alkotása során követett, és amely az úgynevezett parallelizmusokra – azaz a parallelismus membrorumra – támaszkodott.

A lexikai (egyes szavak ismétlése) és fonetikai (alliterációs) parallelizmusok szerepét és hatását a szerzők valószínűleg már igen korán felismerték. A tibériási mazoreták is ezt a fajta parallelizmust jelölték meg később a legnagyobb biztonsággal. A jelölések, az úgynevezett accentusok már a Krisztus utáni tizedik században kerültek a héber szövegbe. Az accentusokat a mai zsinagógai közösség is alkalmazza a Tóra felolvasásakor; és e jelekhez meghatározott dallam is tartozik.2 Így kap külső kifejezést a szöveg belső struktúrája. Más lehetősége a bőrtekercsek kis méretei miatt a szerzőnek eredetileg talán nem is volt.3

A retorikai modell – mint objektív valóság – megelőzi a szöveget, a szerző többé-kevésbé tudatosan, de valamilyen szövegmodellt követ. Ennek oka a művész utánzási szándéka, noha egy-egy konkrét esetben akár teológiai okokat is meg lehet fogalmazni. Persze, nem maga a modell teszi a bibliai szöveget szentté, hanem a szövegnek normaként történő elfogadása, azaz a szöveg autoritása abban a közösségben, amely számára íródott. Mert, ugye, a Koránt is joggal nevezzük szentkönyvnek, de hozzátesszük, hogy ez „az iszlám szentkönyve”. Ezért a héber szentírási műről diskurálva mutatjuk meg a zsidó közösség későbbi reflexióját, amely, természetesen, csak egy-egy fontosabb momentumot ragad ki a bibliai kontextusból. Ezeket a momentumokat a kommentár jól körülírja, ezáltal az eredeti szöveget szinte át is szerkeszti, mert olyan sokszor elismétli a magyarázatot, hogy ez elválaszthatatlanul hozzánő az eredeti műhöz.

A Szimhát Tóra ünnepét követően a mai zsinagógában is ismét megkezdődött az éves Tóra-olvasás. Nem akármilyen olvasás ez, a magyar askenázi zsidó közösség ezt a dallamos olvasást „lejnolásnak” nevezi. A heti szakaszok folyamatos recitálása során a nagy tudású előolvasók eléneklik a szintaktikai, lexikai és több fajta fonetikai (pl. az alliterációs) parallelizmusokból álló szentírási struktúrákat. A Tóra olvasási rendje szerint a Hágárról szóló szövegek (Gen 16 és 21) a Lekh-lekhá („Menj el”), illetve a Vájjérá („És megjelent”) szidrába4 tartoznak, amelyek Haftárája Jesája 40, 27–41, 16, valamint  a 2 Kir 4, 1–37 versei. A Haftára – az intertextuális szövegértelmezés kiváló példája – a zsinagógai gyakorlatban a heti szakasz befejező részeként hangzik el az ünnepi – így például szombat délelőtti – felolvasáskor, még egyszer figyelmeztetve a hívőket a felolvasott szentírási szakasz mondanivalójára. Így a minket jelenleg érdeklő szöveg Haftárája az alázat és a remény erényét, valamint az isteni gondviselés egyéni emberi életre gyakorolt jótékony hatását mondja el. A tanítás szerint, a Hágár-szakasz annak bizonyítéka, hogy az Örökkévaló irgalmas és igazságos.5 A bibliai szövegek elemzésével azt is megpróbáljuk kideríteni, hogy a Haftárákban megfogalmazott tanítást a szentírási szerző korabeli olvasója megértette-e volna, vagy ez már csakis a későbbi judaizmus produktuma.

A társadalmi viszonyokat tekintve az ősatyák nemzeti legendájának létrejötte egybeesett a nemzeti tudat formálásának idejével. Ez pedig a kánaáni népek közé beékelődött héber etnikai csoport (család, majd törzs) más etnikumokkal való állandó összeütközése során bontakozott ki. Ebben a korszakban fejlődik az ősi mítosz az aitiológiai elemeket tartalmazó nemzeti mondává. A zsidó közösség horizontján a szentírási textus (konkrétan az ősatyák története) alapját képező nemzeti monda vallási jelentést kap, majd hamarosan a közösség életnormájává, azaz szent szövegévé is válik.

A Genezis tizenhatodik fejezetének alaptörténetéhez tartozik,6 hogy sürgős szükség támadt egy nőre, aki az Ábrahám által nemzett gyermeket világra tudná hozni. A női alakok a héber Bibliában csak annyiban fontosak, amennyiben megnyitják a referenciális férfialak újabb dimenzióit. Mindazonáltal a bibliai költők szívesen időznek a nők intim életének részleteinél (menstruáció, szüzesség, terhesség, szülés), mivel ezeket – hasonlóan más népekhez – misztikus jelenségeknek tartják. A heti szakaszhoz tartozó magyarázatok tanítása árnyaltabban fogalmaz, nem teszi a nőt egyértelműen alárendelt helyzetbe, sőt feltételezi, hogy Ábrahám és Sára együttműködtek, azaz Ábrahám a férfiakat, Sára a nőket tanította. Ábrahám és Sára együttműködését a szöveg alapján is látni fogjuk, ez az együttműködés abban nyilvánul meg, hogy mindketten Izrael létrejöttének művén fáradoztak (ki-ki a maga módján). A tizenhatodik fejezet csak Hágárral foglalkozik, s mint egy keretbe épül bele Ábrahám és Sára, akkoriban még Ávrám és Száraj gyermektelenségének történetébe. Mind a négy ősanya hosszabb ideig volt meddő. Már ez a közös vonás is mutatja a bibliai nőalakok sematizmusát. Csak férjeik kitartó könyörgése után született gyermekük. A Midrás úgy magyarázza az ősanyák meddőségét, hogy Isten „vágyakozik az igaz emberek (cádikok) imája után, ezért teszi feleségüket meddővé…” (Jevámot, 64).7 A fejezet elején a szerző rögtön közli, hogy Száraj, eset avram, nem szült (Ávrámnak). A másik fontos közlés, hogy volt egy egyiptomi szolgálója „sifha(h) micrit”, akinek Hágár a neve. A Száraj hátterében meghúzódó Hágárral kapcsolatban ez a három adat ismeretes: Hágár neve, az, hogy egyiptomi, és hogy szolgáló.

A hágár nevet egy arábiai nomád törzs viselte.8 A források utalnak a hágár nemzetség említésére is a Zsolt 83, 7-ben, valamint az 1 Chron 5, 10. 19–22, 27, 31-ben. A bibliai tanúság szerint egy olyan aráb népről van szó, amely ellen az izraeliták közel két nemzedéke harcolt. A „hágárik” vagy „hágárok” valószínűleg jómódúak voltak. Mindenesetre a „hágár” vagy az ehhez hasonló név ismert volt a térségben, de semmi sem utal a név egyiptomi származására, vagy akár arra, hogy ez egy női személynév lett volna. A Midrás pedig ragaszkodik ahhoz, hogy Hágár egy fiatal egyiptomi hercegnő volt, aki Ávrám egyiptomi látogatásakor került a férfi házába. A héber nevek mitológiai jelentését behatóan kutatta Goldziher Ignác,9 a 19. század egyik nagy, bár talán kevéssé ismert kutatója. Goldziher nem a nevek etimológiájával foglalkozott (illetve csak részben foglalkozott ezzel), hanem azt fürkészte, milyen neveket adtak az ősi héberek az eseményeknek, illetve a természeti jelenségeknek. Ebbe tartoznak bele az úgynevezett „szoláris” alakok nevei is. A héber alapmítosz a nap és az éjszaka harcáról szól: a nomád ember számára a kiindulópont a sötét égbolt volt. Több olyan alakkal találkozunk a Szentírásban, aki valamilyen égitestet nevez el: rendszerint a napot vagy a holdat. Száraj, a fejedelemnő, azaz az égi királynő – maga a hold. Egyébként Milka, Ávrám testvérének felesége ugyancsak a holdat jelöli. Ez nem azonos az asszír-babiloni vallás asztrológiai tanában használatos gyakorlattal, melyben egy-egy vezető istenség egy-egy bolygóval kerül kapcsolatba. A mítosz szintjén a nevek valójában az égitestek és égi jelenségek nevei voltak. Később először rövid, majd mind bővebb történetek szerveződtek a nevek köré. Az asztrológia a már ismert neveket hozza kapcsolatba a bolygókkal és más égitestekkel. A hold féltékeny Hágárra, akit Goldziher a szó arab jelentése alapján a menekülő nappal hoz kapcsolatba.10 A két nő – Száraj és Hágár – közötti egzisztenciális harc folytatja a kimeríthetetlen mitológiai téma feldolgozását. Az égbolt sémita értelmezése a magasság érzékelésén alapszik. A nevek, amelyekkel a sémita nyelvek az égboltot megnevezték, a shama és a ram névtörzsekből származnak. Mindkettő kifejezi a „Legmagasabbat”. Az etiópiai rajam (ég) is a ram csoporthoz tartozik. Mindkét törzs kombinációja a föníciai shamin-rum. Az Ávrám (abh-ram) név jelentése: magasságos atya sok utóddal. Száraj mint hold nem áll ellentétben Ávrámmal, ezért bármilyen körülmények között megegyezésre jutnak. Hágár viszont veszélyt jelent Ávrám számára, hiszen ő lényegében a sötét égbolt ellentéte. Ez a mitológiai magyarázata annak, hogyan kerülhettek egy történetbe az Ávrám, Száraj és Hágár nevek akkor, amikor még nem voltak kimunkált történetek, csak alapmítoszok. A sifeha jelentéséről pedig azt kell tudni, hogy nemcsak szolgálót, rabszolganőt, hanem ágyast is jelent. Néha, mint például Ruth könyvében, a beszélő saját személyének szerénységét hangsúlyozza ki ezzel az elnevezéssel. A sifeha jogi helyzetét Mózes harmadik könyve (Leviticus 19, 20) határozza meg: „Ha egy férfi hál egy nővel és közösül vele, s a nőt (sifeha) noha egy férfinak volt szánva, mivel nincs kiváltva vagy felszabadítva, büntetésül nem ölhetik meg.” A sifeha tehát nem követhet el házasságtörést, ugyanis nem rendelkezhet saját testével. A 2 Móz 21, 7–11 törvényrendelkezései a rabszolganőkre vonatkoznak. A hatéves szolgálati idő letelte utáni felszabadítás nekik nem jár, mert a ház urával intim, családi kapcsolatba kerültek.  Női családtagként kell őket kezelni, mindennel el kell látni őket, idegenbe eladni nem szabad, de a tulajdonosa fiára átruházhatók. Ezen a helyen a rabszolganő héber neve nem sifeha, hanem ’ama(h). Így nevezik majd Hágárt is a huszonegyedik fejezetben. Mindenesetre azt a következtetést vonhatjuk le, hogy Hágár a többi nővel együtt Száraj környezetében tartózkodott, s a feladatai közé számított (még ha csak elvi értelemben is) a ház urának szexuális kiszolgálása. A Midrás szerint Száraj remélte, hogy lesz gyereke, ha megengedi, hogy férje még több feleséget vegyen magának. Rási is így magyarázza Száraj cselekedetét.

A tizenhatodik fejezet főszereplői: Ávrám, Száraj, Hágár és az Örökkévaló Angyala.   Két helyszínen zajlik a cselekmény: részben Ávrám és Száraj környezetében, részben a vízforrásnál a pusztában, Kádés és Béred között. Sőt, még a cselekmény idejéről is pontos adatokkal rendelkezünk: Ávrám kánaáni betelepülését követő tizedik évben járunk. A második időpontot Hágár terhességének ideje jelenti. A térbeli adatok annyira pontosak, hogy még Hágár menekülésének irányát is tudjuk: Súr felé ment. Súr egy Egyiptomtól keletre lévő puszta neve. A Herz-Biblia11egy másik etimológiát közöl: „Szó szerint fal vagy erőd, amely Egyiptomot keleten védte a rabló beduinok betörései ellen. Hágár, amint a vadonba menekült, szülőföldje felé vette útját.” A kommentárok minden eszközzel Hágár egyiptomi származását bizonygatják.

I. felvonás: Ávrám házánál, Száraj és Hágár versengése

A fejezet tizenhat versből, az egyes versek, általában, hat vagy tíz elemi egységből állnak, noha vannak kivételek is. Az első vers bevezetője – És Száraj, Ávrám felesége nem szült – a szokásos bibliai tárgyilagossággal kezdi a történetet. A vers struktúrájából kiderül, hogy olyan ez a bevezetés, mintha egy lépcső fokain mennénk le, mind beljebb hatolva valamibe, ami nem térszerű. Itt a földi dolgok a mennyei fenoménnel érintkeznek: milyen térről is lehetne szó? A bevezetőnek dramatizáló funkciója van, mert egy komoly konfliktust élez ki minden előzetes előkészítés nélkül. A szöveg szerzője hirtelen arra szólítja fel az olvasót, hogy egyedül csak rá figyeljen, tegye félre azt a munkát, amit az előbb végzett – most szent időbe és szent térbe kell belépnie, ahol csak látszólag minden olyan, mint a profán térben és időben. Ugyanis a szent tér és szent idő lakói az Örökkévaló jelenlétében cselekszenek. A vers struktúrája Ávrámot és Szárajt – ugyan ellentétezés segítségével (vö. pl. a hímnemű „neki”, illetve a nőnemű „neki”, azaz a „nem szült neki” és a „volt neki” használatát), de – együttműködő, egységet képező emberi párnak mutatja. Hágár idegen a történetben, a neve rögtön elkülönül az Ávrám–Száraj párostól és ugyanakkor az „egyiptomi szolgáló” szinonimájává válik. A heti szakaszhoz fűzött kommentár (tanítás) a verset ekképpen magyarázza: „nem szült”: az ókori keleten a gyermektelenség szerencsétlenségnek és szégyennek számított az asszony számára. „Egyiptomi”: Száraj a tizenkettedik fejezetben leírt egyiptomi útról hozhatta Hágárt. A rabszolganők kizárólag az asszony tulajdonai.12 A Midrás még azt is hozzáteszi, hogy a fáraó odaadta Ávrámnak a leányát, csak menjen már el, mert félt az Örökkévaló büntetésétől. Hágár egyiptomi hercegnő meglehetősen büszke magatartású volt. Csak az Örökkévaló közvetlen utasítására alázkodott meg, mert hitt az isteni ígéretnek. A kommentár mindenekelőtt felkészíti az olvasót a történet folytatására, és tisztázza Ávrámot, hiszen ezek szerint nem tartózkodott idegen nők közelében. A tanítás racionalizálja a történetet, feltételezve például, hogy az asszonynak lehetett külön vagyona, amelyet rabszolganők is képeztek. Vagyis a tanítás, szemben a bibliai szerzővel, aki mintegy távolról szemléli hősei nyüzsgését, beavatkozik a történetbe.

 A második vers bevezetője – „És mondta Száraj Ávrámnak” – és a vele párhuzamos záró sor – „És hallgatott Ávrám Száraj szavára” – körülveszik a középső szakaszt, amelynek versbeli központi helye a mondanivaló fontosságára utal. Száraj drámai bejelentése elég gyorsan következik be: az olvasót azonnal a történet kritikus pontjába helyezi. Meghökkentő, milyen őszintén, sőt nyersen beszél Száraj ilyen igencsak intim dolgokról. De éppen ez mutatja azt is, hogy Száraj gyermektelensége (Ávrám nemzőképességét senki sem vonta kétségbe) nem magánügy, és nem is tőle függ. Száraj elszánt: szinte odalöki a férjét a szolgálójához. Ez a dinamizmus emlékeztet Éva ősanyánk Isten terveibe való beavatkozására, amelynek igen szomorú következménye lett. Úgy látszik, a bibliai szerzőt megihlette Hágár, a menekülő nap mítosza, de egyiptomi származására a mítoszban biztosan nem volt utalás. Korábban a tizenkettedik fejezet beszéli el az egyiptomi fáraó történetét Ávrámmal. Lehet, hogy eredetileg a mostani tizenhatodik fejezet rögtön a 12. után következett? Vagy a szerzőnek más szándéka volt Hágár egyiptomi származásának említésével? Arról egyébként, hogy az Örökkévaló valóban elzárhatja a nők méhét, olvashatunk a Gen 20, 17–18-ban is, és a korabeli olvasó számára ez a gondolat teljesen érthető lehetett. Ugyanilyen természetesnek láthatták Száraj javaslatát is. A heti szakasz tanítása figyelembe veszi a világ egyre nagyobb fokú profanizálódását, ezért szükségesnek véli a szöveg kulcsfontosságú kifejezéseinek magyarázatát: „elzárt engem az Örökkévaló, hogy ne szüljek” – a Bibliában Isten keze az élet minden mozzanatában felismerhető. Amit természetes jelenségnek nevezünk, az is isteni tevékenység eredménye. „A szolgálómhoz” – Babilónban, ahonnan Ávrám és Száraj jöttek, szokás volt, hogy a férfi, ha a feleség nem szült gyermeket, vehetett magának mellékfeleséget, de az nem lehetett egyenrangú az első feleséggel. „Talán felépülök általa” – a kommentár egyértelműen az adoptálásra gondol. A kommentár végeredményben erkölcsi szempontból vizsgálja a történetet, és tisztázza Ávrámot minden esetleges vád alól, amely felmerülhet a korabeli szituációt nem ismerő közösségben. Fantasztikus sebességgel gördülnek előre az események: érzelmi kitérőt vagy egyéb költői mellébeszélést a szerző nem enged meg magának.

A harmadik versből, amely ugyancsak tíz elemi egységből áll, mint az előző, azt láthatjuk, hogy Száraj már meg is valósította elgondolását. A vers struktúrájából kiderül, milyen jól kitágítható „keretkonstrukciókból” épül a költemény. Sőt az egyes lexémákat mobil elemekként fölhasználhatjuk más szövegekben is. A versek kereteit szét lehet feszíteni a szükséges anyag befogadására. A keretekben lévő szöveget feszültebben, nyomatékosabban lehet felolvasni, így alakul ki a felolvasás jellegzetes ritmusa. A harmadik vers középső egysége tulajdonképpen nem is tartozik a történethez. Ugyan, mi köze lenne a megtermékenyítési folyamatnak ahhoz, hogy mióta lakik Ávrám Kánaánban? A vers közepét alakító rész egyik oldalán: „tíz év végével” (az időbeli kiterjedés adata), a másik oldalon: „Kánaán földjén” (a térbeli kiterjedés adata). A centrális elem: „lakott Ávrám”. A szerző számára mindkét adat nagyon fontos volt, egyrészt ismételten jelzi, hogy Ávrám nem volt olyan, mint a kánaániták, ugyanakkor ő is régóta élt ezen a földön, tehát joga is volt hozzá. A héber szöveg „lesevet” igei alakot használ a versben, amely a „jsv” (lakik) ige infinitívusza. Ezt az igét már Gen 13, 12-es versben is olvashatjuk: „’avram jasav be’erec-kena’an”, azaz: „Ávrám lakott Kánaán országában”. Lehet, hogy a mostani tizenhatodik fejezet szövege eredetileg közelebb volt a tizenkettedik fejezethez? Ez a gondolat a fejezetek rokon lexikai és grammatikai anyaga miatt merül fel, és akár jogos is lehet!  A heti szakasz kommentárja a harmadik vershez nem közöl magyarázatot, de a Haftárákban ezt olvashatjuk: „Valljanak szégyent, piruljanak mindazok, akik ellened torzsalkodnak, legyenek semmivé és enyésszenek el, akik viszálykodnak veled.” (Jesája 41, 11).

A negyedik vers összetartó eleme kétségtelenül a második és a negyedik elemi egység, amelyet a mazoreták elválasztó accentusokkal emeltek ki. Mindkét egység nemcsak szemantikai, hanem fonetikai parallelizmus is. A második sorban: „viselős lett” = „ttáhár”, a negyedik sorban: „harata(h)”. A negyedik vers rövid, ám két alapvető szóképet tartalmaz: Száraj odaadja Hágárt Ávrámnak, Hágár viselős lesz, és ezáltal előnyre tesz szert Szárajjal szemben. Éppen a negyedik vers végén áll egy mobil elem, amelynek lehetőségét az előző versnél már említettük. Ezt az elemet az ötödik vers a hatodik és a nyolcadik elemi egységben is felhasználja. A szóban forgó elem egy önálló monáda, amely más szentírási szövegekben is előfordul. Nem tartozik a szerző egyéni stílusához, hanem talán egy korszak kedvenc metaforikus kifejezése. A „valakinek a szemében” (jónak vagy rossznak stb. tetszeni vagy azzá válni) kombinációban „a szem” szó már nem az emberi vagy állati érzékelő szervre vonatkozik, hanem „a látást” („meglátást”, „vélekedést”) jelenti. A „szem” funkciója már nem fizikai, hanem olyan, mintha szellemi lenne. „Valaki szemében” (pl. beénejhá) még ismétlődik a fejezet hatodik versében, majd találkozunk vele a tizenkilencedik fejezet nyolcadik versében vagy 20, 15-ben, 21, 11, 12-ben. Kedvenc kifejezése ez a Jákób-ciklusnak (Gen 27, 12, 33, 8, 10, 34, 11, 18) Szinte biztosra vehetjük, hogy a Genezis könyvén kívül megtaláljuk ezt a kifejezést Deutero-Jesajánál (pl. 43, 4-ben), de Jehosuah könyvében is (pl. 4, 14). Érdemes még megkeresni a Deuteronomiumban, a Krónikákban, a Zsoltárokban és egyes prófétáknál. Hiszen ennek az anyagnak a végső megformálását egy időben és az azonos körhöz (iskolához) tartozó szerzők vitték véghez. A Midrás tudni véli, hogy Hágár azt mondta Szárajról, hogy nem is olyan igazéletű (cádikot), hiszen nem részesült gyermekáldásban. Hágár pedig rögtön az első alkalommal viselős lett. Egy haszid legenda szerint – meséli Naftali Kraus – a vita már lényegében arról folyt, hogy ki a ház igazi úrnője. Hágár azt állította, hogy őt illeti meg ez a privilégium. Egy haszid parabola azt tanítja, hogy az uraság és a szolgaság velünk született tulajdonságok. Hiába mondja valaki magát rabbinak, amikor kocsis. Egy váratlan pillanatban elárulja magát, nem is kell őt leleplezni. Ugyanígy járt Hágár is – a Midrás szerint –, amikor hiábavalóan állt ki vitatkozni Szárajjal. Az Örökkévaló akaratából Hágár szolga volt. Valószínűleg ezért ragaszkodott a bibliai történet szerzője Hágár egyiptomi származásához. Az igazi úrnő az Örökkévaló által kiválasztott népcsaládhoz tartozó Sára, és nem Hágár, bármennyire is termékeny (azaz megáldott!). Majd a nyolcadik versben az Úr angyala kérdésére Hágár spontán válasza az lesz: „Száraj úrnőm elől menekülök”. A negyedik vers kommentárja így szól: „Hágár, aki még rabszolganő volt, tiszteletlenül és hálátlanul viselkedett úrnőjével szemben.” Ez enyhíti Száraj erkölcsi elmarasztalását, amely majd a következő versek eseményei következtében merül fel. A bibliai szerző, úgy látszik, egyértelműen számított az olvasó megértésére, és arra, hogy az elítéli Hágár nem illő magatartását. Száraj észrevette Hágár megváltozását, vagyis egészen pontosan mondva – Száraj az, aki erről a változásról beszél. És milyen sokat! A Száraj kifakadását idéző ötödik vers már tíz egységet tartalmaz, összetartó ereje kétségtelenül a fonetikai parallelizmus: az „alejhá” – „behéqehá” és a „beénejhá” – „uvénejhá” szavakat tartalmazó egységek a szöveg kereteivé válnak (noha a harmadik szóvégi „há” hangzása egy kicsit eltérő).  Ebben a fonetikai keretben a szöveg meglehetősen agresszívan hangzik, főleg ha a kilencedik elemi egység („Itéljen az Örökkévaló”) indulatos karakterét is figyelembe vesszük. A negyedik versben látott „köztem és közötted” elemet az ötödik vers befogadta a szokásos párhuzamos keretek „szétfeszítésével”. Ez a vers összefoglaló jellegű, amely elmagyarázza az utolsó redakció szerzőjének erkölcsi felfogását: Szárajnak bizonyára volt oka Hágár megbüntetésére. Ezt a magyarázatot sugalmazta a Herz-Bibliából idézett fenti kommentár is. Eközben a szerző és vele együtt a kommentáríró is megváltoztatják Száraj eredetileg inkább szelíd, csak Ávrám akaratát teljesítő jellemét. A későbbi kommentárok ki is emelik, hogy Száraj túlságosan kemény fellépése Hágárral szemben Ávrám számára is meglepő volt. A Herz-kommentár azt is megjegyzi: „Sára szemrehányása abban rejlik, hogy Ábrahám tűri Hágár gőgős magatartását vele szemben.” Valóban, Száraj nem azt mondja, hogy az Örökkévaló közte és Hágár között fog ítélkezni, hanem Ávrámot pereli be. Ő az, aki miatt Hágár „elszemtelenkedett” (a Midrás kifejezése). Az előző fejezetekben megismert visszahúzódó, illetve okos előrelátással megáldott Szárajnak nyoma sem maradt. Fél, hogy elveszíti a férjét és ezzel a pozícióját is?  Hogy a félelme jogos volt-e vagy sem, arról talán nem érdemes beszélni, mivel a szerző számára ez nem is volt olyan fontos. A későbbi olvasó mégis reflektált erre, ahogy azt Naftali Kraus is igazolja. Hágár rövidke ideje már le is járt. A déli nap nem uralkodhat sokáig. Perzselő a megjelenése, de nincs helye az égbolton, ezért nem is marad ott. És ezt Ávrám is tudja. Igen nagy közönnyel viszonyult a derék családfő felesége hosszú tirádájához: „Tégy vele, ami jónak tetszik szemeidben!”

A hatodik vers kivétel, ugyanis nyolc elemi egységből áll. Az accentusok is igazolják a vers eredeti (határozottan!) szimmetrikus formáját, amelynek centrumát „a kezedben” lexéma képezi. A „kéz” a bibliai szövegben mindig tragikus szimbólum – a hatalom vagy az erőszak szimbóluma – és nemcsak akkor, ha a Mindenható kezéről szól a szöveg. A „kéz” itt is egy erőszakos szituáció kelléke; ennek következménye az utolsó egység tartalma: „megszökött tőle”. A későbbiekben látni fogjuk, hogy a hatnál több egységből álló versek általában a Száraj és Ávrám közötti dialógus részei (kivéve egyet, amelyben Hágár az Örökkévaló angyalával dialogizál). Ez a nyolcsoros, tökéletesen szimmetrikus vers utólagos szerkesztés is lehetett, mint a mitikus szövegtöredékek összekötője. Nélküle ugyanis nem világos, milyen kapcsolat lehet a pusztában vándorló Hágár és Ávrám háza között. A vers dramatizáló jellegére a „kéz” lexéma felhasználása is utal, amely még kétszer fog ismétlődni a szövegben: a kilencedik és a tizenkettedik versben. Ávrám leveszi magáról a felelősséget: a szolgád a tied, semmi közöm hozzá! A külső keret – „És mondta Ávrám Szárajnak – és sanyargatta Száraj” – mégis azt érzékelteti, hogy Száraj csak Ávrám jóváhagyásával mert erőszakoskodni Hágárral. Naftali Kraus azt írja, hogy Nachmanidés, Kimchi és más hagyományos Tóra-magyarázatok szerint Száraj és Ávrám vétkesen viselkedtek Hágárral szemben. Ezért az Örökkévaló meghallgatta Hágárt és olyan „vad” fiút adott neki, aki megbünteti majd Ávrám és Száraj ivadékait. A büntetés – Naftali Kraus szerint – a mai napig is tart. A heti szakasz kommentárja egyébként védi Ávrámot, aki – így a kommentár – azt hitte, hogy Száraj csak vissza akarja téríteni Hágárt a bevett viselkedési normához, nem gondolta, hogy a felesége ilyen kemény lesz. A bibliai szerző – eltérően némelyik későbbi kommentártól – nem fél az ellentmondásoktól, ezeket használja fel nevelési célokra. Ha Ávrám, a pozitív hős egyszer csak teljesen negatívan viselkedik, a szerző ezzel azt mutatja, hogy egy ember – legyen az akár maga Ávrám is – nem hibátlan, ezért nem is szabad túlságosan pozitívan ábrázolni őt. Nehogy valaki fejében megforduljon, hogy Dávid, Ávrám, Jákób vagy Mózes vezetik Izraelt. Maga Izrael az Örökkévaló műve, Mózest Isten saját akaratából, nem pedig kiváló tulajdonságaiért választotta ki az izraeliták vezetésére.

II. felvonás: Találkozások a pusztában

Az első felvonás után megváltozik a helyszín: Hágár a pusztában van. A pusztai jelenet hangulata merőben különbőzik az első felvonás racionális képétől, itt ugyanis szinte minden elem mitikus. A határozottan szimmetrikus és romantikus hetedik vers folytatja Hágár történetét, amelynek második elemi egysége – „Az Örökkévaló angyala” – fontos szerepet játszik a jelenet struktúrájában. A nyolcadik vers egyik elemével – „És mondta neki” – együtt olyan monádát alakít ki, amely a pusztai jelenet ritmusát fenntartja. A puszta és a víz – a kút vagy a forrás – az ősatyák történetében a találkozások helye. Valószínűleg több legenda is létezett a kutaknál történő üdvös jelenésekről. A régi „vízi” mítoszok elemeit másutt is megtaláljuk az ősatyák történetében (pl. Gen 32: Jákób harca Peniélnél). A kút már önmagában is egy olyan fenomén, amely a pusztában az életet jeleníti meg. Hágár történetének döntő eseményei ugyancsak kútnál, illetve forrásnál zajlanak le. A kommentár magyarázata szerint: „Az elbeszélés (…) gyönyörűen illusztrálja az isteni gondoskodást az elhagyatott és elkeseredett lélekkel szemben.” Ez az első eset, hogy az „angyal” szó szerepel a Bibliában. A héber ml’kh eredetileg „küldöttet” jelent, és alkalmazható Isten minden küldöttjére és megbízottjára. „Az Örökkévaló angyala” kifejezés néha azonban magára Istenre is vonatkozik.13 Ez a magyarázat igazolja, hogy a késői judaizmusban az isteni irgalom már stabil hittétel volt. Csakis Isten végtelen irgalmával magyarázza például Majmuni Mózes (1135–1204) Tizenhárom hitelvében, hogy az Örökkévaló fordul az emberhez. De kérdéses, hogy a szöveget megírásának korában is ugyanígy értelmezték-e. Az emberek és istenségek közötti közvetlen kommunikáció példáit a keleti irodalomban szép számmal megtalálhatjuk. Lehetséges-e, hogy a héber vallási gondolkodás már Kr. e. 5. században annyira demitologizált lett volna, mint ahogyan a későbbi judaizmus ezt hangsúlyozza? A szentírási szövegek elemzése ezt kétségbe vonja. A nyolcadik vers meglehetősen összetett, de kellemesen szimmetrikus. Erre az összekötő szövegre talán azért volt szükség, hogy a lokális mítoszból fejlődött monda töredékeit hozzá lehessen illeszteni a köréje épült szöveghez. A monda egy, a pusztában eltévedt nőről szólhatott, akit egy szellem megszólít. A szerző még hozzá sem írta a szokásos bevezető elemet az „Örökkévaló angyaláról”. Ez a vers ihlette meg Szent Pált, de a rabbinikus tanítókat is az uraság és szolgaság témájával. Számukra az volt a fontos, hogy Száraj szabad nő, Hágár sorsa pedig a szolgaság. Noha most egyedül van a pusztában, mégis úrnőnek szólítja Szárajt. Sőt, a saját névhez – szinte epithetonként – hozzáteszi, hogy Száraj szolgája. Erről szól az a tanítás is, amely szerint az Örökkévaló „emlékezteti Hágárt, hogy ő szolgáló és kötelességei vannak Sárával szemben.” A „honnan jössz?” kérdést a kommentár így magyarázza: „Bevezető kérdés, nem tudakozódni akar, hanem alkalmat ad Hágárnak, hogy könnyítsen a szívén.” Még ha el is fogadjuk, hogy a kérdés első része pedagógiai célból hangzott el, a kérdésnek van folytatása is: „… és hova mész?” Vajon miért kellett ezt kérdezni? Vajon költőinek kell értelmezni a kérdésnek ezt a felét is? Vagy esetleg ez a kérdés mégis kapcsolatba hozható valamelyik beavatási misztériummal? Hiszen ilyen vagy ehhez hasonló kérdéseket tettek fel a jelölteknek. Ismerjük a Kr. e. 6–5. századbeli orphikus, egyiptomi és babiloni beavató misztériumokat, amelyekben a beavató mesterek (az orphikus beavatókról ezt tudjuk14) terjeszthették is speciális szókincsüket. Úgy tűnik, hogy a fejezet szerzőjének több szövegtöredék is rendelkezésére állt, amelyek közös eleme egy szokatlan, természetfeletti jelenség témája volt. A szerző korabeli címzettje (hallgatósága) valószínűleg hajlandó volt ezt a fajta szöveget befogadni. Mindezek után igen röviden – csak hat egység terjedelmében – hangzik el a kilencedik vers mondanivalója. A „Térj vissza!” fordulat  annyira világosnak tűnik az előző tanítások fényében, hogy a Herz-Biblia nem is fűz hozzá kommentárt. A Haftárák (Jesája 41) magyarázata pedig, Ávrám jellemét vizsgálva kiemeli, hogy Ávrám „szeretete engedelmesség volt”. Feltűnő, hogy Hágár ebben a vonatkozásban is mintha utánozná Ávrám (és Jákob, Ávrám szinonimája) alakját, annak mintegy „női változatát” alakítva.15 Az etikai szempontokat figyelő kommentárírónak eszébe sem jutott, hogy a bibliai Hágár történetét csak Ávrám utódlásának története miatt írták meg. Ezért Hágárnak feltétlenül vissza kell térnie, hogy gyermekét Ávrám házában szülhesse meg: vagy azért, hogy Száraj a fiút Ávrám gyermekeként adoptálja, vagy azért, hogy Ávrám Hágár fiát saját gyermekeként ismerje el. Egyébként a kilencedik vers már egy teljes prológussal rendelkezik, amely egybeolvasztotta a hetedik, illetve nyolcadik vers bevezető elemeit. A maradék szöveg a hetedik vershez hasonlóan két egymást keresztező keretben fér el. A „keze alatt” lexéma nyilván utalás a hatodik versre. Úgy tűnik, hogy a hatodik és kilencedik vers egyidejűleg készült. A szokásos prológuson kívül a tizedik vers nem mutat formai hasonlóságot az előző versekkel. A keretek nem keresztezik egymást, hanem egy zárt, stabil karakterű egységet alakítanak ki. Az egység belső keretét éppen fonetikai párhuzamossága miatt nem lehet szétfeszíteni, viszont egy ilyen zárt egységet könnyen fel lehet használni mobil monádaként. A bibliai szerző érdekesnek találta azt a gondolatot, hogy az Örökkévaló angyala Hágárnak jelenik meg, sőt beszél vele. Hágár isteni ígéretet is kap – „Megsokasítom a te magzatodat…” – holott rajta kívül csak a kiválasztott férfiaknak volt ebben részük. A földre nem kap ígéretet, ez csak Ávrámnak (vö. Gen 12, 1, valamint 15, 7 és 17, 8), illetve Izsáknak (26, 3) és egészen konkrétan Jákobnak, Ávrám szinonimájának (Gen 28, 13–14) jutott. A tizedik vershez sem találunk magyarázatot a Herz-Biblia kommentárjában, de a Haftárákban sincs egyetlen utalás se arra, hogy az Örökkévaló kívánta volna Hágár ivadékának megsokasodását. Jesája szövege Izráel megerősödését prófétálja, arról szól, hogy a világot teremtő Örökkévaló „Erőt ad a lankadónak és az erőtlennek kitartását gyarapítja.” (Jes 40, 29). Sőt még ezt is hozzáteszi: „de akik Istenben bíznak, megújítják erejüket…” (Jes 40, 31a). A figyelmes olvasó észreveszi, hogy a tizenegyedik verssel egy újabb, harmadik szövegvariáns jelenik meg az angyal és Hágár közötti dialógusban: ez a szöveg két, egymástól független keretből tevődik össze. Az elsőt – „Íme, viselős vagy – És fiút fogsz szülni” – nem is kell magyarázni, de a másik parallelizmus abból adódik, hogy a keret második tagja az Ismaél név bibliai magyarázata. A dolog érdekessége, hogy az angyal Hágárt bízza meg a névadással, ami általában egy apa feladata. A fejezet végén a szerző ezen változtat, mintha észrevette volna, hogy itt valami nincs rendben. A kommentárok ezt természetesen úgy magyarázzák, hogy Hágárnak az volt a feladata, hogy a fiú nevét Ávrámmal közölje, aki a hivatalos névadással beiktatja majd a fiút a család tagjai közé.

A pusztai jelenet egyébként térben is elválasztja Hágárt Ávrámtól, mintha nem is lett volna semmi közük egymáshoz. Persze, a szerző eddig is külön-külön beszélt Ávrámról és Hágárról, soha nem említette őket együtt (bezzeg Száraj mindig ott van Ávrám „soraiban”, vö. „Szaraj ’eset ’avram”). A hivatalos kommentár nem ezekkel a gondolatokkal, hanem Hágár „sanyargatásával” foglalkozik. Csak a „sanyargatás” helyett a „nyomorúság” szót használja, és ezt mondja: „Ennek a szónak használata világosan mutatja, hogy Istennek nem tetszik Sára bánásmódja Hágárral. A régi Izraelben egészen más volt a rabszolga helyzete, mint a helótáé Görögországban vagy a rabszolgáé Rómában. A Hágár-történetet alapul véve fel kell tételezni, hogy a becsületes és barátságos bánásmód elvárható volt az idegen rabszolganővel szemben is. Vö. Eliezer helyzetét Ábrahám háztartásában.” Ez is a késői judaizmus morális tanítása: a közösség elítéli Száraj magatartását, de Ávrámot ebben az összefüggésben nem említi, sőt Eliezer példájával itt is igyekszik tisztázni őt.

A tizedik és tizenegyedik verset mintha felcserélték volna. Logikai sorrendben először a terhességről és a leendő gyermekről kellett volna beszélni és csak ezt követően az utódok megsokasításáról. De az is lehet, hogy a tizenegyedik verset csak később írták meg, amikor a végleges forma már elkészült. Hágár története ugyanis arra tanít, hogy az Úr irgalmas. Az Örökkévaló siet a szerencsétlen, magatehetetlen ember megsegítésére, sőt megváltására. A héber biblia utolsó redakcióját jellemzi a vallási egységesítésre való törekvés, amely a prófétizmus értelmében történik. Ennek egyik témája az Örökkévaló irgalmának, segítő szándékának kiemelése, amely reményt kelt a hívő emberben.

Bár a tizenkettedik vers plasztikus alakja megfelel a tizedik vers modelljének, a tizenkettedik vers mégis egy másik bibliai irodalmi stílushoz tartozik – a próféciaféle mondásokhoz, mint például a Gen 25, 23-ban vagy a 27, 29, illetve 27, 39–40 jelzetű versek esetében. Ezek a mondások külön költői betétszövegeket képeznek a Genezis kontextusában. A „kéz” lexéma itt kétszer is ismétlődik. Noha stilisztikai elemként kitűnően összefogja a vers alakját és ritmusát, önálló monádaként is felfogható. Azaz a „kéz” szó önállósította magát a stabil kifejezésektől, amelyek részét képezte, és sajátos, független szemantikával lépett fel a hatalom és erőszak szimbólumaként, ahogy a fentiekben már említettük is.  Figyelemreméltó a második sík: „Vadszamár az emberek között – A testvéreid színe előtt”. Noha „vadszamár” lesz, de azokat, akik előtt fog lakni a költő testvéreknek nevezi. A „Minden testvére előtt” jelentheti a földrajzi helyzetet is, amivel a verset feldolgozó szerző konkretizálni akarta, hogy kiről is van szó. A Herz-Biblia kommentárja mindenesetre nem békés együttélésről beszél: erre utal a vadszamár szó, mely élénk jellemzése „a sivatag fiainak, akik törzsfőnökük kivételével senkinek a fennhatóságát nem ismerik el, halálmegvetők, hitszegők idegenekkel szemben, mindig készek háborúra vagy fosztogatásra”. Lehetséges, hogy az értelmezőre nem is annyira a „vadszamár” szó, hanem a harmadik és negyedik elem síkja („Keze mindenen – És mindennek keze rajta”) hatott, amely mintegy magyarázatul szolgál arra, miért hasonlítják Ismaélt a vadszamárhoz. Természetesen az addigi gyakorlati tapasztalatok is lecsapódhattak már ebben a kommentárban. Mindenesetre a Genezis tizenhatodik fejezete „testvéreknek” nevezi a Hágár utódai környezetében élő népeket. Ha abból indulunk ki (és pedig ebből indulunk ki!), hogy a fejezet eredeti szövege mitikus töredékek és elemek köré épült, akkor azon is el kell gondolkodni, hogy ezek az ún. próféciák valójában az ősi idők varázsigéit idézhetik. Főleg akkor ad alkalmat a szöveg az ilyen feltevésekre, amikor „homályosnak” tűnik, és olyan allegóriákat vagy állításokat tartalmaz, amelyek semmilyen kapcsolatban nem állnak a szöveg fő motívumával. Asszurbanipál, a chaldeusok királya Kr. e. 7. században rengeteg munkát adott írnokainak, megparancsolva, hogy a ninivei könyvtárban másolják le a varázsigéket tartalmazó ősi táblákat. Ezeket asszír nyelvű fordításokkal kellett ellátni, mert az eredeti akkád nyelvet a lakosság már nehezen értette. Elképzelhető, hogy ez az anyag különböző keleti irodalmi szövegekben csapódott le, és így került a Szentírásba is, noha a héberek mindig is irtóztak a mágia praktikáitól. A jövendöléseket mégis meghagyták, ezt a héber vallási gondolkodás be tudta építeni saját hittanába, de csak úgy, hogy az Egy Örök Istentől származhatnak és nem a papi jóslásokból. Kitűnő példa erre a Gen 25, 22–23, ahol szemmel látható a tetragrammaton későbbi behelyezése.16 Hágár dialógusa az Örökkévaló angyalával ezen a helyen tulajdonképpen be is fejeződött. Ami ezután következik, csak a kutatás szempontjából izgalmas, de a történetre nézve teljesen mellékes. Ugyanis Hágár, aki eddig használati tárgy volt mind a férfiak (családja, Ávrám), mind a nők (Száraj) kezében, hirtelen „kombinálni” kezd. Ebből még arra is következtethetünk, hogy ráeszmél saját jelentőségére. Ez pedig aligha lehetett célja a szöveg szerzőjének, aki számára csak egy téma volt fontos: az emberi termékenység, illetve Ávrám utódlásának kérdése. Igen zavaros ez a tizenharmadik vers, amelynek értelmezése gondot okoz. Mindenekelőtt meg kell jegyezni, hogy a Biblia Hebraica17azt a megjegyzést fűzi hozzá, hogy az „el-reai” alak helyett „el-roi” olvasható. Hosszabb próbálkozások után, figyelembe véve az accentusok által nyújtott segítséget, a vers szövegét (latin betűs átírásban) így értelmezzük:

A versnek kétségtelenül összetett formája van; az atnách vonalnál akár be is fejeződhetett volna. Ekkor itt állt volna az „A1” parallel szimbólum, ugyanis „sem-’adonaj” ugyanúgy isteni név, mint az „’él ro’ji”.  De a verset egy magyarázó kiegészítéssel toldották meg, ezért a „vattikera” szó – szólította – az „’amera” – mondta – szóban találta a másik párját. Az első rész második és negyedik sorának párhuzamossága szemantikailag megmagyarázható. Valószínűleg éppen ez a szemantika kényszerítette a szerzőt a magyarázó toldalékra. A „Haddover” névelős alak jelentése: aki beszélt, sőt, szó szerint: „aki beszélő (volt) hozzá”. Az „él ro’ji” jelentése „a látó Isten” (vagy a látás Istene). Hágár tehát konstatálta, hogy Isten beszélt hozzá, de még láthatóvá is tette magát valamilyen módon. A toldalék egy okhatározói kötőszóval kezdődik, amely sokszor kiegészítésekre utal. A toldalék második verse kiesne a ritmusból, ha nem alakítaná ki azt a párhuzamosságot a membrumon belül, amely még a kételkedést is megkettőzi: „hát nem-e, ugye itt is láttam”. Az „’aharéj ro’ji” jelentése még mindig homályos. Gesenius szerint van „jem. nachsehen” (valaki után leskelődni) javaslat is a fordításra, de ezt sokan elvitatják. A „ro’ji” (amelyet a rontott formában is megad, mert talál rá magyarázatot) Gesenius szerint jelentheti többek között: 1. das Sehen, du bist der Gott des Sehens, d. h. der (überall) schaut, ein allsehender… 2. das Ansehen, 1S 16, 12 3. Schauspiel, paradeigma Nah 3, 6. Általában tehát a „látás Istene” fordítást részesítik előnyben, amely sok mindenre vonatkozhat. Például arra is, hogy Hágár fél tőle, mivel mindent látó. Hiszen Hágárt is meglátta a pusztában, holott ő szökni próbált. Valószínűleg ebből adódik az a javaslat, hogy az utolsó sor fordításánál a „valaki után leskelődni” variációt is vegyük figyelembe.18 Mindenesetre Hágár egy Istenről beszél, aki hallható és látható, sőt, aki őt – Hágárt – szemmel tartja, és nem bújhat el előle. De miért is kellett az Örökkévalónak „látni” Hágárt? Talán arról van szó, hogy valamilyen oknál fogva a szerzőnek fontos volt elmagyarázni az egyik kút nevének keletkezését. Ezzel a kúttal találkozunk még 24, 62-ben, illetve 25, 11-ben. A kút neve Laháj Roi. Ha ez így van, akkor fel kell tételezni, hogy a vers megírásának célja a kút említése volt. De még valószínűbb, hogy a versnek volt egy ősibb alapja, ezek szerint egy pusztai démonról szólt, amely a kutak közelében lepte meg a magányos embereket (nőket?). Az akkád tipológia szerint a pusztában az „utuq” vagy a „gigim” nevű démonfajta tartózkodott. Ezekről Izrael prófétái is tudtak. (Vö. Jesája 34, 13–14). Feltűnő, hogy a pusztai jelenet Hágáron kívül két személyről beszél, és nem csak egyről. Az egyik az Örökkévaló angyala, a másik a Hágárt követő, az őt „Látó El”, aki nem feltétlenül azonos az angyalt elküldő Örökkévalóval. Inkább helyi szellemről lehetett szó, akinek tartózkodási helye a mondák szerint a kút volt. Az is lehet, hogy Hágár szavai is védő varázsigét tartalmaztak. Ezt a gondolatot erősíti az angyal megjelenése, aki mintha elvállalná Hágár védelmét. A Herz-kommentár ugyancsak a „látó” szóalak (nem a „látás”) mellett foglal állást, de ez messze nem mitológiai jellegű kommentár, és a tizenharmadik versnél folytatja az erkölcsi tanítást: „látó Isten. Azaz Isten, aki kegyesen törődik teremtményei helyzetével, és segítséget küld a szükség órájában.” Ez a kommentár már a vers végső szerkezetére vonatkozik, amelyben szerepel az Örökkévaló tetragrammatonja is, és egyidejűleg ismételten emlékeztet a judaizmus demitologizáló törekvéseire. Meg kell jegyezni, hogy a Septuaginta görög szövege nem alkalmas arra, hogy a 16, 13 héber szövegét ennek alapján értelmezhessük. Ugyanis igazából ez egy újabb szöveg, amely nem azonos a héber eredetivel. A kívülálló, idegen anyagot pedig nem hozhatjuk be az elemzés tárgyát képező szövegbe.

A tizennegyedik versben a szerző kifejti a tizenharmadik vers elrejtett gondolatát, vagy értelmezi az általa készen kapott és nehezen érthető szöveget a rendelkezésére álló adatok alapján. Feltűnő, hogy „ROI” szó itt is a „beer-laháj” lexémától elkülönítve áll, noha mindhárom szó egy megnevezés része. Úgy látszik, a „LÁTÓ” nagyobb fontossággal bírt, mint a kombináció többi eleme. A második és harmadik sor között szemantikai („kút” = „beer”), az ötödik és hatodik sor között lexikai (kétszer ismétlődik a „közt”) parallelizmus alakul ki. Az „ezért” és a „roi” összekapcsolását semmi más nem indokolja, csak a párhuzamos keretekből való kimaradás. Ezért ezt a két szót csak feltételesen kötjük össze. A tizennegyedik vershez sincs külön tanítás a heti szakaszhoz fűzött kommentárban, azonban megjegyezhetjük, hogy a fejezet vége felé Hágár ismét háttérbe szorul. A tizenegyedik versben az Örökkévaló Angyala még arra szólította fel Hágárt, hogy adjon nevet a fiának, a tizennegyedik versben már a kutat sem nevezhette el, hiszen helyette „nevezték” el. Pedig a teofániának Hágár volt az egyetlen szemtanúja. Néhány fejezettel odébb, Gen 26-ban Icchák (Izsák) szinte megszakítás nélkül nevez el kutakat: Gen 26, 20–22. Hágárnak ez nem adatott meg, a családfői szerepből visszafokozták női mellékszereplővé.

Epilógus. Ismaél, Ávrám elsőszülöttje

Az utolsó két vers Ismaél születéséről számol be. A szülés komplikációk nélkül Ávrám házában zajlott le. Erről a hét egységből álló tizenötödik vers valóban beszámol, ugyanis a szövege igen tárgyilagos. Az utolsó egység – Ismaélnek – bizonyára nem véletlenül került ki a keretekből. Valamilyen okból a szerző nagyon ki akarta hangsúlyozni Ismaél nevét. Az okát nem tudhatjuk, csak találgatni lehet. Például, hogy a fejezet szerzője többet tudott Ismaélről, mint amennyit velünk közölt. Ismaél neve esetleg abban a korban és azon a környéken igen ismert lehetett, és ezt a szöveg olvasói is tudhatták. Ezért feltételezhetjük, hogy Ismaélnek Ávrám mondájában való szerepeltetése a történet hitelessége miatt lehetett fontos. Hágár alakja ilyen szempontból talán még érdekesebbé válik, mivel a szerző rajta keresztül írja le Ismaél jellemének „forrását”. Ávrám nevének későbbi megváltoztatását (tudniillik Ávrahámmá, a nemzetek atyjává) sem szabad figyelmen kívül hagyni. A kommentár csak annyit fűz hozzá, hogy Hágár elmesélte Ávrámnak, ami vele történt, és Ávrám teljesítette az Örökkévaló angyalának utasítását, és Ismaélnek nevezte elsőszülött fiát. Érdekes, hogy a racionalizáló kommentár ezzel a megjegyzéssel (talán akaratlanul is) Hágárt ismét azonos szintre helyezi Ávrámmal, hiszen az Örökkévaló rajta kívül csak Hágárral közli egzisztenciális fontosságú döntéseit. Sőt, Hágárnak nem üzenget, hanem közvetlenül vele tárgyal, és még meg is mutatja magát Hágárnak! Az utóbbi persze aligha lett volna lehetséges, ha a szerző nem használta volna a régi (mitikus) szövegek töredékeit. Vajon Hágár a látomását is elmesélte Ávrámnak? Az utolsó, a tizenhatodik vers alakja sokat elárulhat a figyelmes olvasónak. Az „Ávram” és „Ávrámnak” tagok parallelizmusa szükségszerűen a vers nagy keretét alakítja ki. Ezáltal az „Ávrámnak” elszakadt a „szült” lexémától (noha Hágár neki szült!). A „Hágár” és „Ismaélt” tagok viszont még szorosabb kapcsolatba kerülnek egymással, mert az „amikor szült” tag velük párhuzamos. Ávrám, a héber egyelőre eltávolodott az egyiptomi Hágártól és Ismaéltől, az egyiptomi szolgáló fiától. Ha összehasonlítjuk a tizenötödik és a tizenhatodik verset, akkor láthatjuk, hogy ott Hágár csak a „szült” lexémával azonosul, s a tizenhatodik versben már Ismaél foglal helyet Hágár síkjában, azaz a szövegben ők már egymás okaivá lettek. A fejezet utolsó két verse jó példával szolgál arra, hogyan segítheti a struktúrák látása a vers mélyebb megértését. Olyanfajta megértés ez, amely nem foglalható össze egy szokásos kommentár keretében, hiszen mindenekelőtt a szöveg részleteivel foglalkozik, amelyeket nem akar valamelyik koncepcióba „belehelyezni”. Ezért sem lehet ezt a fajta elemzést tisztán teológiainak nevezni.

Eljutottunk az utolsó vershez, itt az ideje, hogy elköszönjünk a hőseinktől és a történetet elbeszélő parallelizmusoktól. Bár a szöveg valóban „csupán” egy családi eseményről szólt, de a szerző megmozgatta az összes rendelkezésére álló eszközt, hogy a történetet izgalmassá és fontossá tegye. Meggyőződésünk, hogy az esetleg felhasznált szövegtöredékeket nem is próbálta demitológizálni, sőt azokkal is a történet jelentőségét akarta kiemelni. Vagyis elmondhatjuk, hogy a szerző, aki a tizenhatodik fejezetben is valójában Izrael (Ávrám családjának) történelmi szerepéről írt, tudatosan felhasználta a mitikus elemeket, beleértve a női alakok sajátos misztikáját. Tizenhat versből hetet szentelt Hágár természetfeletti pusztai jelenetének. Ezek olyan jól sikerültek, hogy a Genezis huszonegyedik fejezetének szerzője a szöveget saját művében is felhasználta. Elképzelhető, hogy létezett a Szentíráson kívül akár egy teljes hasonló jelenet is, és a szentírási szerző ezt alkalmazta Ávrám történetében. A jelenet arról szólhatott, hogy egy gyermektelen nő gyermekáldási ígéretet kapott azzal a feltétellel, hogy Ismaélnek nevezi a születendő fiúgyermekét. Ismaélt Goldziher egyébként ugyancsak a napistenséggel azonosítja, amely felváltja a déli napot – Hágárt – az égbolton. Ami a szentírási szövegen kívüli fragmentumokat illeti, amelyek befolyásolhatták a bibliai szerzőt, ez egyelőre csak egy feltételezés, de Rivka későbbi története (ld. Gen 25) igazolni látszik egy ilyen modell létezését is. Mindenesetre a parallelismus membrorum meglehetősen elterjedt irodalmi eszköz volt. Olyan ősi irodalmi szövegemlékek is íródtak a parallelizmus modellje alapján, mint pl. az Istár pokolutazása, amelyet a babiloni Nimród-eposz ősi fragmentumaként tartanak számon.19 Érdekes talán, hogy Istár történetének főszereplője is egy nő (igaz, egy istennő!), és a vele történteket is családi eseménynek lehet tekinteni. A Tórában találunk utalásokat arra, hogy a Nimród-eposz a bibliai szerzők előtt nem volt ismeretlen. Valószínű, hogy a hallgatóság is ismerte, ahogy a hozzá hasonló mitikus mondákat, ezért a költő bátran használhatta az elbeszélés mitikus elemekkel feldúsított variánsát. Láthattuk, hogy a későbbi olvasó számára a történetet erősen racionalizálták.

A felhasznált irodalom jegyzéke

IMIT-Biblia, I. kötet, Budapest, 1997.

Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

Kustár Zoltán, A héber Ószövetség szövege, Kézikönyv a Biblia Hebraica Stuttgartensiához, Debrecen, 2000.

Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch, Leipzig, 1921.

Pollák Kaim, Héber–Magyar teljes szótár, Budapest, 1881.

Szefer Berésith (Mózes első könyve), in: Joszef Cvi Herz, Hames(h) humesi tora(h) ,im hahaftarot, Budapest, Hoci’a hahaver hasferutit lehajahadut hahungarit. Basana haTora vhahochma, 112–144; 451–456.

Blau Lajos, Az Óhéber könyv, Budapest, 1996.

Naftali Kraus, Az Ősi Forrás, Budapest, 1990.

Краткий Библейский Словарь, Gute Botschaft Verlag (GBV), Dillenburg, Germany.

Goldziher Ignác, Der Mytos bei den Hebraern, Leipzig, 1876.

Alfred Jeremias, Die Höllenfahrt der Istar. Eine altbabylonische Beschwörungslegende, München, 1886.

1 A Gen 16 „pusztai jelenetéből”: „És mondta neki az Örökkévaló Angyala: Megsokasítom a te magzatodat…” (16, 10).

1 A Gen 16 „pusztai jelenetéből”: „És mondta neki az Örökkévaló Angyala: Megsokasítom a te magzatodat…” (16, 10).

2 Ezt több kiadványban is láthatjuk, pl. a Magyarországon használatos Joszef Cvi Herz, Hames(h) humesi tora(h), im hahaftarot, Budapest, Hoci’a hahaver hasferutit lehajahadut hahungarit. Basana haTora vhahochma, lp’k (= a kis időszámítás szerint)

3  A Szentírás eredeti szövegéről: Blau Lajos, Az Óhéber könyv, Budapest, 1996.

4 „Szidra” szó a „szeder” (rend) szóból származik, olvasási rendet (szakaszt) jelent.

5 Ld. még Alexandriai Philón allegorikus értelmezését (Leg. alleg. 3 245, illetve De congressu erutionis gratia, 71–80.) Hágár és Sára – az egyik a tudást szimbolizálja (azaz a filozófiát, amelyet minden más tudomány szolgál), a másik a tökéletes bölcsességet (az erényt), amelynek maga a filozófia a szolgálója. Szent Pál allegorikus értelmezése, Galata levél 4, 21–31, a kereszténység és a törvény viszonyát fejti ki.

6 A Gen 21-ben Hágár alakja újra feltűnik, és több kommentár szerint Ábrahám utolsó felesége, Ketúra azonos Száraj egyiptomi szolgálójával.

7  In: Naftali Kraus, Az Ősi Forrás, Budapest, 1990.

8  Pollák Kaim, Héber–Magyar szótár, Budapest, 1881. Vagy: Краткий Библейский Словарь, Gute Botschaft Verlag (GBV), Dillenburg, Germany.

9  Goldziher Ignác, Der Mytos bei den Hebraern, Leipzig, 1876. Goldziher nemcsak a mitológiai nevekkel, de magával a mítosszal is behatóan foglalkozott, és egy figyelemreméltó mítoszfejlődési folyamatot is felvázolt.

10  Vö. higra = hidzsra, Mohamed próféta híres „menekülése”. Ugyanakkor ez a nap egyik allegorikus neve is: alhagira vagy al-higra: a Menekülő. Így nevezik az arabok a déli napot.

11 Joszef Cvi Herz, Sefer bresit (Mózes első könyve), 142.

12 A továbbiakban a Herz-Biblia kommentárjaira hivatkozunk, mivel többfajta kommentár közlése zavaró lenne.  Néhány helyen azonban más forrásokra is utalunk.

13Sefer Bresit (Mózes első könyve), in: Herz-Biblia, 142.

14  Pl. Kerényi K., Pythagoras und Orpheus. Präludien zu einer zukünftigen Geschichte der Orphik und des Pythagoreismus, Zürich, 1950.

15  Ávrámhoz és Jákobhoz hasonlóan Hágár egy etnikai csoport eredetének ősforrása a bibliai történet alapján! (Lásd a huszonegyedik fejezetben.)

16 Az ilyen jelenségeket „vallási formaeltolódásnak” nevezem, amikor egy meglévő vallási formát a másik vallás újabb tartalommal tölt fel.

17Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997

18 Ld. például: Библия. Книги Священого Писания Ветхого и Нового Завета. Библейские общества. Перепечатано с Синодального издания.

19 Alfred Jeremias, Die Höllenfahrt der Istar. Eine altbabylonische Beschwörungslegende, München, 1886.